[法宝论·明贤法师]第二十二讲从成实俱舍到识为了别

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　　胜义中二谛异体有四过
　　关于二谛，胜义谛与世俗谛如何确定，有没有界限？不能只是讲道理，需要定标准。定了标准，才不会发生混乱。如何定标准？就是二谛，有在世俗状态中的应用，也有在胜义状态中的应用。
　　如果不在灭定中，而在世俗的心态、事务、生活中，二谛一定要分开；如果在胜义中，二谛一定不能分开。否则，就会各有四种重大过失。此处引用《解深密经》诠释这些过失，这是《解深密经》经义中的一大精华。圆测法师注述的《解深密经疏》中，运用了因明的方法，将这些精华发挥得更多。
　　为了说明问题，并为日后学习打好基础，要向大家介绍几个因明的名相，这些名相确定了唯识宗的修行模式、修行范畴(这就是循序渐进，顺应着必需的规则向下学习)。

表22-1 胜义谛中异体与世俗谛中一体之过
　　首先是关于二谛。正见必须要向“二谛在胜义中是一体”靠拢。如果你是在入定状态或专修到了奢摩他与毗钵舍那的修行状态，二谛在胜义中一定不能分家；如果你在世俗事务的人情、思维的现量、比量的处理中，二谛一定应是异体，不能在世俗中混为一谈。
　　若是反过来，二谛在胜义中异体，即在胜义中又突然出现了世俗，会产生什么过失呢？
　　一、胜义谛已经成为非世俗之本性。
　　比如，我证悟的是这根铁杆的空性，如果二谛在胜义中异体，即在空性的感受中铁杆仍然出现，空性也出现，但它们分了家：那是一根铁杆，而同时我在享受着这根铁杆的空性。
　　这就造成了一种现象：世俗的仍然是世俗存在着，胜义所证悟的空性与想去证的对象毫无关系。你想将一个凡夫变成佛，结果佛出现了，凡夫待在佛的旁边，成了同时存在的两个角色。
　　所以在胜义谛中，二谛一定不能分家：所要修证的对象的空性，与该对象的存在，一定是合二为一的。这样的胜义谛才是正确的、才是有道理的，对修行才会有帮助、提升。否则，修行便不会达成我们最初的心愿，即希望它成为空性，结果没有成为空性，就白费了。
　　二、已证胜义也不得涅槃。
　　即：证悟了胜义，仍然得不到佛的智慧，得不到本性的涅槃智慧。那么胜义谛有何作用？虽然已经证悟了胜义谛，但并没有果实，原因就在于二谛分家。所以，证悟胜义谛时二谛一定不能分家。
　　所谓“不能分家”，包括的范围很广，如果对禅定的修证已证入胜义谛，那么这种修证能力在观察每件事物时，都可以直接进入胜义谛，所有的外境与所有的内心都可以获得胜义谛的证悟，即涅槃境界。如果在胜义中二谛分了家，即便证得胜义也不得涅槃。不得涅槃，胜义还是胜义吗？
　　三、虽证胜义亦不断贪等。
　　即便证悟了胜义谛，贪嗔痴慢疑的烦恼还是断不了。所证的“胜义谛”其实是假的，没有解决烦恼问题，没有解决思想问题，原因是二谛在胜义中分了家。
　　四、不成世俗之空，亦成非胜义之过失，因彼二谛异体故。
　　像粉笔盒这类的世俗事物，要证胜义谛就要转它，才能受用空性的觉受。如果分家了，盒子依旧是盒子，世俗的粗相现象界仍然出现，自己的证悟是自己的证悟，如果是此种情况，便说明没有证悟。
　　只要分了家，所证的“胜义谛”与真实的胜义谛是没有关系的，便不成为世俗事物的空性，也成为“非胜义”的过失，就不会得到胜义的功德，功德是假的，因为它们异体了。
　　世俗中二谛一体有四过
　　在世俗中，二者一定不能一体，要分开。所以一再强调有“暂时世俗”与“究竟世俗”的两说，就是为将它们分开。如果在世俗中也不分开，将成为很大的麻烦。将《菩提道次第广论》与《解深密经》对照一下，会发现宗喀巴大师的某些观点运用了一定的方便之道。
　　二谛在世俗中一体的四个过失是：
　　一、如胜义无分，世俗亦成无分类。
　　如果在世俗中一体，胜义中没有区分，世俗中也不区分，都混在了一起，结果会是什么呢？世俗仍然是真实的世俗，没有任何改变，但同时又是胜义，这样混到一起的世俗，就没有胜义的价值。
　　二、如依世俗生贪等烦恼(贪、嗔、痴的烦恼)，依胜义亦成生贪等。
　　这也是《大毗婆沙论》中所探讨的，阿罗汉证悟了阿罗汉果位后是否还会退失果位？是否还会流转生死、生烦恼？或者说，佛证了佛果，是否还会流转成为众生、去轮回，佛果退失掉了？
　　三、如世俗是根境，胜义亦成六根之境。
　　如果世俗是六根所对的“境”，那么胜义也成了六根所对的“境”，这样就会出现荒唐的事情。就像现在一些外道“大师”蛊惑人心：“你看着我，看着我的眼睛，你看着……马上你就能证悟空性……”将眼睛能看到的“境”说成是证悟的对象。
　　一切外境是依于心的，修行的核心、所有的“转境”其实是“转心”。如果用眼睛看着前面的墙、山水、太阳变成了一位菩萨，这就算有证悟，那是邪见。这是不可能的。证悟的结果不可能成为六根所对的“境”，六根所对的“境”只是六尘。六尘不可能为我们提供直观的佛果。
　　四、如世俗不必寻觅，胜义亦成如尔，因彼二一体故。
　　如果世俗不必寻觅，胜义也就不必寻觅，因为它们是一体的。既然遍地都是世俗，遍地也就成了胜义。如果这样就不需要修行了，遍地都是胜义，还要修行干吗？解脱果位就在生活中，就像阿Q精神：“既然佛说我是佛，那我现在就是佛，不用解脱，也不用修行了，就享受现在的佛果吧！”如此肯定不能解决任何问题。
　　这是二谛在胜义中不能分、在世俗中必须分的基本理由。
　　《成实论》与《俱舍论》之异同点

表22-2 经量部的《俱舍论》与《成实论》比较列表
　　上面的表格是关于《俱舍论》和《成实论》之间的对比。
　　佛灭度后约九百年，世亲菩萨著作《俱舍论》，诃梨跋摩论师著作《成实论》。他们各有不同的目的：《俱舍论》进一步阐发《大毗婆沙论》，并对其进行提炼、调整、总结；《成实论》则主张我、法二空，是为了强调与大乘教义非常接近的“人我和法我都是空性”的道理。《成实论》有一点不太到位的地方，虽然它靠近大乘，但如说它是大乘则有误。因为它特别用心地树立小乘的空观来对抗大乘。在当时的理解中，它觉得大乘教法有问题，所以树立小乘的空观，强烈对抗大乘的修行方法。
　　《俱舍论》比《大毗婆沙论》有进步，而《成实论》距离大乘还有所不足。它们也有相同的观念，表现在两点：首先，二者都承认无方分的极微与无时分的刹那，这与《大毗婆沙论》相同。即便《成实论》有一些接近大乘的主张，但对于“时分”和“方分”的实有执著没有放弃。其次，《大毗婆沙论》重在立“诸行无常”，而《俱舍论》与《成实论》的目标在于建立“诸法无我”。论题的核心变了，“诸法无我”更重视内在实际的空观，《大毗婆沙论》重在建立外境的确凿、真实。
　　它们的不同观念是：凡是在物质世界可以被安立为实体的部分，《俱舍论》都不破；凡是于物质世界不可以被安立为实体的，都要破之，并由此划分二谛。对于在物质世界很确凿的事物，不讨论它的问题，空也好，不空也好，承认它的真实存在性。
　　《俱舍论》对二谛的划分是：在实体中有作用、能生果的，是胜义谛。如果一个陶瓷杯被砸了，在以前的观念中会不能生果，因为没有办法使瓷片回炉，将其重新变成另外的瓷器，很有可能变成无用的东西；但能生果的就能成为胜义谛，现在技术进步了，能将它重新聚合成一个瓷片。这就有可能产生古今胜义和世俗的区别。所以胜义谛中只能实有，即使是心所法所证悟的无为法，也必须有自体，无为法也必定有真实存在的自体；无实体的全部都是兔角，不能称为谛。
　　《成实论》与《俱舍论》在这方面的区别较少，《成实论》以四谛为基本的构架。表面上看，是按照苦、集、灭、道的结构来构成，但事实上，内在的义理很多方面已经同于大乘的教义。并且，《成实论》的论点与受老庄影响的三论宗的教义很相像。“以灭谛为实有，建立修行的成果(见表22-2)”，“灭谛”就是实有的成果。
　　《俱舍论》遭受的最猛烈攻击是众贤论师的《俱舍雹论》；向《成实论》开刀的是龙树菩萨的《中观论颂》。在“破四谛品”中，《中观论颂》将《成实论》所举的“四谛”的观念破得体无完肤。“破四谛品”使得《成实论》关于“四谛”的概念完全无法确立。
　　这两部论的处境是：《俱舍论》实际上成为了改进《大毗婆沙论》的论书，基本上继承了《大毗婆沙论》的精神，虽然也有很多人批评世亲菩萨、批评大毗婆沙宗一系，但世亲菩萨的本怀还是继承了很多《大毗婆沙论》的思想，尽量提炼升华，使之合理化。世亲菩萨当时的用心是如此的。所以，后来《俱舍论》被评价为是对《大毗婆沙论》进行改进的论书。而《成实论》被作为《中观论颂》的阶梯。《中观论颂》历来是如此的，虽然批评了很多观点，但那些观点同时也成了进入中观正见的一步台阶。很明显，《成实论》就是这样的众多台阶之一。
　　这是关于《俱舍论》与《成实论》的问题。
　　唯识宗简介(表)

表22-3 唯识宗简介
　　唯识宗之经依(唯识宗简介之一)
　　下面要学习第三部分，关于唯识宗。学唯识宗，不要一头就扎入《瑜伽师地论》。如果一头扎进，即便几个月里天天上课也学不完。因此，要采取另外的方式对《瑜伽师地论》做概括的解读，并要了解《瑜伽师地论》对唯识宗的贡献，以及如何成为唯识体系的代表作。这里有几个要点(见表22-3中“备注”一栏)：
　　简述唯识宗，首先要了解其经依(经典依据)。
　　从唐朝开始到现在，中国人研究唯识宗的，几乎将大格局定下来了。经典依据方面，想简要学习唯识宗的多半是看《成唯识论》，因为印度的十家论师的观点都在其中，世亲菩萨晚年的作品《唯识三十颂》也在其中，所以它也就无形中成为中国学人学习唯识宗的经典依据。《成唯识论》所依据的经典是世亲菩萨晚年作品《唯识三十颂》，《唯识三十颂》所依据的经典是《瑜伽师地论》。
　　就大乘佛法的传承而言，通常的说法是，释迦牟尼佛下传的大乘佛法有两个体系：一是中观，一是唯识。中观早年传给被称为“智慧第一”的文殊菩萨，唯识传给弥勒菩萨。文殊菩萨又传授给龙树论师，弥勒菩萨传授给无著菩萨，这样代代相承，这是大乘两宗的传承过程。
　　就论典而言，《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》、《成唯识论》是中国现在唯识宗经依的论典；而中观的经典依据是《中论》、《入中论》。在三论宗中，还列出了《百论》与《十二门论》，这两部论暂且不研究。
　　唯识宗之关键词(唯识宗简介之二)
　　第一个关键词是“前五识”(眼、耳、鼻、舌、身)。
　　前五识是唯识宗的基础。为什么提出这些关键词？因为唯识宗认为这是感觉产生的功能器官，所有的感觉都是从这儿来的。“感觉”很重要，后面会将“感”和“觉”这两个字分开来谈一谈。能对感觉产生印象是前五识的功劳，所以前五识是学唯识的第一个关键词。
　　第二个关键词是“意”。
　　指的是心识，能对印象产生认识、生起认识。
　　第三个关键词是“寻”。
　　唯识的“寻”字与日常人们惯用的“寻找”的意思稍有区别，是“寻求推度”的意思，即对事理的粗略思考作用，是一种笼统认识，也叫做“觉”。这种心所在欲界和初禅的时候才现起，一旦进入二禅或中间定便消归无有。虽然其作用只发生在思维范畴之内，但“寻求”的动态过程依然是此心的主要特徵。在表达此一含义时，“寻”与“觉”在唯识宗是同义词，类似通假字，经常替换使用，区别只体现在动态寻觅和固定执著上。以中观师的眼光来看，其寻求对象本为能寻求者所建树，即是将自心所造印象作为观察对象，然后将对印象观察的笼统认识称为“寻”。“寻”比“伺”粗，也称作“觉”。《成唯识论》卷七说：
　　寻、谓寻求。令心匆遽，于意言境，粗转为性。伺、谓伺察。令心匆遽，于意言境，细转为性。
　　第四个关键词是“伺”。
　　“伺”是对于认识对象的一种思维。前面只是笼统的寻求，是粗略的寻思作用，“伺”的范围是开始细心地考察思维了。伺的特性，由欲界乃至色界的有顶天才能全面证知。对于认识对象开始细心伺察思维，心住于境，这实际上是一种很粗的观，以这种方式所做的观察，久了使人疲倦，心力劳损，因此《大毗婆沙论》中称此为“随烦恼”，不是单纯的观，更有祖师在论著中，称“寻”和“伺”为两种“不定心”。
　　第五个关键词是“三摩呬多”。
　　这个词是梵文samāhita的音译，表面无法了解“三摩呬多”的意思，按翻译的意思，就是“引申、引出”，比如能引出、引发很多功德：一堆柴火在那儿，一支火把扔过去，火就烧着了。唯识宗对于修行的描述有一个特点：引发了什么禅、引发了什么定、引申出来了什么样的禅果。所以“三摩呬多”在唯识宗成为其中一个关键词。
　　唯识宗修证原理之生识五因(唯识宗简介之三)
　　学关键词不会枉费工夫，由它们可以单刀直入地了解唯识宗如何实修。《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》都认为，万法的生灭全在于我们的“识”，“识”的产生源于前五识(眼耳鼻舌身)，五识是我们的感觉印象所经过的一些阶段。这些阶段有五个：自性、所依、所缘、助伴、作业。这些词看似生涩，一旦明白，就很简单。
　　这五个因素都影响着我们的“感”和“觉”。“感觉”两个字平时生活中用得很多，比如，与这个人见面“感觉”非常好，与那个人见面“感觉”非常不好。“感”和“觉”至关重要。感觉以感官为所依，就是眼耳鼻舌身，“所依”这个词就明白了：感觉以感官为所依。想一想，“感觉”是依靠什么而产生的？是凭借眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体这些来产生感觉。所以，眼耳鼻舌身这五种感官就成为“感觉”的“所依”。明确了“所依”这个词怎么用，感觉与感官之间的关系就清楚了。
　　同时“感”和“觉”是以五境为所缘(五境即色、声、香、味、触五种境界)。于是知道了“所缘”是什么，“所缘”是我们生起感觉的对境。
　　我们对生起感觉的对境引起了好坏的感情就是“助伴”。大家就可以理解“助伴”是怎么来的，明确了好的、不好的，这是“助伴”这个词常规的用法。
　　以所生成的有漏和无漏的业作为“作业”。
　　但唯识宗认为“感”和“觉”只通于现在的对象。这还是世亲菩萨的习惯，继承《大毗婆沙论》的说法，认为感觉只能依靠现世的对境，不能依靠前世或来世。世亲菩萨的习惯没有变，在现世只能通过形色的“现量”(后面会详解这个词)，“现量”偏重于感性，不大容许你去谈思维、谈分析，正确的思维与错误的思维都不允许。“现量”到以后再说，这个词不同于加过判断的“比量”(比量是分析思维，与直感不同)；也不同于否定的“非量”(大致地说，非量便是不正确的思维、邪思维，不正确的比较、错误的不合理的思路)。感觉只相应到现在的事物，不能比较、不能否定现前的事物，这就是感觉的问题。
　　唯识宗修行方法之依觉起修(唯识宗简介之四)
　　我们知道，《大毗婆沙论》与《俱舍论》中所强调的重点修行方法是“依根起修”，所以对于诸根的摄持要求是非常高的。学人在没有进入大乘修法之前，行为要求中对于诸根的要求摆在第一位。
　　但是唯识宗形成以后，修行的重点变成“依觉起修”，向这个方面进行转移。“依根起修”的提倡显然已经不是第一位的了。
　　而且，依觉起修有一个特点：只依现量。因为“觉”、“感觉”就平常来讲，它的不确定性是因为人一会儿想到前世去了，一会儿想到后世去了，一会儿感觉对，一会儿感觉错。那怎么办？怎么限制它呢？
　　限制这种感觉，便将这个“觉”限制在只依现量，不依比量和非量，只依很严谨的直感，比量和非量都不能依靠。
　　只依靠现量(现前的直接的觉受)，只依现境，不能依过去和未来，过去和未来都已经否定了。所以唯识宗的创立十分严谨，不像普通人所说的：你既然是依觉起修，会不会有错误？它排除这些错误的可能性，将“觉”限制在现境上。
　　于唯识宗之形成功不可没的两人两论(唯识宗简介之五)
　　要了解对唯识宗有功劳的人，唯识宗的两位功臣：法称论师与陈那论师。
　　汉传佛教界与藏传佛教界现在沿用的因明学思想体系，分别是法称论师与陈那论师的思想体系。他们肯定了唯识宗修行体系的可行性。陈那论师著作了《观所缘缘论》，他的再传弟子法称论师著作了《正理滴论》。
　　两部论列出了八个名词：自相、共相、现量、比量，现量中又列出了四个现量，将唯识宗修行体系的确凿性，解释成了人正常了解外境的基本常识与必然规则，并且以此作为人类智慧中的基本正见。
　　确定了什么样的基本正见呢？求成功，这是开始；中间是依现量修；最终是“悟”。圆满证悟，这就是“成功”。将此过程作为人一生的基本正见，就是说，这个修行是人人所要必经的过程。只要你是有常识的人，希望这辈子不要被烦恼永远蒙蔽下去，不要耗费这一生，都要有这个过程，真正的“成功”也在这里。如果有违此道，就不是正见。
　　唯识宗正见之正见导出成功(唯识宗简介之六)
　　两位论师提出一个关键词——“正见”。修才是正见，不修就不是正见。那么，他们是怎样开展这一思路、这一文化的呢？法称论师首先问所有的弟子：“什么叫做‘成功’？”弟子们众说不一。
　　时至今日，仍有很多人迷惑，什么是“成功”？什么是正确的人生观？上千年前的这样一位大祖师，他那时候就率领弟子，用大量的时间和精力，来讨论此问题，讨论什么叫“成功”。
　　法称论师自己作出了回答。他说：对于可爱的境界，达到进而取得的目的；对于可恶的境界，达到遮遣远离的目的。即：为我所欲为，得我所欲得(大意如此)。接着，由于成功是由“因”所生的，法称论师又确立了“因”这个新名词。
　　因为成功是因所生的，所以便将成功称为“作品”。“作品”这个词现在用得很多，由因所生的结果，都称为“作品”。
　　另外，成功是由知识的正见所达成的，所以将它称作“行为”，他的行动是有所为(wéi)、有所为(wèi)的。知识的正见将它变成觉受上的正见，于是用了这样一个词，行是有所为(wéi)、有所为(wèi)。而此种行为对于所欲境界能达成取得的目的，对于所恶境界能达成遮遣远离的目的。
　　因此，有一个关键词又出现了：“知识的正见”。不仅仅是完全证悟了才属于正见，知识的正见也很重要，也属于正见。
　　正确的行为、正确的作品、正确的结果是确保成功的三个要件。这三种元素都是对于成功具备推动作用的关键，所以都成为正见的“所作”。对于成功而言不正确或是不具备推动作用的，就不是正见的“所作”。凡有推动作用，都称为正见的“所作”。正见的所作有思念、行为和经验多个方面的元素，都是正见进展的动因，在正见的范畴之内都应该直接安立为正见。
　　所以，这个正见不仅仅只是一种知识了，进展的过程，推动的过程，包括推动完成以后的结果，都称为“正见”。
　　“正见”有三个方面的含义：可以是“分别心”知识范畴的；可以是“实践、行为”中的；可以是“目的、果证、觉受”方面的。但，因为要能对成功有推动作用，所以必须要有一个关键性的条件：必须要与究竟证悟的经验不相违，才是正见。
　　正见导出成功，关键在离分别(唯识宗简介之七)
　　已经知道了正见的下落，知道正见确定的范畴，怎样能获证正见的果位呢？
　　法称论师向学人问了这个问题。
　　陈那论师曾对此作过一个惊天动地的回答：离分别，便能获得正见的结果。
　　平时将佛教的名相念惯了，在我们看来，这三个字似乎太平常了。但陈那论师说出“离分别”之后，还说了下面一串的原因。
　　离开了分别，才可以获证正见的果位，因为：离分别是直接的认知，不离分别是间接的认知。这么一扩展开，里面学问就大了。不离分别是间接的认知，那么“分别”是什么，这两个字到底是指什么意思呢？
　　陈那论师曾写过一部《观所缘缘论》，他说只有现量与比量这两种认知方式，才是正确的知识来源。印度的唯物主义认为唯有现量、唯有直接感觉的才是知识来源，比量不是知识来源。陈那论师将比量也扩展成为知识来源。除此之外，没有第三种知识来源。
　　但比量中容易有问题，容易出现“非量”。思维中有些是合理的，有些是不合理的，不符合实际，不合乎逻辑，或不合乎事情的现状，这些都属于“非量”。比量的思维与推辩中，必然含有一部分是属于非量的，但若要有比量的正见近取现量境界的结果，需要谨慎抉择来避除非量。这是障碍正见的邪思维。
　　“分别”是什么？
　　陈那论师解释了“分别”这个词。《集量论》中说：“分别”是“概念的组织结构”。组织出来的结构，这就是“分别”的定义。“分别”现在的梵文定义，仍然还是“概念的组织结构”。
　　概念在形成之前，人对于事物认知过程是离开分别的。分别在形成之前，人对事物的认知首先是直接的。比如与一个人见了面，对他好的感觉也没有，坏的概念也没有，首先就有一个直接的感知，这就称为“离分别”。“离分别”是一种现量。概念形成之后有分别，那就变成比量和非量了。
　　正见是什么呢？陈那论师认为正见是离分别的，它是属于现量范畴的，才称为正见。本来这个定义定得比较严，属于现量范畴才属于正见。但是，比量中如果刨掉了非量，刨掉了非量的比量，目的是为了去抉择现量的无分别，带着此目的的比量也属于正见。
　　总而言之，只有已经离开分别，

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或是朝着“离分别”这个方向去的这样一种分别，称为“正见”。朝着那个方向去的，即便是分别也可以称为正见，因为它不是非量，不是邪思维，是正确的思维。所以只有无分别才是正见，可以是抉择过程中的，也可以是抉择好了的，这些都可以称为“正见”。
　　释现量、比量与非量(唯识宗简介之八)
　　现量(自相)：梵“他提沙”(pratyak?a)。“量”，一杆秤，是衡量事物的标准，是齐物(格物)致知的先行基础；“现量”是对直感作衡量，而得到结论；对现前事物以自己独特知觉所得的认知，这是离开他觉概念而直觉感知的，有四种：
　　一、根现量，指五根为缘的感性直觉；
　　二、意现量，是对思维活动形式的感性直觉认识；
　　三、自证现量，是心识内部结构的能所两方面，自己证知自己的作用，是内在的体会和认知；(自证分被合法化)
　　四、瑜伽现量，是证量，是修行人在反流修行中，超越感性直觉和概念思维的认知，将现象世界和精神世界统一后的绝对境界，是个人智慧和真理契合的状态。
　　比量(共相)：梵“安玛那”(amumāna)，用思维推度，作为对事物衡量的方式，思维的经验标准，便是衡量的尺度。透过思维推度事理的普遍性、一般性性质而得到的知识叫做“比量”。属紧随第一刹那感性认识后续的，第二刹那及后续的概念范畴。概念生起后才有比量，但含有非量。
　　非量：比量中的邪思维。
　　前面已经运用过“现量、比量、非量”，这里还可以再细化。
　　“现量”通常在“自相”范畴之内，所以要了解现量、比量，先要了解自相、共相。“自相”是一种感受，或者某一事物的独特性质，它与别人不共的独特性质，属于自相。如人饮水，冷暖自知。这杯水我喝了一口，别人都没有喝，冷暖就我知道，那么冷暖的感觉就是我独特的感知。凡不与其他人共，不与别人的感受一致相通的，就属于自相。
　　比如“我对这件事情的看法”，为什么说“我对这件事情的看法”呢？因为我与别人是不同的，即便看法的内容相同，但我的毕竟是我的，这就属于自相。
　　而共相是大家相同的，夏天很热，冬天很冷，这是普遍现象，为大众共知，这也是共相。现量都是在自相范畴之内的；比量多数是在共相的范畴之内。“现量”，梵文的翻译称为“他提沙”(pratyak?a)。
　　为什么用“量”呢？在印度，使用这个词是人们的习惯，“量”指的是一杆秤。秤中间有一个支柱，两边掉下来两个大秤盘，大家要是现在去印度、去尼泊尔还看得见。与中国不一样，他们的秤比人还要高大，左边一个吊下来的大秤盘，右边一个吊下来的大秤盘。它是衡量事物的标准。它是“齐物”的先行基础，“齐物”是什么意思呢？所有事物都遵循这个标准，你妨碍了他人是错误的，你尊重了他人是正确的，这是基础的伦理或是道德规范，这些规范都有一个先行的基础，那就是一个“量”，都属于“齐物”。
　　四种现量
　　现量是对直感作衡量而得到的结论，它是限制在直感的范围之内的，不是间接感受或委托别人去感受，那不能称为“现量”。对现前的事物以自己独特的知觉所得到的认知，这是现量，是离开他觉概念的(其他人的感觉的概念)。离开了这些他觉概念而直觉地感知，称为现量。
　　现量有四种：根现量、意现量(意识现量)、自证现量及瑜伽现量。
　　第一，根现量。
　　简单地说，根现量是以五根为缘的感性直觉，是由五种感官(眼、耳、鼻、舌、身的五根)直接与五种感觉的对象(色、声、香、味、触的五种境界)“接触”，而感觉到的前五识的这些结果。而且，这些感官的知觉只限于离开名言分别的刹那变化的“自相境界”，你开始想了，那就已经不是现量了。
　　第二，意现量。
　　“意现量”是对思维过程的一种直觉感知。比如，我现在分析一个问题，但是我很不喜欢分析这个问题，这个“不欢喜”就是意现量。虽然你在动脑筋，但是你不喜欢动这脑筋，一直动得很矛盾，矛盾中的“不喜欢”就是意现量。因为五根在缘取外境的同时，意现量是同时伴随着根现量生起来的，它参与了前五识的活动，对于前五识的活动产生了人独特的感觉。不管前五识再怎么活动，它有它另外的活动，它如影随形地在观察前五识的活动。所以，它是“离言”的。“离言”是什么意思呢？就是它没有明朗的概念，但是它对于前五识的活动过程偷偷地“摄影”了，偷偷地作了“记录”，偷偷产生了感觉，所以它也必须归于现量。
　　意现量能帮助前五识来了解对境，前面的五识还在跟别人说拉弹唱，心里头有一个感觉就产生了——哎呀，我其实是不喜欢去应酬这些东西啊；拿到大学录取通知书或拿到大学毕业证时，“哎呀，对这个结果我很茫然”，这是意现量的产物，它不是根现量，但它自己产生了它自己思虑的作用。所以，意现量可以看做是感性的直觉过渡到思维活动的中介，它是个中介者。像买卖房屋的中介一样，它是中介，不是直接来面对的。但是，它有用，它随时有可能过渡到思维活动中去，这是意现量。
　　五根现量“缘取”外境的同时，有意现量伴随着生起；此时的意识参与了前五识的“缘虑”活动而形成了对“五根所取相”的感性认识；这种意识也是离言而暗证色相的自相境，所以也必须归于现量。此种意现量能帮助前五识了解对境，并能引出后念(第二刹那)意识的思虑作用。因此，意识可以看做感性直觉过渡到思维活动的中介。
　　第三，自证现量。
　　自证现量将唯识宗“自证分”的说法提高到了合理化的程度。陈那论师认为，心识活动的时候，心识内部分成了三部分：“所量的境界”、“能量的心”和“自证的量果”。它们结构成了一个心识，即通常所说的能、所。但是能、所之间起到相互作用的、“自证”的部分，它自己来证实自己存在，来了解自己存在，这就是自证量、自证现量。
　　当能量了知所量时，自证分也知觉能量并且测度所量的情景和结果，这种自己证实自己的作用是一种内在的知，而且是直接体会内心喜怒哀乐的本体感受，离开思维分别，所以属于现量。
　　第四，瑜伽现量。
　　瑜伽现量通常称为“证量”，在修行正见相应的方法时，进入深刻的反照，超越了感知和概念时，瑜伽现量逐渐产生，那么能量心和所量境界就完全统一起来了，能所合到一块了，这样就离开了一切言语教理的分别，内心处于证悟了完全离言的绝对境界，超出了概念认知，使所谓的我和外境的区分，对待境界完全消融，胜义中它们一体了，这个称为“瑜伽现量”。
　　瑜伽现量有深有浅。但是，瑜伽现量的这种“量”很关键。
　　如果已经相应地证实了从“根”到“瑜伽”的四“现量”，我们知道，实际上所有的修行还是不出于“自我领受”，不出于我们的“感”和“觉”，所以“感”和“觉”就成为了解唯识宗最先提出的词汇。
　　修中观类行法的学人，于禅定的深入反照中，超离“感知”和“概念知”时，能量所量完全统一，能离开一切言语教理的分别，内心深处证悟了离言的绝对境界，这样就超越了一般直觉和它所能了知并具备的概念，这是一种超越的“个人智慧”，与真理契合的状态，所以也称为“现量”。
　　阅历决定知识转证悟之水平
　　在五根当中，有现量和比量，意根也有，自证量中也有，唯独瑜伽现量中仅现量无比量。这是让知识变证悟的成果，以思维修到观察修到正定，摄分别正见回入不分别正见，“分别念头静息”与“法性觉受生起”同时发生，这是正见的回归过程。运用正见是否得力，决定瑜伽现量何时现前，瑜伽现量是否现证，决定是否真正收获正见。
　　五根中有现量和比量，意根中也有现量和比量，自证中也有现量和比量，唯独“瑜伽”只有现量没有比量。所以在修证境界的历程中，任何果实都是有现量而无比量的，都是只有直接的觉受而不许有思维。还有一大堆“思想”，就认为自己有证得一点果位了，那是绝不可能的！
　　这是让知识转为证悟的一种成果，从“思想”修，经过“观察”修，到正定，然后摄持“分别正见”，回归到“不分别正见”。其实此过程中，分别念头的止息和法性觉受的生起，是同时发生的，这是正见回归的过程。
　　运用中观正见若能得力，瑜伽现量便逐步现前；收获中观正见，瑜伽现量便得以现证。终极正见可否现证，取决于当前学习是否相应于正见轨迹；于当前正见的相应程度，又取决于学人的勤奋与愿力；而勤奋、愿力俱佳，也仍要取决于参学的“所依止处”是否圆满；而即便“依止处”圆满，自我经验(先前阅历)也会多少异化所学的正见法要。所以，个人阅历仍旧决定着“知识转证悟”的水平。
　　个人的阅历，决定真正的佛法在我们身心中运用的成绩、成果到底如何。所以，正见虽然要尽量向一个纯粹的高度上去提升，但它有很大一部分决定于我们个人的阅历和经验，个人的阅历和经验更需要提高。