[般若锋兮金刚焰]第七章修证之道第一节识性圆通(2)

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

[般若锋兮金刚焰]第七章 修证之道 第一节 识性圆通(2)


第七章 修证之道 第一节 识性圆通(2)

    关于如何具体地谛观心念以悟入胜义实相，蕅益大师也留下了很多精辟论述，与密宗大圆满的某些基础修法不谋而合。如《灵峰宗论》云：
    “欲使悲智恒得相应，必须谛观现前一念。此一念心，不在内外中间，不在去来现在，非青黄赤白，非长短方圆。欲言其有，毫无朕迹；欲言其无，不可断灭。三世诸佛所证，证此也；一切众生所迷，迷此也。证时不增，迷时不减。故曰：心佛众生，三无差别。”
    “若欲体达现前心识无体性相状者，不出四性四运二种推法。四性推者：谓现前一念，设自生，不应藉缘生；既藉缘，心无生力，心既无生，缘亦无力；心缘各无，合云何有？合尚叵得，离云何生？故知心识实无生也。(《佛学大辞典》：“【四句推捡】以自因他因共因无因之四句，推捡有为法，以证诸法之不生、不可得也。……中论一曰：‘诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。’”此即中观宗著名的“金刚屑因”。——引者注)四运推者：观此一念未生时潜在何处？欲生时何缘得生？正生时作何体相？为在内外中间邪？为方圆长短青黄赤白邪？生已无间必灭，灭又归于何处？三际觅心皆不可得。奈何于本空寂，妄计内心外境，起惑造业枉受轮回邪？然毕竟觅一能起惑造业受报者，元不可得。(全知无垢光尊者：“观其所起，于一迁流之时，寻其从何而生？当体之前中后、外中内三际，其念为何？复认‘辨念之本身’，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟‘不生心性’离根源之状态。”“复次，于念本身流注之时，其住于外内中何处？观念辨认其色何有？故悟‘无碍大昭空之心性’基位大清净。”《金刚经》：“如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”《六祖坛经》：“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是”。二祖慧可大师：“觅心了不可得。”——引者注)如醉见屋转，屋元不转，但吐却一向妄计无明之酒，惑业苦三当下永息。设口谈空，无明不吐，如醉见屋转硬言不转，并此不转亦醉语耳。且道无明酒作么生吐？咄！要知端的意，北斗面南看。珍重！”
    “中论偈云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。诸法者，广言之百界千如，略言之佛法、众生法、心法也。虽心佛众生三无差别，但佛法太高，生法太广，初机之人，观心为易。但谛观现前一念介尔之心，若自生何藉境？若他生何关自？各既不生，合云何有？合尚叵得，离何能生？仔细简责，心之生相安在？心既无生，岂非觅不可得？心不可得，岂可唤作一物？心既非物，求岂有人？无物无人，何收何放？尽大地是个自己，心外更无别法，方知万物皆备于我，十方虚空悉消殒，皆不得已而有言，言所不能尽也。”
    “众生无始来，不知一切惟心，妄计六尘缘影为自心相。故佛顶约七处征之，中论约四性推之，智者约四运观之，无非破缘影妄计而已。但不执缘影，则现前介尔一念，本自离过绝非清净周遍，百界千如海印炳现矣。欲破缘影妄执，或就七处遍征，或就四性横简，或就四运竖破，皆可。随病服药，法无一定。思而修之，存乎其人。”
    “世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难。出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。线索非他，现前一念心性而已。古云：立一心为宗，照万法如镜，能观心性，则具一切佛法。且如此心，不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空？而十界十如三千性相，炳然齐现无欠无余，岂非即假？心外无法法外无心，于其中间无是非是，岂非即中？迷此一念即空，则为六凡；迷即假，则为二乘；迷即中，则为别教。惟悟现前一念，当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有九界，是谓三千果成咸称常乐矣。向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设。勉之！”
    “介尔有心三千具足，此圆人称性而观称性而悟，弹指超无学一路涅槃门也。今有志之士，不能一超直入者，只由妄认六尘缘影为自心相，不肯直下谛观介尔之心本自了不可得故也。如肯直观，则知心无心相。既不认缘影为心，则虚空山河大地，咸吾介尔心中所现物矣。能缘既无，所缘安有？一空一切空，而非断灭。所现穷互，能现亦然。一假一切假，而皆如幻。不可以空名，不可以假名，强名为中，中亦不在空假之外。空假无体，全以中道为体。言空则三千悉空，言假则三千并假，言中则三千并中，故得互互具足，无欠无余。如此则一尘中剖出大千经卷，有何正像末之可分别？此则不唯为佛祖出气，亦可为予一洗句读先生之耻矣。”
    “自其随缘不变者言之，既举心性全体幻成依正名色凡圣诸法，于中随举一法，无不仍是心性全体大用。如举水作波，无一一波非水之湿性；举金作器，无一一器非金之坚性贵性；又如举日轮全体光射一隙，无一一隙中不具见日之全体大用者也。由此言之，事事无碍法界，原在吾人日用间头头尔，法法尔，岂必高推圣境，谓凡夫绝分哉！只此妄谓凡夫绝分之情见，亦仍不可思议，亦是法界全体大用。以不在内，不在外，不属过去现在未来，不可谓有，不可谓无故。如烧粪埽火，即烧栴檀火，亦即遍烧大地之火。故知凡夫情见，即出世智慧之体，亦即诸佛根本不动智体。设无此情见，亦无出世智不动智矣！情即智体，业即解脱，苦即法身，亦复何疑！如拳即手，冰即水，华即空，蛇即绳，绳即麻。如是了达，方名达心，亦名达一切法，亦名无达无不达，双照达与不达。如是达得，便能特立千古，决不被眼前活计所区局矣！”
    “佛法贵精不贵多。精贯多，多不能专精，故提纲挈领之道，不可不急讲也。纲领者，现前一念心性而已。心性不在内外中间，不属过现未来，不可以色声香味触法求，不可以有无双亦双非取。心性既尔，一切法性亦如是。故曰：因缘所生法，即空即假即中。……由吾人迷有厚薄，致如来教有顿渐。是知顿渐诸教，皆为了悟心性而设，若了心性，教纲在我不在佛矣。……先于现前一念心性，达三谛已，则知一代教法或顿诠此心性，或渐诠此心性，或诠心性少分，或诠心性全体，不啻持一钥开众锁也，岂于千经万论兴望洋之叹哉！”
    “予读子舆氏书，至舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，见圆顿观心要旨焉。夫父虽至顽，不可别觅他父，又不可如傲象之顺命为恶。现前介尔一念无明顽父，即法性真父。顺无明流，造业流转，则是傲象。舍妄觅真，别观法性，又成背父逃逝。善恶稍殊，均为不孝。六道凡夫，顺无明而为恶者也。藏通别三种行人，舍无明逃逝者也。若知焚廪掩井之瞽瞍，即允若底豫之瞽瞍，则必尽事亲之道于己躬，肯作顺逆两法以亏天性邪？所谓尽事亲之道者，亦只深信父实生我，除此父外，别无真父。然断不可从命为恶，须竭怨慕之诚以格之，则顽如瞽瞍，亦可回心，况未必如瞽瞍者哉！观心亦尔，深信现前一念，全体法界，离波觅水，终不可得。然断不可随其生灭，不事观察。须以不思议一心三观深体达之，则恶无记心，尚成不思议境，况善心哉！知一念圆具三德，事理两重三千，互遍互融，深生信解，名为慕。此境不现，是止观力微，发勤精进，誓以十法成乘，名为怨。如此努力，钝逾般陀，发明有日。倘悠悠忽忽，纵利如蓝弗，敏过达多，无济也。”
    上述教言，深入阐释了观心无相、了妄即真的原则和意义，同时介绍了一些常用的观心法门。在此基础上，大禅宗、大手印、大圆满还有许多胜妙不共的窍诀和修法，这里不多讲。
    萧平实在《大乘无我观》中说：“所谓的无余涅槃，就是‘十八界我’全部消失掉了，然后我那另外一个心—我的真如(神我阿赖耶识)—不再来入胎轮回了，这叫做涅槃。……慧解脱、俱解脱阿罗汉这么一听，他就知道了：‘原来无余依涅槃里面不是断灭，而且根本就没有一个我存在涅槃里面，因为我的十八界全部都灭尽了，只剩下实际如来藏存在，而没有任何见闻觉知与思量心。’他终于懂了。佛在世时，阿罗汉们都记得佛有讲过涅槃中还有个阿赖耶识(改名异熟识)继续存在，他终于想起来了：原来第八识阿赖耶识，就是涅槃的本际。”
    《真假邪说》云：“这一些(十八界法)通通都具有变异生灭的体性，因此通通都属于不真实法，是虚妄法。如果我们想要知道没有生灭死亡现象的地方在哪里，就要把这一些的虚妄法全都否定，从心里加以放舍，不认他们为真心；那么放舍十八界后，(之外)还剩下一个，最后剩下的那一个、那个没有生死现象的那一个、不生不灭的那一个，那一个就是你的真心，是你所无法放舍的实相心，就是你免掉生死的归依处。”(P40)
    “难道索达吉不知道修学佛菩提的过程中，最重要的一件事，就是要在禅宗的证悟中找到第八识阿赖耶识吗？(萧平实《大乘无我观》：“此阿赖耶识，即是中国禅宗证悟者所悟得之第八识真如”——引者注)很显然的，索达吉对佛之正教，知见相当不足，才会有如此错误的知见，要知道大乘佛法的修行，若不证得法身第八识，则不可能发起般若实相的智慧。”(P179)
    在第五、六两章中，我们已深入分析过：现空双运法界实相不允许任何背离般若大空性的实常法冒充根本现基；第八识阿赖耶，乃是生灭无记法，非为胜义法性；至于实常僵化的“萧氏神我第八识”，更不过是二谛中都不存在的虚妄遍计增益法而已，佛教中没有它的位置……
    在萧平实师徒思想中，消灭“十八界我”，恰是为了立起来“另外一个”更加坚牢的阿赖耶神我。(尽管他们小心翼翼地避免将“最后剩下的那一个”直接称之为“(神)我”，但谁都知道他们心中想的是什么意思。)所谓“证得无我”，亦无非是“于彼无彼”的粗劣他空见而已，丝毫不影响他们热情洋溢地执取神我实法。
    在胜义谛中拒绝离戏大自空，舍不得具体地断除意识分别心，怎么可能不一头扎进外道戏论的怀抱呢？所以仔细观察时，尽管口头上喊得很起劲，但萧氏邪说自身却恰恰成了始终堕在十八界窠臼中的反面典型——这是由他们需永时保留充分活跃的意识分别心来为“神我阿赖耶识”的法尘影事捧场喝彩所决定的。《狂密与真密》云：“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之；苟无意识觉知之心，欲教阿谁证取第八识法身？欲教阿谁修证佛法？密宗古今诸师悉皆昧于此理，每欲转变意识心为真如法身，悉是妄想也。如是妄想，其过甚多，余诸书中已曾多所破斥。”“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性，……乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也……佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故。”“密宗之自续派中观……非如(萧氏)显教真见道者之以意识证得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证，了知‘第八识如来藏无始以来已住无分别中’之智慧，依此智慧而住，名为证得根本无分别智。”《宗门正道》云：“一切有智之人闻余说已，应善分别般若禅，莫认错悟诸师所说为佛正法。当依余说：以意识觉知心之能思惟性、能观察性、能分别性，用以思惟正法，观察自身第八识何在？察得第八识已，即以意识之分别性而分别第八识之无分别性；对第八识之本来无分别性善观察已，随入诸经一一比对证验！而更深细了知第八识之本来无分别性，即说此人证得无分别智之根本智及后得智中别相智。证得无分别智已，无妨意识之分别智仍然存在并行，名为大乘佛菩提智之证得；绝非以意识处于无分别、无思想中，而可名为证得无分别智也。”《宗通与说通》云：“不论早期近期著作，悉皆教人‘以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言，愚人不解，妄谤于我。”……萧平实不打自招的话语，为世人生动描绘了一幅活生生的惨堕十八界的画面！
    被禅宗奉为无上宝典的《楞严经》讲到的“五十阴魔”，最后十重为识阴区宇，亦即阿赖耶识误区。《楞严文句》云：“行阴既破，识阴现前，所以深达十二类生受命元由。以此识阴，正所谓‘去后来先作主翁’者故也。……此圆元境，虽复本如来藏，全属颠倒妄想，以其离彼色受想行，别有圆元，非是头头法法皆圆元故，是故此非真常，不应妄生胜解。若误立此以为所归，而云此是万法生因，此因是常，万法无常，则为非因计因，便堕因所因执。盖娑毗迦罗(数论祖师淡黄仙人)，亦是于禅观中，以第六识分别第八识体，不知惟是如来藏性循业发现，妄起法执。前文所谓拘舍离等昧为冥谛是也。今由过在‘立’字及‘胜解’字(原经：“若于所归立真常因，生胜解者，是人则堕因所因执，娑毗迦罗所归冥谛成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见，是名第一立所得心成所归果，违远圆通，背涅槃城，生外道种。”——引者注)，便令真修却成外道，故名曰堕。”萧平实的邪说，与《楞严经》所破斥的识阴魔事，何其相似也！“神我阿赖耶识”，到底是禅宗(乃及整个大乘佛教)的修道关要，还是务须摒弃的误区，难道还不清楚吗？
    《大慧普觉禅师语录》云：“学世间法，全仗口议心思。学出世间法，用口议心思则远矣！佛不云乎：是法非思量分别之所能解。永嘉云：损法财，灭功德，莫不由兹心意识。盖心意识乃思量分别之窟宅也。决欲荷担此段大事因缘，请猛着精彩，把这个来为先锋去为殿后的生死魔根一刀斫断，便是彻头时节。正当恁么时，方用得口议心思着。何以故？第八识既除，则生死魔无处栖泊。生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。”《憨山老人梦游集》云：“此之证悟，亦有深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。古人云：学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人。于此一关最要透过。”(此与《楞严文句》遥相呼应：“以识精偏指第八，必欲专用之以为体，则是‘无量劫来生死本，痴人认作本来人’，二可痛也。”)憨山大师《观老庄影响论》复云：“是则此第八识，彼外道者或执之为冥谛，或执之为自然，或执之为因缘，或执之为神我。即以定修心……此乃界内修心，而未离识性者。故曰‘学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人’者。……虽地上菩萨，登七地已方舍此识，而犹异熟未空。由是观之，八识为生死根本，岂浅浅哉！故曰：一切世间诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本。一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。正此之谓也。……据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。佛则离心意识。”第八识在禅门中的身份和地位，由是一目了然。
    禅门要典《真心直说》讲到了十种主要用功之道，此中并未提及第八阿赖耶识，于“真心异名”一节中，也未见第八识之名。相反，彼书后跋中说：“……四、赖耶心，状如良田，纳种无厌，系无明摄。五，真如心，状同虚空，廓彻法界，系寂照摄。已收五心，前四皆妄，念念生灭，后一是真，三际一如。若不拣择辩分明，犹恐认妄为真，其失非小。故引佛经祖语，问辩征释。”生灭无常的第八识依他起，尚且“系无明摄”，虚妄遍计的“萧氏神我阿赖耶识”，就更没什么好神气的了。
    《虚云老和尚法汇续编》收录了一篇《与汤瑛居士书》，里面讲道：“汪宽谔居士转来辟湛愚《心灯录》之大作一篇，展阅之下，痛快何似！该录瞎人眼目，衲向不许学人阅读者，今居士为文辟之，嘉惠后学，护持正法，实非浅鲜也，佩甚感甚。”虚老为何对《心灯录》意见这么大呢？主要的原因，就是该书抓住个独尊之“我”不放手，竭力予人实法，故与禅门一法不立的精神大成相违。与之一路货色的“萧氏神我第八识”，自然也不会是禅门证取的对象，反为错误之典型！
    云门禅师在这上的态度十分鲜明：“举世尊初生下，一手指天一手指地，周行七步目顾四方云：天上天下，唯我独尊。师云：我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”又如流传千古的赵州“无字诀”：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无’。州云：‘无’”圆悟禅师云：“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射。所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。”汾州无业禅师云：“常了一切空，无一物当情，是诸佛用心处。”是故，硬让禅宗跟着萧氏邪说去做识神活计，叫大乘佛子都去追逐一个实常现基，显然是不太现实的。
    那么，真实的大乘修法是怎样呢？
    《六祖坛经》云：“善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”
    《黄檗传心法要》云：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉者上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不著，纵横自在无非道场。”
    《续传灯录》(卷3)云：“见闻觉知俱为生死之因，见闻觉知正是解脱之本。”
    《无心论》云：“只是见闻觉知，即是无心，何处更离见闻觉知别有无心？……汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得是心不是心？为复在内为复在外为复在中间？如是三处推求觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得，当知即是无心。”
    《修习止观坐禅法要》云：“自上依六根，修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意……行者若能于行住坐卧、见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。”
    《观音玄义记》(卷3)云：“虽说众生见闻觉知体是佛性，而全起作三种之惑，故须用此觉知之性，观空破有观假破空待二均平，方照本性中道之觉，故名方便。”
    《注华严经题法界观门颂》云：“大凡达法之士，超出见闻觉知不住见闻觉知，却来受用见闻觉知。”
    《大方广佛华严经随疏演义钞》(卷34)云：“但以无念心称此而知，即同佛知见。经云如实即无念。是用无念心见闻觉知觉知一切事法，心常寂静即如来藏”
    《宗镜录》(卷24)云：“是知直观本理，理具诸法，若无妙观，日用不知。若能了知，则见一切万法，皆具一心不思议圆顿之理。故肇法师云：圣远乎哉？体之即神。道远乎哉？触事而真。可谓心境俱宗矣。若得宗镜之明，任运能照，若色若心，无不通达。是以华严经云：此诸供具，皆是无上心所成，无作法所印。如华藏世界，山河草木皆成佛事。善财童子，见闻觉知悉入法界。即知一切诸法，皆是佛法，并为宗镜之光，靡现一尘之迹。”
    可见，前六识见闻觉知(《佛学大辞典》：“眼识之用为见，耳识之用为闻，鼻舌身三识之用为觉，意识之用为知，又云识。”)之性，皆是不生灭妙真如实相，故彼等均为悟道、明心之妙门。只要断除自相的无明分别，安住于念无念、于相离相的境界，见闻觉知和佛道其实并不相违。
    《楞严文句》具体分析了识大本属藏性的道理：
    “辛七、明藏性即识大性。然小乘惟言六识，大乘则言八识，或言九识。须知第九识名，乃就果地而立，实无别体，只约八识之性出障圆明，故更加以白净之号，唤作庵摩罗识耳。今经第八第七两识，总摄入于意根，前文所云思量兼了别性是也。此则已属根大中收，故今独约前六识言之，明其皆是性具。……
    (经云)若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然性非从所，兼彼虚空地水火风，均名七大，性真圆融皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知本如来藏，汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
    ⊙此以六种识心，均前六大而名七大，显其皆性皆真无二无别也。盖九界众生于此识与根尘，总未能融通为一……是故十法界识，即是十法界地水火风空根，十法界地水火风空根，即是十法界识。今承上文，拈出眼识一种，如此离过绝非，始信十法界之六识六根，皆悉圆满湛然，性非从所，与彼虚空地水火风，一一性真圆融，皆如来藏，无生灭矣。……既此六处识心，不是同异空有，亦不是非同非异非空非有，谓非如来藏性而何？盖藏性随缘常不变故，所以不是同异空有；藏性不变常随缘故，所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性，则说同说异，说空说有，说非同异，说非空有，俱为戏论。若达此妙性，则戏论自灭，亦可随四悉檀，作同异等种种说矣。……
    禀别教人，以唯识之相，四分皆属依他起性，名为因缘；唯识之性，即是真如无为，名为自然。此皆不达藏性，终无实义也。惟其藏性即六识性，故弥勒菩萨悟之，得成无上妙圆识心三昧。”
    上述教言，不仅阐明了六识性即如来藏性、如来藏性即六识性之理，而且从“今经第八第七两识，总摄入于意根”一语看，第八阿赖耶识并无格外的希特尊胜处。如果萧平实师徒执意要把十八界法一股脑抛掉，那么意根界所摄的第八识的处境，就大大不妙了。
    虽说十八界等一切世俗有法在本质上均为如来藏妙真如性，皆可作为观修对境，然其它法皆可摄于心识之中，而意识又是心识活动中最具代表性的部分，故此主要观修境很自然地会落到它的头上。(《楞严文句》：“于三科中，简去界入；于五阴中，简前四阴；于识阴中，复简余七。但观现前六识一念，名为灸病得穴。”)从“六七因中转，五八果上圆”的转依次第看，前五识和第八识乃为见道后的修所断，第七识又较为偏狭，不宜作为观修深广无量的法无我的对境，这样从最为活跃、普遍、熟悉的第六识着手起修，亦可谓顺理成章。(如果考虑到七、八识可摄于十八界的意根界中，以及彼等甚为微细难知，更是别无选择了。)事实上，众多大乘显密修法，也向来是把重点放在谛观现前阴妄一念而举体悟入真如法性之上。如《灵峰宗论》云：“见分无相，误为有相，便成蛇见。若了见分虽妄，实本无相，则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境，譬钻木出火，火即烧木，合于此经(楞严经)识阴本如来藏性、识明知、觉明真识等语，不啻如空合空，水合水。此直指人心，见性成佛，不动一步，久已到家，真无上圆顿法印也。阿难未证初果，全堕凡外无心计心之过。如来种种征破，不过欲其觅心了不可得而已。”虚云老和尚开示道：“所以我们今天要借这句话头(金刚王宝剑)，把那些劫贼杀掉，使八识转过来成为大圆镜智，七识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。但是最要紧的就是把第六识和第七识先转过来，

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因为它有领导作用。它的力量，就是善能分别计量。现在你们作诗作偈，见空见光，就是这两个识在起作用。我们今天要借这句话头，使分别识成妙观察智，计量人我之心为平等性智，这就叫做转识成智，转凡成圣。”由是可见，天台宗的一心三观，禅门的觅心不得，大圆满的转分别念为法身智慧等，确都是深契道要的圆妙法门，对于所化众生而言，均为无上甘露。
    当然，这样的修法，必须建立在现空双运实相正见基础上，并需深刻领悟“元依一精明，分成六和合”、“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”的道理。只有在了知三相、四分、八识究竟非为别别实有的异体法之前提下如理观修，才能真正做到入一无妄举体清净，一解一切解。《起信论裂网疏》云：“又真如不变随缘，不唯举体作如来藏、阿赖耶识，亦即举体作诸转识及一切法。譬如湿性，不唯举体作水，亦即举体作波。是故一一转识及一切法，随缘不变，皆是真如全体，非是真如少分。当知一一转识及一切法，据实道理，无不各各皆能摄一切法，生一切法。今但明赖耶能摄能生者，姑就生灭门中异相言之。若约同相，则并是真如全体，并具真如大用也。又前七转识，相虽生灭，体即真如，本不生灭。”“依生灭门，俗故相有别，则有八识及诸心所，体用四分，种现差别不同。然此差别，悉皆无性，由无明故，不达无性。”“夫唯不觉，故举真如全体，而为心心所之各各三相。若能觉知三相无相，唯一真如，则一切心心所之业相，即真如体；一切能见，即真如相；一切境界，即真如用。故前文云：若有众生，能观一切妄念无相，则为证得如来智慧也。”上述文字说明，通过谛观意识分别心而证悟真如法界，不仅是理想的选择，而且具有坚实的理论基础和可行性。
    是故，“万法抉择为心，心抉择为离戏”，无论从六识说还是八识说来讲，都是行得通的。了义的唯识宗，最终必然会抉择到阿赖耶识的离戏空性，这一点前文已再三论述过。就理论而言，将万法抉择为第八识自现，固然再合适不过；然从窍诀性修持的角度看，以第六意识作为整体精神世界的代表和谛观悟道的切入点，则更具现实意义。如果没有怀着特别深重的成见，理应不会对融通灵转的心识活动，产生狭隘的割裂和偏执。
    萧平实师徒既然坚持认为“第八识与第六意识，两者各有不同的体性，差异极大、意义悬殊，两者不能够混为一谈”，那么请问：这是从世俗谛讲的，还是从胜义谛而言呢？
    若是从世俗谛讲，则其暂时的差异我们也不否认。可是，请不要忘记，这里谈的是转凡成圣的究竟胜义修法，拿世俗相状来打岔，是毫无意义的。
    若是从究竟胜义的角度宣说二者存在根本差异，那问题就严重了。《成唯识论》(卷7)的教言，将令他们陷入被动：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故，如前所说识差别相依理世俗非真胜义、真胜义中心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”
    有必要指出，萧平实师徒一向执取第八识为实相真心，所以他们言说第六识和第八识截然不同时，心中实际想的是二谛、依圆决定为别别独存的异体法。这当然就更错了。
    太虚大师在《诸法有无自性问题》中有一段论述，揭示了大乘佛法精要：
    “中国佛典上常用‘自性’一名，如六祖说：‘明本自心，见本自性’；‘何期自性本来清净！何期自性能生万法！何期自性本不动摇！何期自性本不生灭！’……这些，举不胜举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等所斥为无的自性是不是相同呢？当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜义，因是离执，所以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是‘有’者，皆性空缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是‘空’者，皆缘起性空之空，真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空、即妙有之如实义，无以名之，假名曰‘圆中性’。……无边无中无始无终，故毕竟皆空。即始即终即边即中，故统一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微尘、一恒星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做‘自性’的。
    这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所以天台家常说：‘一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界’。因为每一法都是统一切法的，所以随便拈起一法，小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德‘如何是佛’？答：‘砖头瓦块’。又说：‘扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身’。法法都是统一切法牲，则法法莫不周圆，所以‘拈一茎草’可以‘作丈六金身’，‘拈丈六金身’也可以‘作一茎草’，甚至‘青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上’。这统一切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷；然皆不离海水的一味性；海水虽一味，仍不妨万波起落。天台家说：‘真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法’，统一切法的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。
    这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：‘直指人心，见性成佛’。六祖说：‘明自本心，见自本性’。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求。当人即是。
    在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德：‘如何是佛’？答曰：‘即汝是佛’！进问：‘如何保任’？答以‘一翳在目，空华乱坠’。虚妄虽本明净，但要除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。
    从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的‘法界全体性’，本来圆满，无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、在行门上，从统一切法的现前一念心成为‘摄归自心性’，所以在用功修行时，都从现前一念心为着手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相，华严的应观法界性一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。”
    读过如此了义的教言，相信稍有头脑的人，都不会对萧平实师徒机械僵化的邪执以及挑衅全息融摄大法界的盲动，表示同情了。
    暂时万法抉择为心，和究竟的观心无相、一念不生，基本包含了唯心识观和真如实观两个层次。《灵峰宗论》云：“佛法不出唯心真如二观。盖一切色心，依正假实诸法，无非仗因托缘而生，皆是依他起性。不了依他，妄计实我实法，即名遍计执性。了其如幻，有即非有，体惟一心，即名圆成实性。今唯心识观，于依他达其遍计本空，而真如实观，只二空所显理性而已。”《宗镜录》(卷35)云：“进趣大乘方便经云：若依一实境界修信解者，应当学习二种观道：一唯心识观，二真如实观。学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心。……如是观察一切法，唯心想生，若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。”《宗镜录》(卷10)云：“又占察善恶经，立二种观门：为钝根人，立唯心识观；为利根人，立真如实观。又起信论云：心若驰散，即当摄来令住正念，其正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。故若唯心识观，及正念唯心，当法相宗；若真如实观，与其心念念不可得，即法性宗。(《狂密与真密》：“宗喀巴云何可言中观宗所摄为利根？而言唯识宗义所摄根机为钝根人？岂有上地之智慧为钝根、而下地之智慧为利根者？无是理也。”——引者注)”《大方广佛华严经随疏演义钞》(卷33)云：“然其要观略有二种：一唯心识观，二真如实观。唯心观浅，尚未能了；真如观妙，彼安能入。”“而顺经意，则‘了唯心’，成唯心识观；‘若了无性’下，成真如实观。心境两亡，则住无分别。”
    关于两种观法及其所代表的两个层面，藏传佛教中也有相应论述。如全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释?胜乘甘露喜筵》云：
    唯识宗说，一切诸法除心之显现外别无所得，且承许唯一有现基依他起自证识。依随他们所许的观点作观察，则会发现：倘若仅仅承许依他起自证识是一切名言显现的有事因，此外在胜义中不承认，如是则与中观宗无有任何相违处；倘若于胜义中承认为实有，则与中观相违。因此是否与中观相违，仅在此点差别，彼应是须作观察之处。
    弥勒五论与大车无著的诸论，密意一致，都明显宣说了：入资粮道者首应了知一切诸法是唯识的本性；其次，在心中生起无有所取色法的觉受；以无所取故，亦无能取之识，在加行道胜法位时，圆满修习大空性的总相；当无间现见远离二取的法界大空性时，即入于一地圣位等。作了如是的方便善导。
    所谓唯识之相，即是承许仅于名言中显现种种境、义、身二取之因自相阿赖耶，二取依此变现成熟，实际本来无有如幻化般的显现。如是所说，则知彼等亦不承认二取空之实有识，并且极应证悟此义，故中观、唯识二大车轨的究竟密意无违一致。既然如此，为何中观师要破斥唯识宗呢？实因唯识宗某些傲慢论师在解释经中‘唯识’二字时，成立无外境、唯有内分别识的观点，如同绳上无蛇，绳却不空一般，由不了知所谓的唯识仅仅是随名言谛承许，遂倒执本来二取空的唯识在胜义中真实存在，由此必成中观正理的应破处，故中观师并非在破斥佛教中如理现证唯识正道之圣者无著的密意。如是宣说无有不合理处。……
    虽然中观派抉择缘起的一切法无生空就已足够，并不是必须承许唯识宗的观点不可，然缘起也分两类，一是自性辨别之缘起，二是辨别悦不悦意之缘起。其中，初者宣说从阿赖耶中起现种种现法，故内之细缘起是菩萨通过善巧所证悟的微妙甚深义，辨别悦不悦意之缘起是外之粗缘起，相比之下，前者比后者外之十二缘起更为深密。此为圣者无著于《摄大乘论》等中所说。与此相同，诸了义经典及诸殊胜密续中也宣说了除心之外无有他法，以及轮涅二者的根本是心。依靠心产生轮涅万法，倘若无心则不会有轮涅万法的存在，其根据是：以心起烦恼，由烦恼造业，依业成轮回杂染；同时也是以心来证悟无我智慧，以及发大悲来修行大乘道，如是成立转八识阿赖耶成五智自性之佛陀，再看，诸声缘也是以证悟人无我之心来修持不转轮回能得涅槃之道，故轮涅的根本全依靠于心，此点凡是内道不论何人都须承认。不仅如此，依《毗卢遮那现证续》所说，道之心要即是：若能抉择心为无自性空，则不待劬劳可证大乘之道。名闻古印度圣境的大智阿阇梨清辨论师也曾在他归摄一切中观关要的著作《中观宝灯论》中讲到：瑜伽行中观是内之细中观；承许外境的中观则是外之粗中观。论中还明显说：在实修时，以中观瑜伽行殊胜的缘故，连具德月称在实修时亦按如是而承许。(根据是《中观宝灯论》中曾说：‘月称论师说：“了知分别心以外不成立法的少许自体，诸法之幻有如阳焰般现而无自性，皆由分别心自现。”’)
    是故，所谓二取空的自证识(自明自知识)，如果唯识派承认彼为二取识的究竟，即不可说能取、所取，仅此点把自证识承许为自性不空的实有，则是所破之处；若彼心识了知为本来无生的自性、各别自证所现量感受的无二取的智慧自明，如按这样理解，则是所应承许的，中观、密宗也须承认。否则，如果各别自证智慧或光明净心没有，则学道中有证悟法性之智慧应不合理，并且，在无学道入无余涅槃时，倘若佛无有一切智智，与小乘酥油灯灭一般的无余涅槃无有差别，那么佛之身、智、无尽事业又该如何承许呢？因此，唯识、中观的诸大车们暂时创立了似乎各不相同的甚深与广大法道，然彼等究竟的密意，在智慧境界中，实是圆融一味的，若能了知此关要，则甚为善妙。总之，诸法实相真如不偏袒于现空任何一方，实是双运的各别自证智所证，并且若通达，彼者不论在基道果的何时，根本无有迁变，就会从边执恶见的险崖中获得解脱。
    全知麦彭仁波切还在《大乘庄严经论释》中讲道：
    观法唯分别，此义如前知，
    菩萨无分别，说彼速成佛。
    对于如前所述有所缘的诸种见解，见彼仅是自心分别假立，此外无有成实，故证悟一切法唯心。对此心亦无相执与贪著的菩萨，以无分别智慧即得速入无生法忍，说彼定能速成无上菩提。(无著菩萨的解释，与之异曲同工：“若菩萨观一切法唯是分别，观彼分别亦无分别，即得入彼无生忍位。由如此义，说得菩提。”)
    可见在藏传佛教中，唯心识观和真如实观，中观体系和唯识体系，是在有机圆融的氛围中进行宣讲和弘传的。本着性相圆融的精神，藏传佛教发展了引人入胜的理论和修法。萧平实对此一无所知，故于《狂密与真密》中说：“中观乃是未悟者所应修证之总相智及别相智，亦是般若所摄；唯识则是悟后修得别相智者所应进修之一切种智，须至佛地方能具足圆满，方名一切种智，未修学圆满而至佛地之地上菩萨所有之一切种智，皆名为道种智。
    中观之智唯是般若智之总相智及别相智，此二智之证得者，尚不能到般若之一切种智，尚须悟后亲从佛学(或悟后从唯识诸经中学)方能证得一切种智。唯识所说则是一切种智，即是佛于第三转****时所宣说诸唯识经典之法，方是已得般若别相智之菩萨所应进修之道种智；是故，中观与唯识二者，唯是深浅广狭有别，法实无二，密宗诸师云何为中观及唯识法义而生诤论？并将之一分为二？不应正理也。”
    到底是谁在一分为二，妄生诤论呢？显然不是密宗祖师。顶着个实常僵化的识神精魂无理取闹，机械割裂大乘圣法挑衅双运法界的，恰恰是实执结心的萧平实师徒！
    《灵峰宗论》云：“显密圆通，皆以解行双进为要。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世显密契经，唯为发明此一念心性，达此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。显行依经修观，广如二十五圆通法门，略则唯心识观真如实观二种收尽。二十五境，各具二观。……密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。由唯心识，进真如实，密行成，显行亦圆满矣。”凭着广博的学问和精深的修证，蕅益大师慧目如炬地洞悉显密圆通无二的见修关要，并且明确指出了二种观法的层次和意义。这是很了不起的。现空双运的法界实相，赋予了真如实观丰富、深刻的内涵，大中观、大禅宗、大圆满等胜妙法门，正是牢牢立足于究竟了义的真如实观，才展现出自在超逸的特有风采！
    前文有述，抉择无境唯心这一步，并不是在任何情况下都必不可少的。万法抉择为心，主要是破遍计，了其为依他幻现，原无实我实法；抉择心的离戏本性，则为进破依他，令其消归圆成。若是利根学人或久修胜士，自可直观心之离戏实相，令依他、遍计妄执同时寂灭于无形。无论心、境哪方面的执著，实际均与离戏实相相违，所以一步到位地站在真如实观的高度直接与实相对话，不仅成不了中观应成派、大禅宗、大圆满的罪名，反而恰显出彼等之高妙。平等地遮破所取境和能取识，好比同时道破梦境和眠心的虚幻无实，而非如唯识那样，定要先将梦境摄归眠心，再掉过头来抉择眠心亦非实有。如此直截了当的圆顿修法本于这一基本事实，即胜义法性唯一、周遍、普适，因而任何显现法均可平等成为胜义理的观察对象。在均为离戏空性、终须平等寂灭这一点上，梦境和眠心、遍计和依他并不存在想像中的区别。
    不过在修行实践中，对于初学者或普通行人而言，万法抉择为唯心自现，仍有着十分积极的意义。这一世俗前行修法，可以有效地帮助学人遣除对外境的耽执，从而顺利悟道。因此也须给予足够重视。
    综上所述，圆融受持两种观法，即心识而悟入其圆通离戏实相，乃是大乘显密了义修法的根本立足点。不对此根本要点生起清醒认识，很容易堕入和萧平实师徒一样的误区。






愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。




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