佛光教科书第八册

wlxg20130220

摘自《佛光教科书第八册 佛教与世学》

佛光教科书　第八册


第八册 佛教与世学 第一课 佛教与宇宙

    第一课　佛教与宇宙

    四方上下曰「宇」，往古来今曰「宙」；佛教的「宇宙」包含四维上下，过现未来，同时含盖无量无数的有情世间，与无边无际的器世间。自古以来，人们不断地探讨宇宙存在的奥秘，从远古的神话至太阳系、银河系的渐次发现；科技的日新月异，使人类了解到宇宙的时空、有情、物质都是浩瀚无尽，远超出人类所能全部了解的范围。

    远在二千六百年前，佛陀对于广大的时空已经有精辟的见解，这在佛经中随处可见。由于内容深广，后世佛弟子从各种不同角度探讨，遂使佛教的「宇宙论」内容丰富，学派林立。以世间论而言，《起世经·阎浮洲品》中描述「三千大千世界」的形成，说明宇宙中存在著数不尽的三千大千世界，数量之多，可以用「恒河沙」和「微尘数」来比喻，所谓「十方恒沙世界」、「十方微尘刹土」。此三千大千世界历经成、住、坏、空，不断在循环流转。

    佛教的宇宙观对有情世间及佛国净土皆有深入而精辟的看法：

    有情世间依众生果报优劣及苦乐差别可分为欲界、色界、无色界三个层次，称为「三界」。欲界众生男女群居，以五欲维系生命，由其善恶欲念流转，而有「六道」受生的果报。色界众生已经远离情欲，居于欲界之上，无男女之别，无情爱之念，皆由习「定」而化生，依禅定的深浅粗妙分为四级，凡十八天。再往上是无色界天，此界没有物质，唯以心识住于深妙的禅定，乃纯粹的精神世界。

    《法华经·譬喻品》说：「三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患。」器世间乃有情众生业缘招感的依报，三恶五趣杂居，佛陀为令众生脱离此浊秽之土，乃宣说清净安乐的佛国净土，鼓励众生发愿往生，不再受轮回之苦。《阿弥陀经》云：「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。」彼国黄金铺地，七宝楼阁，无三恶道，皆是诸上善人聚会一处。《药师经》亦载，东方药师如来的琉璃世界，民生物质丰富，一切随心所欲，人民善良敦厚。此外，《十住毗婆沙论》、《十吉祥经》等，皆详载十方佛国净土的种类。

    佛陀证悟缘起的道理，说明「诸法因缘生，诸法因缘灭」，世间万物，情与无情，皆在因缘和合下生灭变化，因而认识宇宙的产生、消长是缘起的，如同圆环，无始无终，因此无所谓宇宙的起源与创造之说。至于宇宙的缘起，佛教诸宗派各有主张，如：业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起等。然而这些理论无不系于心的造作，「心生则法生，心灭则法灭，若无一切法，何用一切心」，所谓一心能生万法，「心包太虚，量周沙界」，三千大千世界都是心识所现。心力之大，心念之迅速无有比拟，心的世界较物质世界更为无边无际，所谓「一念三千」，心念一动，三界六道、宇宙之间，任意遨游。《正法念处经·畜生品》云：「心能造作一切业，由心故有一切果。」又说：「心为一切巧画师，能于三界起众行。」故知「心」是一个微妙不可思议的宇宙世界，众生流转六道，或成佛作祖，取证圣境，但由心的作为而定。因此吾人不必在心外追寻，只要此心觉悟，不妄自造作，则山河大地、树木花草，尽纳于胸中，当下一念即是法界，娑婆世界转瞬而成净土，宇宙万象、心识的起灭，无不豁朗明了，念念不被境风业浪所转，如无门禅师的「日日是好日」，怡然自得。

第八册 佛教与世学 第二课 佛教与命运

    第二课　佛教与命运

    我们每个人最关心的事，莫过于自己；而自己的问题之中，最重要的就是命运。对于命运的看法，有的人觉得自己凡事不如人，命运多乖，就怨天尤人；有的人认为人生的一切祸福穷通都是由命运安排的，因此对于自己的遭遇只知认命；有的人乐天知命，因此能不忧不惧，对于生活的贫苦困顿，也能安贫守节。

    在生命旅程中，可以影响我们命运的因素很多，如父母师长的期望、怨亲友敌的态度等。物质钱财的运用固然可以左右前途的发展，一句话、一个念头，也都会使人的一生有天壤之别的变化。佛教认为世间一切人事的离合成败，皆不离「因缘果报」的原则，三世因果偈云：「欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。」由此推论：今生所遭遇到的一切顺逆境界，是过去行为的造作而形成的，这就是今生的果报；而今生的一言一行，又决定了自己未来的命运。所以，我们的命运随著业力时时在改变，并非受制于一个特定的主宰者，主宰命运的人还是自己。

    现在将影响命运的因素归纳如下：

    一、习惯：佛教说烦恼难断，而去除习气更难。习惯本是吾人生活的固定模式，有好有坏，而经年累月后，习惯成为自然，就会变成根深蒂固的习气，生生世世难以消除。因此，对于习惯的养成，必须谨慎。坏的习惯如抽烟、吸毒、酗酒等，损害身体健康；说谎、滥情、悭贪等，败坏自己的道德。好的习惯如作息正常、饮食、运动、乐观等，可以延年益寿；勤劳、整洁、热忱等，可以自利利人。佛教提倡信徒养成读经的习惯，就可以藉著佛法指引迷津；养成念佛的习惯，就可以依佛号启发心中的佛性而往生净土，超越生死。总之，一个人纵使有得天独厚的优越条件，而习惯不好，也难有大富大贵的命运。好的习惯也是一种助缘，可以帮助我们化险为夷，一帆风顺。

    二、迷信：许多人喜欢算命，目的无非希望自己事事如意，逢凶化吉。有的人坚持择偶要配八字，有的人讲究置产要看风水，有的人甚至事事求神问卜，不做理性的判断。迷信的行为，导源于自信心的缺乏，有时反而因此错失良机或歪曲事实，葬送了一生的幸福。佛教认为日日是好日，时时是好时，只要合乎因果正理，没有什么可忌讳的。

    三、情念：所谓「爱不重不生娑婆」，人是有情感的，但一些人往往因为一念情执，丧失理智，由爱生恨，乃至造成无可挽回的悲情。由于情爱处理不当，往往衍生烦恼痛苦，所以佛教教人以智化情，以慈作情，能够升华情爱为慈悲，就能不自苦也不恼人。

    四、权欲：权力的支配乃由于我执、我慢作祟，令人养成尊卑贵贱的阶级意识。有的人过度自卑，甘心屈服于权势，不求自主，一生卑微；有的人名利薰心，求取权力，不择手段，丧失理性。而佛教则认为众生平等，人人皆有佛性，真正的贫富贵贱，在于道德的有无；吾人应有「我是佛」的认知与承担，相信命运的开创掌握在自己的当下。

    五、业力：佛教认为业力是控制命运最大的力量。业力是指一个人的身、口、意的各种行为，对自他未来产生的影响力。许多人慨叹自己时运不济，或怨怪人事不利于己，殊不知凡事皆为业力所成，成功固然在我，而外在环境配合，更是不可忽视；失败纵非己过，亦当反观自省：福少德薄，怎能成就好事？佛教主张「善有善报，恶有恶报」，平时若能广结善缘，忏悔业障，必能化解宿世恶缘，开创未来美好的前途。

    习惯、迷信、情爱、权欲与业力，为恶为善都决定于我们的一念之间，改造命运也须从吾人心念的净化开始。现将改变命运的具体方法归纳如下：

    一、改变观念：观念影响一个人的价值判断，决定行为的善恶趣向。佛教重视正知正见的养成。所谓正知正见就是正确的见解、正确的观念。佛教认为人生的基本正见有四：正见有因有果、正见有业有报、正见有圣有凡、正见有善有恶。有了正确的人生观，深信因果，明白缘起，自然就不会起恶造业，怨天尤人。

    二、改善行为：俗语云：「要怎么收获，先怎么栽。」每一个人的行为所造作的业因，一旦因缘际会，自然就产生果报，所以我们希望未来前途美好，生活富乐，就必须从改善自己的行为着手，以期转祸为福，因为一切幸与不幸，都操纵在自己的手中。

    三、广结善缘：宇宙万法，从因到果，中间还必须要有缘的力量，才有果的生成。人的一生，有的人聪明智慧，能力很强，却不一定很有成就；有的人资质平庸，却凡事顺遂，处处皆得有缘人的相助。因此，我们必须注重「广结善缘」。结缘是世界上最美好的事，尤其生命不止一世，能够以佛法结缘的人，则生生世世都能跟随善知识学习，自然命运通达，处世无碍。

    四、持戒守法：戒是一切善法的根本，戒能防非止恶，所谓「祸福无门，唯人自招」，行善必得善报，行恶必遇恶果，持戒守法的人，行为上不会犯下不好的业因，自然不会招致不好的果报。因此，经典譬喻「戒如良师，戒如轨道，戒如城墙，戒如水囊，戒如明灯，戒如宝剑，戒如璎珞，戒如船筏」。持戒守法能杜绝恶缘，自然会拥有光明的前途，美满的人生。

    佛教对人一生的命运有积极乐观的看法，主张诸法无常、缘起性空，坏的命运可以藉著培植善缘而加以改变，即使业障深重，也能重业轻报。人不必感伤自己的命运不好，而应力争上游，改变厄运；所以人不能听天由命，沮丧消沉，空过岁月，要有洗心革面的魄力，创造自己的命运。因此无论在富贵顺达里，或是贫贱苦厄中，都应该正观缘起，了解命运，改变命运，进而创造命运。

第八册 佛教与世学 第三课 佛教与神通

    第三课　佛教与神通

    神通是修习禅定与智慧而得的一种超乎常识、体能的不可思议的力量。佛教言神通有六种：一、天眼通；二、天耳通；三、他心通；四、神足通；五、宿命通；六、漏尽通；这是行者修持佛道自然而获得的。六神通以慧为本，五神通(没有漏尽通)系依修习四禅而得，外道亦可得五通，但漏尽通唯佛教圣者可得。神通还有种种层次，《大乘义章》将神通分为报通、药通、咒通、修通四种；《宗镜录》则将神通分为道通、神通、依通、报通、妖通五种。

    神通的层次复杂，种类不一，并非人生究竟解脱之道，然而神通却比平实的佛法更能满足一般人的好奇心理，因此菩萨有时以神通作为弘化度生的方便法门，如佛教初传中国时，迦叶摩腾、竺法兰和道士较量，显神通以破邪术；有时以神通为苦难的众生带来希望，如观世音菩萨普门示现，解救众生苦难；有时用神通在乱世里救民于倒悬，如佛图澄为救苍生，剖心、生莲感化残暴嗜杀的石勒、石虎，使他们放下屠刀。

    虽然如此，神通毕竟只是佛教八万四千法门中的一种，是一时的方便，并非究竟佛法，像佛世弟子宾头卢颇罗堕尊者以神通譁众取宠，反而障道，不得涅槃，即是一例。神通也不是万能的，有时候神通敌不过业力，业力才是世间最大的力量，因为神通是不能违背因果的，所以即使是神通第一的目犍连尊者，他个人也无法拯救母亲脱离地狱之苦。

    因此，欲求证神通，必须具备四个条件，才不致走入神通的歧途：

    一、安于慈悲：《大智度论》云：「菩萨离五欲，得诸禅，有慈悲故，为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净。」一切修持一旦离开慈悲，即为魔薮，缺乏慈悲心的神通，如虎狼毒蛇。

    二、住于净戒：有了持戒的修养，以戒律约束自己的身心，便不会依仗神通而胡作非为，因为在净戒里才知道取舍。

    三、行于忍耐：若无忍耐的功力，动辄展现神通，导致伤人害己。

    四、用于智慧：神通不能袪除根本烦恼系缚，如无智慧，有了神通反而徒增烦恼，所以能在平常生活中体会佛法的真谛，净化三业，一切以道德行事，才是真正的神通。

    佛法的流传依靠真理，不在神通。佛陀住世时，一切生活并无异于常人，《金刚经》卷首即详载佛陀的日常生活。佛陀以慈悲、智慧、道德、人格来化导众生，不用神通惑众。提婆达多常请求佛陀教他神通，佛陀却叫他观「苦、空、无常、无我」，学习神通不见得就能通达佛法，具有神通，固然能惩奸济弱，但使用不当，则足以危害世间。

    其实神通并不一定指神奇变化的法术，日常周遭的一切，像四时运转、昼夜递嬗、花开花谢、月盈月亏，乃至于动植物所呈现的奇妙世界，都非常神奇，吃茶解渴、吃饭当饱、善于游泳者浮于水面、善骑单车者行走自如，可说这都是神通。神通是人类经验的累积，是智慧的表征，是能力的超常运用，因此，当知修行不在乎有无神通，在于道德人格的培养，在于证悟般若空理的智慧。人间佛教倡导守五戒，行十善，能严谨持戒即是培养甚深禅定的基础，有了禅定功夫，般若智慧得以显发，才会明白道德是无尽的宝藏，道德不能圆满，神通亦不能成就，可以说德化的人生比神通更为重要。

第八册 佛教与世学 第四课 佛教与法律

    第四课　佛教与法律

    法谚云：「有社会，斯有法律。」法律是伴随社会的需要而产生，是人类用以规范行为的共同准则。在原始时代的社会中，并无法律的特别规范存在，端赖一种共遵的习惯来规范社会，包括宗教、道德、礼仪等。早在二千六百多年前，佛陀成立僧团，制定戒律，不但使佛教正法得以久住世间，时至今日，佛教戒律对安定社会所发挥的功能，比之于法律，可谓有同等的功能。

    佛教戒律的制定，旨在维持僧团的清净和乐，是僧团的生活规范，其与世间的法律相比，有若干异同之处，例如：犯了刑法上的非告诉乃论，如杀人、伤害、偷盗、侵占、强暴、妨害家庭、造谣、诈欺、醉酒、贪污、贩毒等，也是触犯五戒的行为。法律的三读立法、三审定谳、判决确定，正如佛门的三番羯磨。在法律上，犯罪行为人只要有悔意，即可酌情予以减刑；佛门认为罪业透过诚心发露忏悔，便可以获得清净，更符合更生保护法。在法律上，犯意不一定有罪，犯刑才会有罪；在佛门则只要有了犯意，就属于犯戒，所以论刑更为彻底。

    世间法律强调罪刑法定主义，只规范人们外在的行为，因此对于心意犯罪的矫治和犯罪的根治，不生效用；佛教则强调心为罪源，重视身口意三业的清净，从心源导正偏差行为。

    此外，佛门的戒律很注重人性，而且因果之前，不会有疏漏或侥幸；世间的法律则难免有不公正、冤狱，或顶罪等疏漏。所以孙中山先生曾说：「佛教乃救世之仁，佛学是哲学之母……佛法可以补法律之不足。」又说：「法律防患于已然，佛法防患于未然。」

    再者，世间的法律，随顺时代和需要，时有增订、废除，种类繁复；佛教的戒律，则不外止持、作持二门，简约又统摄善恶二法，含盖声闻戒与菩萨的三聚净戒，不仅消极地防非止恶，更积极地奉行众善，这种自发性的清净受持，正是戒法的根本精神。

    总之，戒律作为僧团的法律制度，首重规范心意的起心动念，以治心为要，与世间法律从组织规范、行为规范、犯罪治裁等来约束人们的生活，在结构上虽有共通之处，但是法律仲裁偏向治标，远不如佛法能够治本的究竟。甚至佛法的许多特质，正可以补法律的不足。佛教戒律与现代法令的关系，可以从下列数点做进一步的认识：

    一、五戒与刑法：五戒可以说是世间刑法的总摄，以目前在监狱服刑的受刑人而言，大都是触犯五戒；在僧团中，犯了杀、盗、淫、妄四重戒其中任何一条，则如同死刑，无法再共住于僧团。

    二、清规与民法：「民法」指的是规范人民私人生活关系的法律，佛教律法中也有「共住规约」，作为生活的规范。

    三、偷兰遮与未遂：刑法第二十六条规定：「未遂犯之处罚得按既遂犯之刑减轻之。」这是刑法赋予法官减免刑责的自由裁量权。这项政策，旨在鼓励犯罪行为人能即时回头，切莫一错再错。佛教也有这样的慈悲方便，如道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》云：「偷兰遮，罪通正从，体兼轻重，律列七聚，六聚并含偷兰。」主要是针对触犯将构成四波罗夷重罪而未遂的诸罪所说，期能透过量刑的减轻，发露忏悔，还得身心清净。两者的立意是相同的。

    四、心意与犯意：刑法对犯罪的构成要件，以犯罪行为人行为当时的故意、过失来作为量刑的判断标准；佛教也是非常重视心意犯罪的轻重，故每一条戒相之中皆有开、遮、持、犯的分别，犯同一条戒，因动机、方法、结果等的不同，导致犯罪的轻重与忏悔的方式也不同。

    五、发露与自首：僧团每半月举行的「布萨」，类似刑法中的自首；每年夏安居圆满日的「自恣」，类似检察官检发犯罪。

    六、羯磨法与诉讼法：国家法律的公信力，靠公权力来维护，当个人权益或国家、社会权益受到侵害时，可透过民事、刑事、行政诉讼的程序来伸张正义。佛教为维护僧团的清净，也有一套简单又公正的诉讼法，就是羯磨法的僧事僧决。

    七、佛性与平等：世间以法律来保障人的平等自由，而佛教讲「众生皆有佛性」，这种真正的平等并非透过制约而来，自然比世间法更彻底。

    八、业力与证据：世间的法律，事事讲究证据，有理无证据还是不免被冤枉，但是佛教在业报的定义之下，大家受报的机会均等，绝无特殊。

    九、佛法与国法：刑法中，对于藏匿犯人者，处二年以下有期徒刑、拘役或五百元以下罚金。佛教虽然讲慈悲，却不包庇犯罪者，因此，假使犯了国法，在没有宣判无罪前，僧团不可以接受他出家。这是佛陀对国法的尊重，因为出家是出三界之家，并未出国法之家，仍然受到国法的规范。

    佛法与世法有时不免内容相差，有些行为从世俗法上看是恶事，可是从佛法上推敲却是善事，譬如杀生本来是犯罪的，但是为了救生而杀生，以杀生为救生，是菩萨的慈悲方便权智。世法毕竟是人所制定的刻板条文，未必能切合实际的需要，适时维护人民的权利；而佛法的真理却是恒常不变，依之而行，能真正的导正人心，利益社会大众。甚至，有人主张「乱世用重典」，法律的制裁虽能恫吓于一时，却不能杜绝犯罪于永远；唯有持守佛教的戒律，体现慈心不犯、以法摄众、以律自制、因果不爽、忏悔清净等教义，才能确实改善社会风气，实现人间净土。

第八册 佛教与世学 第五课 佛教与哲学

    第五课　佛教与哲学

    哲学是人类思惟的呈现，「哲学」在西方称为「爱智」之学，意谓对智慧真理的追求。佛教的教理也是体证真理的方法，尤其佛教的教理内容深广微妙，无所不摄。在宗教的世界里，佛教的离苦得乐之道是最真实究竟的；在学术的领域里，佛学是宇宙人生最圆满透彻的思想哲理。佛教与哲学都是对于自然、宇宙、人生种种问题的思惟探求，唯哲学缺乏宗教的实践。因此，佛教与哲学虽存在著兼容性，但对人生的探讨，佛教则比哲学来得更究竟，更圆满受用。

    哲学略分西方哲学、中国哲学、印度哲学三大体系。佛教源自善于冥想的印度古国，东传至思想庞杂的中国大熔炉里，经由两大文化的冲击与淬链，使得以「缘起性空」为根本思想的佛教哲理，更加精湛地开展其哲学义理，并为宗教与哲学的整合做了最佳的诠释。

    哲学所要探讨的根本问题，即是宇宙人生的本原。在西方传统哲学里，认为「存在」的本原，往上可追溯到唯一的真实存在，即是上帝，此上帝创造并主宰整个世界。然而佛教并不承认有一个主宰者存在，万物也不是真实的存在，万物非由上帝所主宰，而是「法尔如是」的因缘所生法，是无常无我，是因缘和合的暂时性存在，非绝对独一的存在论。

    既然「诸法因缘所生」，并无独自存在的实体，那么谁是认知这个世界的主体呢？佛教早期的瑜伽行派及后期的唯识宗都认为世界上的一切现象是由人的「心识」所变现出来的，这是佛教对本质与现象的认识论。西方哲学则认为世界上任何事物，本质和现象是对立的，本质是事物自身的根本性质；现象则是事物本质的外在表现。这种内外(精神与物质)二分法，易于「唯心主义」或「唯物主义」中执取一端。若以佛教的「唯识」做为认识论的对比，在「唯心」、「唯物」的辩证上，即可免除对立与矛盾。因为外境现象虽皆由心识所变现，但此心识亦是依因待缘，随境变现，所以在唯识胜义上来说，亦无「唯心」之论。

    世间万物都是因缘所生，所以是无自性空；虽是无自性空，但又不坏假名而有，因此中观学派以「空」为究竟真理，认为世间一切事物都是因缘所生法，是一种假名有。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。」这种无自性空，又是假名有的世间性相，就是第一义的中道义。这种「即空即假即中」的立论，与龙树的「八不」都是佛教有名的辩证法，也是佛教特有的哲学思考。

    佛教从缘起法至中观唯识等一脉思想下来，开展出中国的八大宗派，各宗派虽各有其立论，但基本上皆离不开「缘起性空」的哲理。此由缘起为开始，涅槃为终极，所开展出的佛教哲学义理，已将真理的具体内涵展露无遗。

    然而，哲学的目的不仅限于理论的辩说，而且要能力行实践。佛教以宗教的立场而言，具有赋予生命终极关怀的意义，以人生的离苦为目标。因此，佛教哲学的人生目的即是涅槃。而西方哲学对宇宙人生的探讨，偏重于真理知识的追求，未能提供实质的修行法门，所以在目标上与佛教不同。且西方多从外在的现象来探究物界的本质，而佛教则从内在的心识来看待外在事物，所以在方法上亦有不同。因此，孙中山先生曾说「佛学为哲学之母」，实是指佛教的教义不仅具有实践法门的宗教内涵，更有合理性、客观性、必然性的思想理论作为实践的依据。

    总之，在佛教浩瀚的经典之中，不但充满了高深微妙的哲理，尤其佛教并不推崇纯粹性的哲学理论之探讨，佛教的本质是寻求生命自我的解脱，是由人自我觉悟以达涅槃。因此，佛教哲学的价值，不在于真理的论辩或理论的建立，而是着重于实用意义上的实践；佛教的哲理对宇宙人生的现象做详细说明，目的不是为思想哲理的探讨，而是寻求如何解决问题的方法，而达到解脱。所以对自身生命的升华、老病苦恼的解脱，乃至对当今社会的贡献，均提供了全面而积极的关怀，这是佛学于诸哲学中精妙卓越之处。

第八册 佛教与世学 第六课 佛教与教育

    第六课　佛教与教育

    教育是人类传递和开展文明的方法，联合国教科文组织主席狄洛曾说：「教育，是人类共同的成长基础，教育方向正确，人类的真、善、美资质就得以发扬提升，世界的和谐进步就易达成。」教育的重要，由此可见。

    佛陀成道后，因深知教育的重要，所以在住世四十九年中，广宣教化，目的是为了教育众生开发真如自性，以获得解脱自在的人生。佛陀所说的三藏十二部经，乃至无言的身教，不但是今日教育的典范，其实也就是一部博大精深的教育史，举凡世间一切的知识、德性、思想、技能，都可总摄于佛陀的教育范围之内。

    佛陀的教育，首重言行举止品德的修养，是为「戒学」；次重身心的调御，名为「定学」；进而重视真如自性的开发，即为「慧学」。佛陀不但善于引用本生故事、譬喻、因缘等十二分教，以及四摄法、四悉檀等法门，其教育特别注重教材及教学法，即所谓的应病与药，观机逗教。例如：佛陀说长者法，即举出「长者十德」；说儿童法，则提出「四小不可轻」；说朋友法，则说明「友有四品」；说夫妻法，则譬喻「夫妻如共命鸟」。佛陀在《善生经》、《优婆塞戒经》等诸经典中，对于亲子之道、主仆之道，都有很好的教示。

    又佛陀对商人，则说经营之道；对农夫，则说耕种之道；对政治家，则说治国之道；对于愚笨的周利槃陀伽，则教以「拂尘扫垢」；对于琴师出身的二百亿耳，则用譬喻「修行如弹琴」；对于失去爱子的妇人，则以「吉祥草」善巧度化她。

    佛陀不但善于教化众生，而且提倡「自我教育」，如《阿含经》说：「自依止，法依止，莫异依止。」建立自我信心。佛陀重视心性的调伏，譬若良马见鞭影而驰，但凶狠不驯的野马就必须经过调伏，调伏就是一种教育，因此《金刚经》一开始便指出「降伏其心」之道。

    佛陀的教育方法灵活巧妙，而且有教无类。他针对众生的根机，或是施与「以毒攻毒的权巧教育」，或是施与「以事明理的圆融教育」，或是施与「以古证今的启发教育」，或是施与「以智入道的幽默教育」，或是以「授记教育」给予弟子鼓励期许。佛陀对于弟子，绝少打骂、拒绝、责备、否定，大都用鼓励关怀的方式，让弟子知错能改，而不伤其尊严。

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续-《佛光教科书　第八册》

摘自《佛光教科书第八册 佛教与世学》
    佛陀以身教代替言教的行仪东传以来，历代高僧大德莫不承此风范，用以教育弟子。例如：仙崖禅师「夜凉了多加一件衣服」，感化夜游学僧；金代禅师「不是为了生气才种兰花」，令弟子自我认错；赵州禅师「小便别人无法替代」，表明成佛须直下承当；良宽禅师「年纪大了，鞋带都系不动」，教导外甥洗心革面；南隐禅师「茶杯满了」；园头禅师「教育子弟如照顾花草」等，都是最好的身教，所以能在无形中发挥潜移默化的功能。

    中国古代的丛林寺院，一如学校，是供给十方青年学子进修的地方。尤其从丛林的建筑、人事组织，乃至寺院供奉的佛菩萨圣像，处处都展现了教育的意涵。

    在建筑方面，「云水堂」，说明了出家人「一钵千家饭，孤僧万里游」，逍遥自在的修行生活；「上客堂」，意味著丛林里接待宾客都是奉为上宾。丛林里职事的称呼，非「主」即「头」，例如「藏主」、「庄主」、「库头」、「饭头」、「净头」等，说明佛教对僧众人格职务的尊重，这些都是佛教教育的特色之一。

    从佛殿里供奉的佛菩萨圣像，也可以了解丛林的教育意义。例如：一般寺庙的山门入口，都是供奉笑脸迎人的弥勒菩萨；入了山门，迎面的是威武凛然，金刚怒目的韦驮菩萨。这表示在佛门里，慈悲的摄受与力的折服同等重要。而一般寺院的大殿，中央供奉释迦牟尼佛，右边为「多闻第一」的阿难尊者，左边为「头陀第一」的大迦叶尊者。多闻重解，头陀重行，解行并重，知行合一，福慧双修，这就是佛陀的教育。

    丛林的教育不只是知识的传授，更重视生活、思想、伦理、道德、人格，乃至威仪的陶冶。因此，丛林的教育法又有所谓「搬柴运水的生活教育、因材施教的启示教育、无情无理的棒喝教育、福慧双修的力行教育」。凡此，无非是希望透过丛林大众共修的陶铸，锻炼僧格，成就法器。因此，丛林有「大冶洪炉」之称。

    「人能弘道，非道弘人」，透过人才的教育、培养，二千多年前佛陀的教法得以传衍至今；今日佛光山为了「佛光普照三千界，法水长流五大洲」，多年来本著「生活教育重于知识教育、道德教育重于功利教育、普济教育重于利己教育、自觉教育重于接受教育」的方针，积极推展僧伽教育、信众教育、社会教育、儿童教育、青年教育等，甚至有心想替政府设立「慈心学校」，希望透过悲智双运的佛化教育，开发人性的真善美，从净化人心的教育做起，共同促进世界的和平，营造真正诸上善人聚会一处的人间净土。

第八册 佛教与世学 第七课 佛教与管理

    第七课　佛教与管理

    「管理学」是因应时代进步而产生的一门学问，顾名思义，指的就是有组织、有系统的运作方式。一个企业团体，有良好的管理，必然迅速发展，长久兴隆；一个国家有良好的管理，必然民富国强，安和乐利。而国家的管理方法，可说就是政治体系。在宗教上，则以自我内心的管理为主，以外在人事的管理为辅。

    佛教组织的管理学，自僧团成立，即已有健全的系统(四方僧伽、现前僧伽)。例如，「管理」首重团体的「共识」，佛教僧团的管理方法「六和敬」之中，即已揭櫫思想统一(见和同解)、法制平等(戒和同遵)、经济均衡(利和同均)等为管理要点。另外，更重要的是净化身心的管理，这在佛陀成道的过程，便已做了最好的管理示范。佛教传入中国之后，在僧团管理上又有长足的发展。以下选出《阿弥陀经》和观世音菩萨所示现的管理方法，以及中国佛教丛林和佛陀的制戒作为管理的范例。

    一、阿弥陀佛的管理法

    (一)在建筑的管理上：极乐世界注重都市的规划要宽阔庄严，讲究建筑的雄伟堂皇，配以重重迭叠的美感，以及七宝彩色的搭配，如经云：「极乐国土七宝楼阁、七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕。」阿弥陀佛实在是个善于规划的建筑工程设计师。

    (二)在自然的管理上：极乐世界把大自然规划得像一座美丽的花园，行树罗列，八功德水，花叶缤纷，大地金色，五彩鲜丽的鸟儿飞翔天际，昼夜六时鸣唱，令听闻者心意清净欢喜；还有修道者的梵音、法语互相回荡，悦耳动听。没有环境污染吵杂，没有生态失衡灾变，没有水火风灾及地震之害，完全是一个庄严安乐的清净世界。

    (三)在人群的管理上：极乐世界的居民注重品德，相互尊重，都是诸上善人，他们在道业上已达不退转的阿鞞跋致境界，因此没有男女纠纷，没有暴力伤害，更没有贪赃枉法，人人友爱合群，互敬互重，这是有德贤者所共同居住的佛国。

    (四)在社会的管理上：极乐世界的宝树罗网，经由轻柔悦意的微风吹拂，扬起微妙的雅音妙乐，演说五根、五力、七菩提分、八圣道分等佛法，使听闻者自然生起念诵三宝之心。此地没有交通事故，也没有作奸犯科，社会安和乐利，与其它世界往来亲善，犹如今日的国际交流，如经云：「其土众生，常以清旦，各以衣珷，盛众妙华，供养他方十万亿佛。」

    二、观音经的管理法

    (一)从「一心称名」看观世音的管理：在人间，不论是上司与部属，父母与子女，老师与学生，或是朋友同侪之间，若想获得对方的尊重与爱护，达到人际关系的圆融，首先应该学习爱语布施，这就是观世音菩萨的「一心称名」。人与人之间唯有至诚赞歎，「口中有你，心意诚敬」，双方才能心意相通，圆满融和。

    (二)从「救苦救难」看观世音的管理：观世音菩萨具足大慈悲、大智慧、大神通、大无畏、大力量，寻声救苦，以千手千眼救苦救难，如：风灾、水患、火难等，菩萨无不伸以援手，主动帮忙他人解决困难，救脱困境，自然能获得众生的信仰崇拜。

    (三)从「满足愿望」看观世音的管理：观世音菩萨能观世间音声而随缘度化，圆满众生所愿。对于恐惧者即布施无畏；对于多欲、瞋恚、愚痴者，即令称念其圣号，便得远离一切三毒之害；乃至欲生男求女者，皆能满其所愿。

    (四)从「随机应现」看观世音的管理：一个团体，群我的关系能够和谐，必能发挥巨大的力量。观世音菩萨的随机应现是佛教「同事摄」的体现，「应以何身得度者，即皆现之而为说法」。因此，管理者要能具备随其所需要的「机缘」而适时「应现」，为其纾困解厄，圆满所求。

    三、丛林清规的管理法

    (一)从「选贤与能」看丛林的管理：古今丛林接纳十方参学的衲子，因此住持亦须经由十方名德共同推举适任者。同时，寺院重要纲领政策，或领导大众，维系纲纪的职务，也多经由僧众议决、选举投票而产生。这种重视大众意见的民主管理，加强了寺院行政的公信力。

    (二)从「平等分工」看丛林的管理：佛教提倡生佛平等、人我一如的理念，无贫富、阶级、名位的差别，唯有内在修证境界的不同。丛林事务统分四十八单，各单职务由常住依职事发心、能力、德行、才学的不同而派任，大众各司其职，分工合作，彼此互尊互重，使寺务正常运转。

    (三)从「公有公用」看丛林的管理：丛林寺院的一切净财、物品来自十方，因此概归常住所有，由常住为大众储蓄道粮、维护寺产、规划福利，使僧众得以安心办道，这种公有公用的管理法，也就是六和敬中「利和同均」的经济理念，可以凝聚个人的力量，为团体创造更大的利益。

    (四)从「赏罚公平」看丛林的管理：僧团寺院以和合共住为基础，共同奉行戒律、清规以及六和敬的法则，如有违犯，必须接受大众审议处罚；反之，若有功于常住，亦给予褒扬勉励。由于严格赏罚，公平公正，可以巩固大众向心于常住道场。

    四、戒律仪制的管理法

    (一)从「布萨举过」看戒律仪制的管理：每半月僧团召开羯磨会议，举行布萨仪式，犯过违纪者于此时向大众至诚表露、忏悔之后，即恢复清净，这种藉由大众的力量，圆满解决问题的方式，使僧团恒常维持清净和平。

    (二)从「僧事僧决」看戒律仪制的管理：每个团体都有其法制、规约，以及事务运作的规则。羯磨制度是僧团「僧事僧决」的最高法制组织，不论是意见不同、行为不法，或者种种生活问题等，通过这个制度，彼此可以达到共识。

    (三)从「灭诤过程」看戒律仪制的管理：团体中如有争议事件，以下列的灭诤法来解决：1.双方各说一次，纠纷由长者、尊宿大德裁决。2.若有人举过，自说有无，只要对三宝、良知负责。3.言行不正、精神异常，待其正心，作令佛前忏悔。4.犯者自我发露表白，向当事者或本师表达忏悔。5.犯者不服其过，亦无悔意，言行矛盾，令停参于公众集会，乃至终身不得受奖及名位等职。6.彼此互相争论，是非难断，在有德高僧五至七人前，以多数决其是非，如再不服，永摈团体之外。7.双方互道其错，互为作礼致歉，即视已恢复清净。这七种灭诤法具有公开、公平、公正的特质，有助于团体组织的融洽和谐。

    (四)从「法制平等」看戒律仪制的管理：有公平而标准的法制，方能形成完备的规章，也是组织发展的重要因素。僧团的序列等级、升等制度、赏罚功过，概依事业、学业、道业等作为考核内容，评监程序公开公平，赏罚严明，故能行事一致，发挥弘法度众的功能。

    佛教的管理方法，从启发心灵及服务大众着眼。两千多年来，佛教以佛、法、僧三宝作为信仰的依归，以经、律、论三藏为管理的法则，令僧徒有明确的方向目标，亦有最佳的修行指南。这个管理方法可用之于国家、社会、各行各业，乃至于个人的身心管理。其功效如何，则端视取材者本身对佛教管理方法体悟的深浅而定。

第八册 佛教与世学 第八课 佛教与科学

    第八课　佛教与科学

    科学原意为「知识」，是一门利用仪器与学理，专对自然界与人类社会进行研究与探讨的学问。科学虽然与佛教同是在探讨宇宙和人类的关系，然而科学的知识是从感官而来，是变幻无常的，今日的定律也许会被明日的定律所推翻，并非永远不变；而佛教的教理，却是佛陀以至高无上的般若智慧所证悟发现的自然法则，这个「法」是宇宙本有，历久弥新的真理，具有普遍性、永恒性。所以，佛学的提倡不仅与科学没有抵触，反而对科学的方法与效用上，提供更精确的检证。

    佛教其实可以说是指引科学的明灯。在佛教教理中，蕴涵许多有关精神与物质世界的深邃思想概念，可以提供科学研究发展的构思与方向；另一方面，科学愈发达，则愈能印证佛法的合理性与真实性。例如佛经记载，「佛观一钵水，八万四千虫」，如今透过科学仪器，证实此说非虚。佛经上常说，十方恒河沙世界、三千大千世界，乃至说虚空无量、法界无尽、国土众生无量无边。佛经所说的虚空、法界、无量无边，今日天文学家已证实：宇宙中充满了无量无数的银河系、太阳系、星云团、天河、星球等。佛教天文学不仅开拓了人类的思想领域，尤其证明佛法并不违背科学，甚至超越科学，因为基本上，佛教不仅教义合乎科学的辩证，而且佛经的组织合乎科学的方法，佛法的修行更合乎科学的精神。

    在教义方面，佛教的三法印，所谓「诸行无常」、「诸法无我」、「涅槃寂静」，依物理学来说，世间一切事物没有一样是静止的。既是动的，即是无常；因为无常，没有固定自在的「我」可得，因此无我。但是另一方面，依量子论的观点来看，一切物质可以完全变换成能量，储藏于空间中；空间中弥漫的能量经过聚集后，也会形成物质，因此一切事物的本性是空寂的。也就是说，不论世间如何动乱，不论万法如何差别，最后终归于寂静、平等，这就是涅槃的境界。

    甚至，爱因斯坦的相对论质能关系也提出：宇宙万象万物都只是能的各种不同形态。「能」无法被看到，但科学能证明它确实存在，这正可以验证佛陀所说万法皆「空」的事实；空，看不到，却无所不在。乃至佛陀对时空的体认，所谓「因物故有时，离物何有时」，换句话说，时空是不可分割的，唯有在时空一体的时候，一切法的真相才能显现出来，这与爱因斯坦的相对论，说明宇宙是三度空间一度时间的四度时空连续区，如无时空的标准，宇宙并没有客观的存在之理论是相同的。

    科学是有组织，有系统的知识，它的研究方法不外逻辑学中的归纳和演绎，而研究科学的精神在于客观，重分析，凭实证，以求出研究的正确结果。佛教经典的组织、结集与传译的作业方式、注疏分析的精密、科判的严谨等，都合乎科学的精神。例如东晋道安大师将佛教经典的组织，分为序分、正宗分、流通分等三部分，序分又有「如是我闻」等语，具足有六种成就，恰与今日新闻学上的「六何」相似，又与科学上作者写实验报告相同。实验报告开头必须将实验主持人、共同实验者、时间、地点、实验目标、使用仪器材料一一列明，再记录实验的本文，以表示此报告的准确性。此种叙述法在二千多年前，已为佛教所采用。

    佛经的结集与传译也是十分合乎科学的作业方式，佛教史上几次的经典结集，每次与会者都在五百人以上，在会中诵出三藏，复经大众同意，定为佛说。佛经的翻译，如中国历史上几次大规模的翻译，人员多达三千，译场中有主译、证文、证义、译语、笔受、缀文、刊定与润文等职别，每人各司其职，分工合作，组织严密，合乎科学的作业方式。

    此外，佛教经论的注疏分析也是十分缜密，例如科文是为方便解释经论而将其内容分成数段，再以精简扼要的文字标示各部分的内容；科图则是将科目全部以图表示；对于经论注疏内容繁复者，往往将全书分为若干卷，又将全经三分，再以天干地支细分为若干目，其分析之细腻，较之科学分析，有过之而无不及。

    佛教一向注重解行并重，在经文的流通分大都载有「信受奉行」之文，可见佛教崇尚实践，经由实践而与理论相互印证，这是相当具有科学精神的。

    佛教的修行是有层次、有系统的。例如：禅宗祖师常说「要提起疑情」、「要大彻大悟」，这正是科学家的研究精神。净土宗的修行，主张信愿行是往生净土的三资粮，正如离家远行，一要资财，二要粮食，缺此二事，则难到达。再如一般修行的次第「信解行证」，说明学佛的第一步要皈依三宝，这是确立信仰；从发心信仰到究竟证悟，尚有解、行的过程，而且信解行证并非单线的次第，而是一种循环的，是周而复始的。总之，佛教不仅在理论上是有组织、有系统的，就是在实践的法门上，也是循序渐进，相当缜密而科学化的。

    尽管现代科学的进步日新月异，甚至把人送上月球，但是能登陆月球，却无法登入人心；尽管现代的医学科技进步，可以替人换肾换心，但是物质的心脏可以更换，我人的真心本性却丝毫无法更替。近代西方科学已经察觉到「精神」与「物质」的不可分离，也相信世间万象(物质)的内涵，还有很多是目前科学未能解开的谜底，是未来科学研究努力的目标，但是这些努力仍然是在佛教所说的「缘起性空」的法则下进行。如果这些科学的成就偏重「物质」的研究发展，只能造成人类心灵的空虚与失控。佛教强调行解并重，并不单是着重在知识的累积，而是在精神意识的豁达与智慧的开展。佛教深知「精神是物质的内涵，物质是精神的作用」，因此，佛教能防治「科学主义」的弊病，这是不容置疑的事实。

第八册 佛教与世学 第九课 佛教与医学

    第九课　佛教与医学

    「诸法因缘生，诸法因缘灭」，在缘起缘灭的世间，生老病死是不可避免的现象。众生的病苦，除了来自身体器官的疾病之外，还包括心理的疾病，也就是贪瞋痴等无明。佛陀为了医治众生身心的病痛，以一生的时光演说三藏十二部经典，指出一帖帖疗治身心的药方。因此，经典里比喻「佛为医师，法为药方，僧为看护，众生如病人」，依于此义，则佛教可以说是广义的医学，佛法是治疗人生疾苦的良方，佛陀是世间第一良医。

    佛陀年轻时曾学过五明，其中之一是医方明。根据经典记载，佛陀弟子中有医圣之称的耆婆，曾依佛陀的指示，完成许多杰出的医疗措施，比方诊断肠闭塞的病人，先施以麻醉，再切开腹部，将肠整复，最后缝合腹部，完成治疗，这就是现代医学的外科剖腹手术。

    在佛教历史上有多数僧众通达医方明，甚至出现不少名声远播的医僧，例如佛图澄、竺法调、单道开、竺法旷、诃罗揭、法喜。隋代那连提耶舍、唐泽州羊头山道舜、唐益州福成寺道积、丹阳沙门智严、绦州沙门僧彻等，更为麻疯病患吸吮脓血、救助治疗、洗濯衣物等，慈心感人。

    在佛教经典中，也有不少论及医药的专书，其中由印度、西域传入中国的有十二种，由中国僧侣所撰述的约十五种。在三藏十二部经典之中，佛教医学的文献浩瀚如海，如：《增一阿含经》记载，佛陀为诸比丘说风、痰、冷三大患，并提出医治之方；在《医喻经》中，佛陀指出医生应具备的条件，以及看护病人应注意的事项与病人应奉行之法等；在《佛医经》中，佛陀说，人得病的十种因缘；《摩诃止观》指出造成疾病的六种原因；《大智度论》记载，疾病的产生是由外在或内在的因缘所造成的；南传的《清净道论》也提到引起疾病的八种原因。 此外，《佛说咒齿经》、《佛说咒目经》、《佛说咒小儿经》、《咒时气病经》、《疗病痔经》、《治禅病秘要经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《金光明最胜王经》、《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》等，也都谈及医药问题。

    佛陀不仅是善疗众生身体疾病的大医王，更是擅于对治众生各种心理病症的心理医师。例如佛陀敷设三学、六度、四无量心、五停心观等八万四千法门，无非是为了对治众生贪瞋痴等八万四千种烦恼疾病。

    一般疾病的产生，往往与人的心理、生理、行为，以及周遭社会的生活环境有关。尤其在这个新时代，许多人好吃美食，吃出病来；有的人游手好闲，闲出病来；有的人信息太多，多出病来；有的人工作压力太大，急出病来；有的人心性怯弱，意志消沉，闷出病来；有的人则因为是非太多，气出病来。总之，不外由于心不能静、气不能和、度不能宏、口不能守、瞋不能制、苦不能耐、贫不能安、死不能忘、恨不能释、矜不能持、惊恐不能免、争竞不能遏、辩论不能息、忧思不能解、妄想不能除等，于是造成身心的病患。佛教对此也有各种疗治之道，例如：节制饮食、礼佛拜忏、持咒念佛、禅定修行、行香礼拜、数息止观、乐观进取、心宽自在、放下安然等。

    世间的医学对于疾病的疗治，大多强调饮食、物理、化学、心理、环境、气候、医药等疗法，在有限的范围内，依病治疗。佛教的医学则不但含括世间的医理，更重视内心贪瞋痴三毒的根除。所谓心病还须心药医，唯有调和生理与心理的健康，才能真正迈向健康之道。

第八册 佛教与世学 第十课 佛教与会议

    第十课　佛教与会议

    孙中山先生在《民权初步》中，对会议的定义为：「凡研究事理而为之解决，一人谓之独思，二人谓之对话，三人以上而循有一定规则者，则谓之会议。」简单的说，会议就是三人以上，循一定的规则，研究事理，做有效的沟通，达成协议，解决问题，以收集思广义，群策群力之效。

    这种注重条理、程序、制度的会议方式，早在佛陀时代就已经实行了。根据《中阿含经》记载，佛陀指示一个国家富强康乐的条件之一就是「数相集会，讲议正事」，可见佛陀对会议的重视。不但如此，佛陀还为僧团制定会议的程序、制度，僧伽会议可以说就是今日民主会议的鼻祖，其形式可略分为以下四类：

    一、布萨：僧团每半个月举行一次布萨仪式，请精熟律法的比丘说戒，凡在一定区域内居住的僧众，都有义务参加布萨会议。若因病或其它重要事故不能出席会议，必须事先如法请假，并委托同住的比丘向大众表示，自己对布萨大会所举行的一切僧事决议，无条件赞同。比丘在这半个月里有违法的行为，于大众面前告白忏悔后，僧团中不得再私自议论是非。

    二、羯磨：僧团用于授戒、说戒、忏悔、结界及各种僧事处理的会议法。分为单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨三种。僧团的羯磨犹如现代议会的三读，发挥高度的民主精神，以大众的意见和力量圆满解决僧团里的各种事情，成就大众过六和敬的生活。

    三、灭诤：僧团中为解决争议事件，佛陀在戒律中制定七灭诤法，即：现前毗尼、忆念毗尼、不痴毗尼、自言毗尼、觅罪相毗尼、多人觅罪相毗尼、如草覆地毗尼，以公正、平和的原则处理大小诤事，不但保障个人的权益，且情、理、法兼顾，使僧团得到清净和乐。

    四、说法：佛陀成道后，住世说法四十九年，从佛教经典的记载可知，佛教的传播非常注重集体创作。例如佛陀说法时，有时以反问弟子的方式，为听众晓以大义；有时透过当机众发问，应机解惑；也有闻法者现身证道，提供见解看法。因此，佛教的说法会场俨如学术研讨会，透过互动问答的方式，增长智慧，而佛陀就是一位最善于掌握会场气氛及与会者心念根器的主持人。

    此外，佛经本身就是非常完整的会议记录，一般分为「序分」、「正宗分」、「流通分」。序分又有所谓的「六成就」，与现代会议记录的结构有异曲同工之妙。

    佛陀入灭后，僧团遵循佛陀所制定的会议法，并配合时代演进的需求，渐渐发展出许多不同类别的会议。不但对内召开僧团会议，达成僧事共识，并且举行僧俗会议，四众弟子皆得参于。以下略举四类：

    一、结集：佛陀入灭后，佛弟子为了让正法久住，先后召开四次的经典结集会议，经过大众共同审核通过，佛教经典得以完整而有系统的流传后世。由此可见，即使佛陀不再住世，佛教的会议仍然是采取大众决议的原则进行。

    二、传戒：指传授戒法予出家僧尼或在家居士的仪式(会议)。授戒程序依次为讲戒、演礼、请戒、忏摩、正授等。正授时，羯磨和尚开导受持戒法的意义，并行三番羯磨，一一问以「尽形寿能持否」，受戒者答「依教奉行」，始为证盟受戒。由此可见传戒的过程十分严谨慎重，乃至佛教对重大决议的审慎态度。

    三、辩经：佛教徒远自印度时代，就经常以辩论会议的形式提出论题，接受他人的质询、驳斥，借以增进对教义的真确认知与思惟能力。此中显示，佛教徒相互切磋，追求真理的精神，诚乃所谓「真理愈辩愈明也」。

    四、译经：佛教从印度弘传世界各国，端赖经典的翻译流通。中国古代的译经事业，大都由朝廷护持，设置译经院，并设置种种职别。根据《佛祖统纪》卷四十三记载，译场所置的译官有译主、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、润文、证义、参译、刊定等九职。通常在翻译的过程中，会遇到一些问题，如文法相异、重复语、夹注语、修饰语的增删等，都需要与会者互相讨论，达成共识，方能顺利进行翻译工作。译经会议的举行，充分发挥佛教各尽职能，集体创作的精神。

    随著时代潮流的演进，今日社会事事讲求公开、公正、公平。佛教在上承佛陀尊重民意的理念下，配合时代的需要，举办各种现代会议，或集合教界人士共同研讨佛教法义或布教方针。今后，佛教仍需透过各种会议的举行，而且不分种族、地域、宗派，大家本著尊重包容、欢喜融和的心，让来自全球各个国家地区的代表，经过不断的交流研讨，建立共识。如果大家都能抱持宽大、平等的心态，按照议事程序，开放交流，广泛讨论，许多棘手的问题必能圆融解决，增进全世界的和平安乐。

第八册 佛教与世学 第十一课 佛教与观光

    第十一课　佛教与观光

    古人说：「读万卷书，行万里路。」人到世间上来，除了要把握时间、争取时间、利用时间，多做有益社会人群的事，以延长时间上的寿命以外，更应该扩大生活领域，开阔心灵空间，让自己融入人群，走向世界。观光参访正是增广见闻，开拓生命领域的方法之一。

    观光是无烟囱的工业。发展观光，赚取外汇，已成为近代世界各国繁荣经济的重要政策。举凡自然景观、文物古迹、历史文化、经贸繁荣等，都成为世界各国观光发展的资源。

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续-《佛光教科书　第八册》

摘自《佛光教科书第八册 佛教与世学》
    在各种观光事业中，佛教塔寺洞窟的景观，最富于宗教艺术之美，所以观光资源充沛。所谓「天下名山僧占多」，自古佛教寺院都是建筑在崇山峻岭、风景秀丽的地方，寺院建筑本来就很宏伟幽美，再加上参天古树的大自然美，所以「名山古刹」、「伽蓝胜地」，一直是一般人寻幽访胜、假日休闲的最佳去处。到佛教的寺院观光朝圣，除了眼看耳听之外，心灵上会有不同世俗的深刻感受，精神上更有无比的提升。佛教的教义、仪规、文化、古迹等，都能带给人们思想的开展、身心的安定。即使没有佛教信仰的人，也会喜爱这一个清净祥和的地方。

    过去有些寺庙道场，建筑都很险峻、奇特，非常有观光的价值，例如：山西悬空寺，名符其实是一座悬挂在半山腰的寺院，上载危岩，下临深谷，三十多处殿、堂、楼、阁，错落有致地镶崁在万仞峭壁之上，宛如琼楼玉宇从空而来。规模宏大的麦积山石窟，窟龛密布于山壁，栈道修建于悬崖，蜿蜒曲折，令人叹为观止；四川乐山大佛雕凿在险滩石壁之上，巍峙江岸，气势雄伟，留下千古的圣容，俯瞰众生；峨嵋金顶的铜造佛殿，是远从湖南运载而来，其它如敦煌壁画、云岗石刻、四大名山、五岳奇景及洛阳白马寺、嵩山少林寺、南京栖霞山千佛崖、西藏布达拉宫、台湾佛光山、柬埔寨吴哥窟、印尼婆罗浮屠、缅甸大金塔、斯里兰卡佛牙寺等，都各自为它们的文化信仰大放光芒。

    这些石窟雕刻、佛像绘画、佛塔建筑的艺术财富，至今成为全人类的瑰宝。中国文化大学创办人张其昀先生说：中国佛教过去缺少弘法讲经，还是有很多人信仰佛教，是因为有寺庙、有佛像、有内涵的建筑物为众生宣说和平的法音，所以能够化导人心。

    现代世界各国观光事业发达，不但中国佛教圣地朝山、观光客犹如过江之鲫，其它如日本、韩国、泰国等地，也是朝圣者如织，尤以到印度朝圣佛陀诞生地蓝毗尼园、悟道处菩提伽耶、初转法轮的鹿野苑以及涅槃地拘尸那罗城，外加只园精舍、王舍城、阿姜达、灵鹫山、竹林精舍、那烂陀大学等佛陀教化因缘最深的地方，都是令人向往的佛教圣地。

    其次，到韩国参访有千年以上历史的三宝寺，如：佛宝通度寺、法宝海印寺、僧宝松广寺，还有临海的观音道场洛山寺，也别具现代特色。到日本参访有历史古都奈良的唐招提寺、药师寺及东大寺等，都是古意盎然，举世著称的名蓝。泰国则有玉佛寺、大理石寺、郑王寺、法身寺，尤其顺道一游湄南河，更能为旅程增添诗情画意。

    对于一个佛教的行者而言，观光参访就是一种行脚参学，一种修行访师，也是一种生活上的阅历。每到一个国家胜地，都要用「心」来了解民情风俗、历史文化、生活的方式等，一方面开拓胸襟视野，一方面观照自心，因为山光水色、草木丛林等，无一不是包含在「生命」这一部大书里面；宇宙大千、人间百态，无一不是参禅悟道的契机。所以观光参访也可以说是透过「观」察学习，得到心开意解的「光」明。

第八册 佛教与世学 第十二课 佛教与环保

    第十二课　佛教与环保

    二十一世纪是环保的世纪。全球性环境污染和生态破坏所造成的危机，已经开始威胁人类的健康。一九九二年，联合国在巴西里约热内卢召开的「全球气候变迁会议」，主要就是为了抢救地球，达成保护动物、植物等各种自然资源的协议。

    讲究环境保护，首重爱护地球，地球上的河流、大海、森林、高山、动物等，好比人体的组织，河流如血脉，川流不息，可以顺利运送养份；大海如肾脏，保持洁净，可以发挥新陈代谢的功能；森林如心肺，减少砍伐，可以做良好的空气调节；高山如骨骼，减少挖掘破坏，可以保持地球水土的均衡；动物如细胞，不去捕猎杀戮，可以维护生态的平衡。大地资源维护长久，后代的子子孙孙才能在地球上安居乐业。

    佛教是个深具环保意识的宗教，不但注重内在的心灵环保，同时也兼顾外在的生态平衡。心灵环保，要靠人类净化本身的贪、瞋、痴三毒做起；生态平衡，则有赖大众的力量共同来维护。《菩萨睒子经》说，睒子菩萨「履地常恐地痛」，就是一种爱惜环境的慈悲意识。

    佛教的环保思想，起源于释迦牟尼佛对「缘起」的觉悟，认为世间万物都是建立于缘起相互依存的关系中。例如在生活中，我们离不开阳光、空气、水等资源，在《毗尼母经》卷五中，佛陀就明示：「若比丘为三宝种三种树：一者、果树；二者、花树；三者、叶树：此但有福无过。」在《增一阿含经》卷十，佛陀也说道：「园果施清凉，桥梁渡人民，近道作圊厕，人民得休息。」种植华果树木，得以净化空气，保护水源，利人利物，自利利人，自然能

    增长功德。

    自古以来，佛教界的古德高僧对于生态环境的保护，一直扮演著举足轻重的角色。如泗州开元寺明远法师，种植松、杉、楠、桧等数万株，免除了淮水与泗水的泛滥。又如东都洛阳道遇法师，劝化善款，消除黄河龙门天险的水患。此外，修桥铺路、珍惜资源、护生放生、提倡素食、不杀害生灵等，也都是身心环保的重要工作，因此佛门的僧侣可说是环保工作者。

    佛教中最有名的环保专家阿弥陀佛，在因地修行时，发四十八大愿，为建设清净安乐的世界，历经久远时日，成就了零污染的西方极乐世界，其中的公共设施，如：黄金铺地，是都市的规划；七宝楼阁，是居家的规划；七重行树，是公园的规划；八功德水，是水源的规划。不但便利民众，而且美好庄严。尤其在净土世界里，没有三恶道的众生，都是持守净戒的善人，没有空气、水源、噪音、暴力、毒气、核能等各种的污染，气候清爽宜人，人人身心健全，寿命无量，是彻底推行环境保护的最佳典范。其它如药师佛的琉璃净土、弥勒佛的兜率净土，以及三世诸佛的清净国土，无不是规划完善的美好居处。

    今日佛教对于环保，有以下三项主张：

    一、护生：佛教提倡不杀生而积极护生。《梵网经》菩萨戒云：「若佛子以慈悲故行放生业，应作是念：『一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。』」戒杀护生是对一切有情生命的尊重，所以佛教的戒律对于动物的保护，有著积极的慈悲思想。《六度集经》记载，佛陀在过去世为鹿王时，曾代替母鹿舍身，感动国王制定动物保护区，禁止猎杀；阿育王广植树林，庇荫众生，设立动物医院，规定宫廷御厨不得杀生，凡此都是佛教对于「野生动物保育法」的示范。

    二、惜福：这是佛教对于「同体共生」的认知。唯有珍惜大自然各种资源，人类才能在地球上开展理想的新世纪。福报犹如银行存款，有储蓄才有支出。日常生活中，积极配合「垃圾分类、资源回收」，让可用的资源再生，垃圾即是财富。惜福的方法很多，今归纳为四点：1.只字必惜，贵之根也；2.粒米必珍，富之源也；3.片言必谨，福之基也；4.微命必护，寿之本也。

    此外，还要积极地「防制污染」，对于具有毒性的废弃物，每一个人都应本著道德良心，做好安全的处理。科学界应及早为全人类发明出不破坏自然的器物，资源随用随收，作能源的重新组合，才是究竟之道。

    三、净化：《维摩经·佛国品》说：「若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。」佛光山于一九九二年三月四日，举办「佛光山信徒身心环保净化法会」，目的就是要大家响应环保运动，从身心六根的净化到心外世界的净化。此外，国际佛光会更积极投入社会公益教化，宣导七诫，呼吁大家一起「把心找回来」；同时透过环保认知与实际参于，举办植树救水源、保护野生动物、赈灾送温暖、友爱服务、云水义诊等，这些都是有益世道人心，达到环保功效的事业、活动。

    今日全世界环保团体无不致力于环境维护与生态平衡，凡为「地球村」的成员，都有责任关心「地球村」的永续生存，因为佛法明示情与无情都是「此有故彼有，此无故彼无」的同体共生关系。在迁流不息的转变中，即使极小的尘埃都与环境有微妙的关系，吾人对于内心尘垢，固然应该要努力消除、转化，对于外在的污染，也应唤起群体意识，力行环保，则二十一世纪的人间世界必定是身心净化的美好世纪。

第八册 佛教与世学 第十三课 佛教与农林

    第十三课　佛教与农林

    「民以食为天」，自古以来，农林生产提供民生所需，二者之间息息相关，是大家有目共睹的，但很少有人知道佛教除了在丰富人类精神文明方面有重大的贡献之外，和农林也有十分密切的关系，尤其对农林业的发展，始终发挥著无远弗届的影响与贡献。

    佛陀时代，印度僧团藉著托钵乞食而行化，佛陀虽然不事农耕，却将耕种的真义彰显无遗。根据《杂阿含经》记载，有一次，佛陀在游行教化途中遇到一位农夫质问他耕田下种法，佛陀以偈回答：「信心为种子，苦行是时雨，智慧为犁轭，惭愧心为辕，正念自守护，是则善御者，保藏身口业，如食处内藏。真实为其乘，乐住无懈怠，精进无废荒，安稳而速进，直往不转还，得到无忧处。如是耕田者，逮得甘露果，如是耕田者，不还受诸有。」佛陀以正视人生的老农自居，善耕心田，并期望众生皆获菩提道果。佛教因而开展出敬田、悲田、恩田、福田等思想。

    佛教传入以农立国的中国，由于文化背景、风俗民情的差异，发展出独具特色的农禅生活，晋代道安大师初出家时，即经常「齎经入田，因息就览」。到了唐代百丈禅师，其树立「一日不作，一日不食」的普坡作务精神，更具代表性。其它如黄檗开田、仰山除草、桂琛筛穀作米、布袋插秧等禅宗公案，以及「冬瓜直儱侗」、「出草入草」、「黑豆勘定」等禅门用语，皆与农林有关，在在显示出丛林生活教育和农禅作务的紧密关系。甚至发展到后来，丛林四十八单职事中更设有专门管理农圃及庄园的园头和庄头等职务，僧众自行垦田耕种，自给自足，奠定寺院经济的基础。

    此外，中国农业在历代高僧大德躬行履践下，开垦出许多新的耕地，例如南泉普愿禅师在池阳南泉蓑笠饭牛，开垦荒野为良田，达三十年之久；安岩山华严院院主无尽，在蓬道奥山北的马迹开辟废田八百亩；山西普济寺院主清弁法师，四十年间兴废起弊，垦山田，造水磑，嘉蔬有圃；象山县蓬莱山寿圣禅院永净法师，开山田三百亩，植松十万余株；唐代佛日普光禅师，芟芜除草，将一千亩海埔地闢为良田；天童寺因开垦海埔地，岁收三千斛等。由于寺院农业的发展，改变中国传统农业分散、孤立的小农经营格局，在较大面积的土地上，以较大量的劳动力进行农业耕种。这种新的农业生产方式，不但提供农民就业机会，对社会生产力和农村经济的发展，也都起了相当重要的推动作用。

    北魏时，僧官沙门统昙曜奏请北魏文成帝在州镇设立「僧只户」制度；唐宋时，寺院丛林运用水力附设碾米厂、磨坊；宋朝时，维溪、师振、养誉等法师兴建水利，灌溉农田；乃至园圃种植业的发展，经由中外僧侣的弘法交流，成功地把菠菜、新罗茄子、胡桃、胡椒、胡萝卜、菠罗蜜、贝多树等新植物品种引进中国，同时创新园艺技术。尤其，据传唐朝文成公主下嫁吐蕃的时候，曾携带粮食及蔬果种子百千种，并教导藏人纺纱刺绣的方法，被藏人视为观世音菩萨的化身；日本学僧到中国学习佛法归国时，也喜欢将中国的农林产品带回日本，其中尤以茶种最受欢迎。直至今日，茶道成为日本的国粹，喝茶更是他们生活中重要的一部分，当初佛教僧侣的推广与传播，可说是最主要的因素。

    「青青翠竹无非妙谛，郁郁黄花皆是般若」，森林是提供修道者冥思修行的好地方，当初释迦牟尼佛成道之前，即在雪山的苦行林修行六年，锤炼心志。佛陀成道后，教化之初并无寺院道场，佛陀带领弟子沿途行化，森林成为出家人栖息之所，夜晚则宿于树下禅观冥思，精勤修道。直至摩揭陀国的频婆娑罗王于迦兰陀竹林建「竹林精舍」供养佛陀，始有寺院，最初称此寂静林地为「兰若」，传入中国后则称为「丛林」。

    丛林一般建筑在幽静的山林僻野，所谓「深山藏古寺」、「天下名山僧占多」，历代僧侣利用荒山隙地培植林木，建筑寺院。例如：隋代智顗大师在浙江天台山创建国清寺等十二座道场、北魏佛陀禅师于河南嵩山营构少林寺、东晋慧远大师于江西庐山闢建东林寺、清朝宗仰上人于南京摄山重建栖霞寺以及中国佛教四大名山等。森林蕴育佛教的发展，而寺院道场的清净庄严，也为国家社会带来丰富的观光资源和财富。

    此外，佛教对森林的贡献，可以从佛经中得到印证。如《阿弥陀经》中的七宝行树，呈现的是一幅清凉苍郁的森林景致，而阿弥陀佛俨然就是一位森林的保育专家。过去中国的佛教寺院，早已知道森林与水土保持之间的关系，在唐代，泗州(今安徽省泗县)年年都有水害，开元寺高僧明远法师与郡守苏遇等谋划在沙湖西隙地创避水僧坊，种植松、杉、楠、桧等一万，消除水患，造福百姓。

    随著时代的发展，十八世纪后，由于工业革命，急遽开发，森林资源遭到空前的掠夺，根据美国的一项资料统计显示，自一九七○年至一九九五年，世界上有将近三百六十五万平方公里的森林植物被砍伐，上千种动植物已经在地球上消失。对于生态保育的呼吁，印度诗圣泰戈尔于二十世纪初倡导森林文明，有识之士也提出生态伦理学，佛教更从教义上平等看待一切众生，《涅槃经》云：「一切众生悉有佛性。」山川草木悉皆成佛，不杀故不滥砍，不偷故不盗伐，僧侣对山林的保育，植树造林，可说不遗余力。

    总之，佛教之于农林，不仅在外相上开垦农地，推展农业，以及在开发、保育森林等方面多所贡献，尤其佛教惜福爱物的思想，培养农民勤俭感恩的美德，并藉由播种耕作的经验，以植物的种子引喻种子识，阐明因缘果报的定律，佛陀也常借用农林引喻说法，对农民精神上的鼓励安慰、道德观念的提升与教育，尤其发挥了莫大的影响，这正是佛教对农林生产以及社会人心所做的重要贡献。

第八册 佛教与世学 第十四课 佛教与艺术

    第十四课　佛教与艺术

    艺术是人类文化的起源之一，当人类开始迈向文明，便有了各种艺术的活动。艺术也是人类情感与智慧的结晶，自古以来，佛教因为具有深奥的经教义理，以及悠久的历史文化，不仅丰富了传统艺术的内涵，甚至可以说佛教本身就是一块光彩夺目的艺术瑰宝，例如：在文学方面，佛教三藏十二部经典，如《维摩经》、《妙法莲华经》、《楞严经》等，本身就是瑰丽的文学作品，为历代文人所喜爱。《百喻经》被译为多种文字，流传到世界各地，是世界公认的文学佳作；叙述佛陀本生故事的《本生经》是著名的传记文学；《大宝积经》有如单元剧；《普曜经》是长篇故事；《须赖经》是小说体裁的作品；《思益梵天所问经》是半小说半戏剧体裁的佳作；二世纪马鸣菩萨著作的《佛所行赞》是长篇叙事诗；以舍利弗与目犍连为主题而编成的戏曲，及以佛陀之弟难陀的故事为题材所作的美丽诗篇〈孙陀利难陀诗〉等，是印度古文学的先驱。其它诸如佛教典籍中的偈颂、赞、散文、故事、俗讲、变文、语录、传记、游记、文集等，都是优美的佛教文学。

    在戏剧方面，佛教善于运用譬喻、寓言、故事等文学形式来说明教义，而戏剧从佛教中取材，因此提高了戏剧的层次，也达到戏剧教育、歌舞、唯美、象征的特色与优点。现今流传的著名戏剧如「三藏取经」、「目连救母」等，其戏剧结构、故事来源、思想内涵等各方面，都受到佛法的影响。

    佛教不仅丰富了戏剧的题材，提升了戏剧的境界，甚至近代新兴的「第八艺术」──电影的声光特技效果，也是受到佛教三千大千世界、无量诸佛国土等天文思想与宇宙观的影响，因而开阔了思想空间，创造出许多富于想象、变化的戏剧效果。

    在绘画方面，据《律藏》记载，须达长者布施只园精舍后，曾请教佛陀如何装饰寺院，佛陀教以青、黄、赤及彩色绘图，这是后世壁画的滥觞，也是绘画的起源。佛教东传后，明帝命人于洛阳城西雍门外起建佛寺，于其寺壁画千乘万骑绕塔三匝，又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像，这是中国最初的佛画。南北朝以后，擅长佛教绘画的名家辈出，如东晋的顾恺之为瓦官寺画维摩诘像，令观赏者络绎不绝；唐代的吴道子画「地狱变相」，使屠夫、渔民忏悔改业；诗人王维也因亲近佛法，将其悟境融入画作。此外，画僧中亦不乏才华横溢者，如临济宗廓庵的十牛图、沩仰宗慧寂的圆相图，两者皆别树一帜，充满无限禅机。明末清初的四大画僧，尤以石涛的《苦瓜和尚画语录》最为著称，以画法阐明佛理，融禅法于渲染的绘画技巧中，有各种译本流通，为画家所必读。

    佛教传入中国后，由于佛经弘布流通的需要，于是与中国传统书写方式的书法结合，因而书法家受到佛法的薰陶，常以佛教为题材来丰富书法的内容，使得中国的书法艺术更增意趣与内涵。历代著名的文人士子，多以抄写佛经提升自我的修养，如王羲之、柳公权、颜真卿、苏东坡、赵子昂等人，都有关于佛教的书帖作品行世。佛教的僧侣中，也不乏精通书法者。如南北朝的智永禅师，创作真草「千字文」、「永字八法」，不仅统一各家草书，也被后代书法家奉为典范。

    佛教在广大群众中的推广和普及，除了佛经的翻译外，也多采用各种弘化的方法。例如：经文的朗诵，梵呗的歌唱，经文敷演成通俗的故事。在这三种弘化的方法中，前二者就是现在大众所知道的音乐。

    传统佛教音乐称为「梵呗」，佛教徒为了表达宗教情感，以之赞美、歌颂诸佛菩萨，而得无量功德，如《法华经》云：「或以欢喜心，歌呗颂佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」

    音乐的功用很大，可以陶冶性情，修养身心，尤其在宣传佛法上占著极重要的价值。尤其佛教音乐庄而不刚，柔而不弱，清而不燥，凝而不滞，能令闻者生起清净之心，故以音声作佛事，无远弗届，不受时空、环境及国籍的限制，更能达成弘扬佛法的任务。因此，佛教在中国的唐、宋、元各代的寺院渐渐发展并流行一种应用梵呗歌调来宣讲佛法的「说唱艺术」，名为「俗讲」，吸引许多民众前往聆听，被视为一种动人的歌唱音乐。这些历史陈迹，后来都在石窟艺术中被发现；「敦煌变文」和「经变图」就是古代僧侣将佛教经义透过图文说唱方式展现出来的历史记载。从经变图中，可以看见庄严舞伎、管弦乐队罗列，供养曼妙的舞姿，演奏天国的音乐。如今敦煌变文与经变图已经成为中国文学史上珍贵伟大的宝藏，这是佛教音乐发展的莫大贡献。

    佛教在舞蹈艺术上的成就与贡献也是有目共睹的。舞蹈本是佛教徒借以表达供养三宝的诚心以及闻法欢喜的感受。在佛教里，以歌舞供佛的天人称为飞天，飞天曼妙轻盈、飘逸优雅的身形，以及佛经中诸佛菩萨柔软多变的手印暨安详端庄的威仪，本身就是一种最美妙的舞姿，而身上披戴的串珠璎珞灿烂缤纷，手中所持的庄严法器五花八门，更是引人遐思向往，凡此都为后世舞者所竞相摹仿，除了增加视听上的美感之外，更拓展了舞者与观众心灵的交流，无形中丰富了舞蹈艺术的内涵。

    绘画与雕塑、建筑同为「视觉艺术」的三个主要类别。在中国的传统艺术中，不论是建筑、雕刻、绘画，凡具有高度代表性的艺术作品，无不与佛教渊源深厚，例如享誉世界的敦煌、云岗、龙门、麦积山等石窟，称得上是集建筑、雕塑、绘画、书法于一身的综合美术馆。石窟内部不仅保存有丰富的佛像雕刻、装饰、壁画等，充分显现出佛教艺术的综合风貌，其间并收藏各种经典、佛画、佛具及寺院文书等，实为震撼全世界的文化宝藏，在中国学术史、文化史、佛教艺术史上，都占有极重要的地位。

    二千多年来，由于佛教与艺术的紧密结合，不仅对传统八大艺术产生极大影响，乃至工艺、书法等艺术，也因佛教而更臻于真善美的境界，并且闪耀出智慧的光芒。佛教在艺术上的成就，实乃中国文化之光，也是世界人类共同的宝藏。

第八册 佛教与世学 第十五课 佛教与文学

    第十五课　佛教与文学

    文学是人类表达感情与智识的方式之一。好的文学作品，不但在当时当地造成广大的回响，甚至能超越时空的藩篱，引领人心迈入真善美的境界。佛教里有许多作品正是这一类型的代表，尤其教主佛陀本身就是一个才思敏捷、智慧超群的文学家。佛陀在悟道之后，为了让大众了达宇宙实相，将深奥的真理用十二种体裁深入浅出地宣说出来，即所谓的长行(即散文)、重颂、记别(即佛陀为弟子所作生涯规划)、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议等「十二部经」，这是文学的最佳范本。像《大宝积经》的每一品有如单元剧，《普曜经》是长篇故事，《须赖经》是小说作品，《思益梵天经》是半小说半戏剧的体裁，《维摩诘经》是世界上最美的新诗，《妙法莲华经》的七个譬喻是最美的寓言文学，《华严经》是最雄伟的长篇剧作，《百喻经》被译成多种文字，在各地广受欢迎；《本生经》不但是家喻户晓的传记文学，其中许多故事被《伊索寓言》、《天方夜谭》等世界名著所广泛引用。此外，佛陀的弟子也大多擅于诗偈，像〈长老偈〉及〈长老尼偈〉，不惟清新隽永，而且高揭宗教理想，阐明伦理教说，在文学上拥有很高的评价。

    及至大乘佛教兴起，文风趋于雄伟壮丽，公元二世纪时，马鸣菩萨的《佛所行赞》、《舍利弗之所说》、《孙陀利难陀诗》等，皆为印度古典文学的先驱。其后马鸣派诗人摩咥哩制吒所作的〈四百赞〉及〈一百五十赞佛颂〉，也受到全印度诗人的一致推崇。

    公元四世纪，除了圣勇的「本生鬘论」及克薛门特罗的「譬喻集」等，均为佛教经典之作以外，尤以印度著名诗人加里陀沙的剧本「沙菎坦萝」名闻于世，此剧是以佛经故事为蓝本所写成，于一七八九年译成各国文字之后，风靡全欧，当代文豪歌德读后感动不已，不但写下四行赞美的诗句，而且还将该剧的开场白引用在他的巨作诗剧「浮士德」中。

    公元七世纪时的佛教剧作「龙王之喜」及佛教赞歌「八大灵塔梵赞」等，为当时统一全印的戒日王所撰写，在印度文学史上占有重要地位；近代，诺贝尔文学奖得主泰戈尔的戏曲作品中，如「舞者之供养」及「真陀利」等，也都是取材自佛教经典的故事。佛教文学在世界文学上的地位于此可见一斑。

    佛教传到中国之后，更以雷霆万钧之势，在文化方面产生排山倒海的影响力，其中以文学方面的贡献最为卓著。兹分为下列五点简述之：

    一、促进辞汇学的发展：根据统计，由于佛教的传入，至少增加了三万五千多个新辞汇，等于增加了三万五千多个新的观念，其中或自佛教名相演变，或自佛典中撷取，或自佛教故事衍生，或自禅门语录中摘出……，由于佛教的辞汇在质量上广博庞大，赅尽万象，在义蕴上竖穷三际，横遍十方，所以一方面促进了文章意念的表达，境界的提升，另一方面透过语言文字的力量，阐明因果业报的道理，对于社会人心的净化也有很大的助益。

    二、促进义疏学的形成：由于三藏十二部经的组织分明，因此传来中国之后，祖师大德们也以条理严整的方式来撰写注疏、科判，不但开启隋唐时代义疏学的先河，对于一般文章的写作也发生了相当程度的影响力。

    三、促进音韵学的推动：中国字是方块文字，无法从外型上看出字的发音，佛教传入之后，为了便于翻译佛典，魏晋时代就有僧人在音韵上从事研究，导致后来四声、字母、反切、等韵图表的发明，一则促进了音韵学的发展，二则推动了格律诗的形成，让中国的诗词更增添音韵之美。

    四、促进中文文法的形成：中国古时并没有所谓的文法理论，直至魏晋南北朝时，由于佛经的翻译，梵文的文法随之传入，如八转声，及窥基大师等根据梵语文典所撰写的《六合释》等文法书，都是中文文法的先驱。

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续-《佛光教科书　第八册》

摘自《佛光教科书第八册 佛教与世学》
    五、促进文体形式的改良：从东汉末年到隋唐六百年间，是佛教译经的最盛时期，参于者都是当时的名僧俊彦，译经注重符合原义，传神达旨，不唯散韵并用，且文质兼备，一扫过去六朝以来过于讲究骈偶对仗、词藻华丽的风气，尤其佛经丰富的体裁及观念，使得一向不擅想象的中国人扩大了眼界，再加上唐朝、五代的佛教寺院盛行以俗讲方式，用变文与变相图配合来接引大众，对于佛教文学的通俗化更产生了重大影响。变相图类似小朋友的「看图说故事」，可以说是图画文学的肇始；而变文不但形成后来的宝卷、鼓词、弹词，对于宋元小说、戏曲、杂剧，乃至后来的昆曲、黄梅戏、歌仔戏等等，也都有助导之功。

    近代，取材自佛经的戏曲，如梅兰芳的「天女散花」，及尚小云的「摩登伽女」等，均因富含教育意义，内容变化有趣，所以受到广大的欢迎。

    其次，在诗文方面，佛教也带来了崭新的气象，像东晋僧支遁，才藻精绝，诗文妙美，当时擅写玄言诗的文学家如孙绰、许洵、殷浩、王羲之等人与其交游甚密，亦多受影响；晋代的谢灵运曾参于译经，所作的诗将山水与佛法义理结合，被尊为山水诗的始祖；唐代以降，禅风大行，许多硕学之士多舍儒归佛，著名的诗人如王维、杜甫、白居易、苏东坡等，因常与禅师往来论道，在潜移默化之下，吟作之诗富含禅趣。

    佛教僧侣中以文笔知名者，也不乏其人，如隋代的法周、唐代的慧净、皎然，五代的齐己、贯休、希觉，北宋的希悦，元代的昙噩、大圭，明代的德言，清代的智朴、圣通、照常、读彻等。隋唐以降，禅僧们也经常将悟境假托偈颂表达，著名者如寒山的诗集，清新雅致，在中外各国广受欢迎；雪窦重显的诗偈则被誉为有翰林学士之风。

    此外，历代以来，禅僧对答法语所辑成的禅门语录、公案，由于文字浅白，词句活泼，成为近代白话文学的先驱。及至今日，佛教在文学与戏剧上仍不断地突破创新，如出版白话经典，以散文方式将艰涩的古文翻成白话；发行佛教故事丛书，以彩色插图来接引儿童；制作佛教电视剧、电影片、卡通、舞剧，将佛教故事搬上银幕；成立国际佛教翻译中心，将现代佛教著作译成各国文字等。凡此，对于佛法的普及与人心的净化皆有助导之功。

    其实，从另外一个角度来看，宇宙真理就像一部浩瀚磅礡的巨著，所谓「文章有皮有骨髓，欲参此语如参禅，我从诸老得印可，妙处可悟不可得」，如何让大众洞彻无所不在的真理，拥有幸福美满的人生，正是佛教透过文学的彩笔所要表达的意义所在。

第八册 佛教与世学 第十六课 佛教与建筑

    第十六课　佛教与建筑

    建筑是一种艺术，从建筑又衍生出绘画、雕刻造形、造景等艺术，因此有谓建筑是艺术之母。

    从古至今，不论中外，佛教在建筑史上留下许多足以傲视群伦的艺术瑰宝，例如建于魏孝明帝熙平元年的永宁寺，被世人誉为「此寺精丽，阎浮所无」；又如举世闻名的中国敦煌石洞、印度阿姜达石窟、西藏布达拉宫、柬埔寨吴哥窟、印尼婆罗浮屠、缅甸大金塔等，可以说都是集建筑、雕塑、绘画于一处的综合美术馆，所以佛教在建筑学的领域里，一直拥有著极其重要的地位。

    佛教建筑包括佛塔、寺院、石窟等，而与现代人生活较为密切的，莫过于寺院。寺院是僧众修行的地方，是信徒心灵寄托的中心，也是社会大众寻幽揽胜的最佳去处。寺院更是佛教的代表，有了寺院，才有佛法僧三宝；有了寺院，才能传播教义，才能住持正法，因此要佛法兴隆，必须建寺安僧。

    佛教最早的寺院建筑，是肇始于印度佛陀时代。由于频婆娑罗王与须达长者分别建造竹林精舍及只园精舍，成为寺院建筑的嚆矢。此后，世界各地美轮美奂的寺院，即纷纷于都城市郊、深山丛林兴设。

    东汉明帝永平年间，佛教传到中国，因为迦叶摩腾、竺法兰二人与道士论道，启发汉明帝的信心，下令在城内建筑比丘尼寺院，于洛阳建筑白马寺，成为中国佛教寺院建筑的滥觞。

    中国佛教建筑早期以佛塔为主，至隋唐时代渐以佛殿为中心，且多仿皇宫模式建造。中国现存的早期宫殿稀少，而佛殿却可反映出当时在结构、造形、规划、构造等方面的宫殿形像，成为建筑史中极富价值的证物，尤其对传统建筑文化的保存发挥了不可磨灭的贡献，例如现存最古老的木构建筑──山西五台山佛光寺，便完整地保留了唐朝建筑艺术的精髓；日本唐招提寺则亦可一探早期中国建筑的风貌。

    此外，分布于中国西部、北部一带的石窟寺院建筑，由于系利用岩盘或山石开凿而成，十分坚固并富有防护性，因此大多能保存迄今，其间留有印度佛教传入中国的历史痕迹，弥足珍贵。内部多设有佛龛、佛坛、华盖、塑像，饰以浮雕、壁画等，并收藏各种经典、佛画、佛具及寺院文书等，俨然是佛教艺术的宝库，实为震撼全世界的文化宝藏，在学术、文化史上都占有极其重要的地位。

    从佛教的建筑、雕刻以及多不胜数的壁画，在在显示出佛教不仅是具有庄严的仪式、广大精深的教义，更具有艺术的特质。在许多艺术家与考古专家的眼中，佛教的建筑是具有丰富、多变与美感特色的艺术创作，实在是世界建筑界的一大资产。

    总之，佛教的建筑不但在艺术上有很高的成就，而且无形中也推动了佛法的流传。根据出土的遗迹显示：佛世时的精舍，采光通风的规划都很完善，寮舍、客房、厨房、仓库、浴室、病寮居住的安排，及莲池、壁画、经行堂等的设施，都兼具弘法与艺术功能。

    佛塔、寺院或石窟建筑，都代表佛教，成为信徒的信仰中心。自古以来，寺院更具有学校的功能，例如：印度只园精舍内规划的都是讲堂；中国古老的寺院设有法堂、藏经楼，就是今日的教室、图书馆。甚至历年来佛教曾经举办不少义学，寺院也成为学校，历代名将宿儒如刘勰、范仲淹、王安石、吕蒙正、梁漱溟等，便是在寺院里苦读成功的。

    寺院，就像人生的加油站，心灵的百货公司，是希圣成贤的学校，也是善友往来的交谊所，更是去除烦恼的清凉地。未来寺院建筑除保存传统的佛殿、客堂、斋堂、茶堂、库房等设施之外，尤应增设会议室、讲堂、禅堂、教室、谈话室、视听中心、文教中心、美术馆、文物展览馆等，让寺院透过法务、文教、艺术，充份发挥弘扬圣教、教化社会的功能，成为僧信四众融和共有的道场，成为社会教化的学校，成为学术研究、知识交流的会议中心，让寺院永远成为每个世代人心的归趣与精神寄托。

第八册 佛教与世学 第十七课 佛教与音乐

    第十七课　佛教与音乐

    在人类的生活领域里，音乐的用途非常广泛，哀乐令人伤心，和乐令人和谐，军乐令人振奋，圣乐令人心净。音乐没有人我的隔阂，可以通于古今中外，是有情世界共同的语言，无论是风声雨声、流水激石，或是虫鸣鱼跃，兽吼禽鸣，乃至人类男女老幼的喜怒哀怨之声，一切音声分别产生不同层次的共鸣，形成一种自然的乐章。所以，凡是真善美的音声，都是宇宙万有的力量，也就是美妙的音乐。

    音乐在佛教里，是十供养之一。雅正和谐的音声，对教化人心有莫大的功效。波斯匿王率领大军征讨鸯伽摩罗，路经只洹精舍，听到呗比丘唱诵梵呗，军队马匹都被其音声摄受，连波斯匿王也感动得杀心尽除，使得即将爆发的一场战争因此而消弭于无形。《大智度论》说：「菩萨欲净佛土，应求好音，国中众生闻好音声，其心柔软，心柔软故，受化较易。」在极乐净土里，音乐就是主要的教化工具，《阿弥陀经》云：「彼佛国土，常作天乐。」「是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。」「彼佛国土微风吹动，诸宝行树及宝罗网出微妙音，譬如百千种乐同时俱作，闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」

    佛教音乐，可远溯于印度文化中的「吠陀」。古吠陀时代盛行歌咏偈颂，佛陀延用其法，采伽陀，即偈颂，作为弘扬佛法的方便，并且允许比丘专作「声呗」。在《十诵律》中，佛陀赞许跋提比丘：「听汝作声呗，呗有五种利益：一、身体不疲；二、不忘所忆；三、心不疲劳；四、声音不坏；五、言语易解。」梵呗，就是以清净曲调赞颂十方诸佛菩萨的真理法言。《南海寄归内法传》里记载，唱诵梵呗具有「能知佛德深远，能体悟佛法，能令舌根清净，能得胸脏开通，能处众不惶不惧，能长命无病」等六种功德。

    梵呗音乐可摄受人心，当梵音一起，可以令人妄念顿消。佛世时，天人作乐赞歎，成为法会中的盛事。马鸣菩萨作戏曲「赖吒和罗」，就度化了五百位王子出家；印度孔雀王朝阿育王，用铜锣、皮鼓、横笛、螺贝、弓形竖琴等作为乐器，推广佛教音乐，以陶冶人民的性灵。二世纪中叶之后，迦腻色迦王倡导梵呗，盛极一时，甚至传到于阗、疏勒等地。六、七世纪时，戒日王亦以梵呗音乐作治世教化的方法，甚至传播越过葱岭、天山南麓，以龟兹为发扬中心；另经天山北麓，以高昌为盛行之地。藏传佛教根据《大日经》中说：「一一歌咏，皆是真言；一一舞戏，无非实印。」有专职表演乐舞的僧众，被称为「乐神」。

    佛教初传中国，最早有比丘改编民曲或宫乐，逐渐成为中国佛教音乐的特色。《高僧传》载：「天竺方俗，凡是歌咏法音，皆称为呗。至于此土咏经则称为转读，或称梵音。」三国时，曹植在渔山听海潮音，谱为佛教音乐，称为「渔山梵呗」；南齐晋陵王萧子良，曾请高僧造「经呗新声」；梁武帝更推动佛教音乐，以制正乐，演说佛法，集合儿童青年歌唱佛曲；甚至于「无遮大会」、「盂兰盆会」等仪礼中加入赞呗、朝暮课诵、唱诵法言，从此梵呗与中国传统的音乐互相融和，寺院因而成为传统音乐的保存与发扬中心，宋代大儒程明道曾观云门上堂，两序肃仪，钟鼓清音，不觉歎道：「三代礼乐，尽在斯矣！」

    从南北朝到初唐，僧众在佛教音乐上都有很高的造诣，如道照、昙宗、智周、法称等人，个个都是「尤善唱导，出语成章」，「唱说之功独步当世」。而敦煌石窟中所发现的大量「唐曲」，以演化佛教经义为内容，是一革新的唱说，再加上歌曲的新文学体制，称为「俗讲」，首开中国佛教音乐民歌化的风气。

    近代太虚、弘一两位大师合作「三宝歌」；黄自先生亦谱有「目莲僧」、「佛曲」等多首，后有李炳南、心悟、星云及杨咏谱、吴居彻、李中和、萧沪音，有的作词，有的谱曲；甚至有慈惠、慈容等佛光山诸位法师，在台北国父纪念馆、国家音乐厅、香港红磡体育馆以及日本、欧洲、美、加等地，以「梵音海潮音」作为传教的工具。佛教文化服务处则录制唱片发行；佛光山录制卡带、ＣＤ跟进；花莲和南寺运用多媒体，有的透过计算机动画，有的透过计算机网络弘法，可以说现在已达到「乐声所至，不言而化」了。

第八册 佛教与世学 第十八课 佛教与舞蹈

    第十八课　佛教与舞蹈

    舞蹈是人类最古老的艺术之一。上古时代，民智未开，往往以请巫师藉祝祷仪式来祭神娱神，禳灾祈福；群居的部落也在参于祭典舞蹈中增加共识，凝聚力量。当人类文明日益发达之后，舞蹈逐渐从宗教气氛中脱离出来，变成自我娱乐、纾解压力、交谊联系、表达感情的活动之一。随著时代的进步，各种宫廷舞、土风舞、社交舞、芭蕾舞、剧场舞等，乃应运而生。尽管如此，宗教舞蹈因具有特殊意义，在艺术上仍占有一席之地，尤其佛教舞蹈在艺术上更是贡献良多。

    首先从诸经律中，我们就可以看出舞蹈在佛教中占有重要地位，例如：《华严经》记载，佛陀在证悟菩提的最初三七日中，曾勉励诸大菩萨应学习歌舞伎艺，并以之作为度生的方便；《摩诃僧只律》中，佛陀也以迦叶佛般涅槃后，吉利王以一切歌舞伎乐供养佛塔为例，垂示弟子们：不论是如来在世时或涅槃以后，「为饶益世间，令一切众生长夜得安乐故，应以一切华香伎乐、种种衣服、饮食尽得供养」；《法华经》描述大通智胜王佛久坐道场，断除烦恼，但佛法不现在前，诸天龙神即以香花、伎乐不断鼓励，直到大通智胜王佛成就菩提为止；《悲华经》记载，佛陀说完修持一切行门的十种方法之后，欲界诸天心开意解，以种种歌舞来表达心中的法喜……。凡此都说明了佛教舞蹈不同凡响的殊胜性质。

    在印度，除了佛经记述佛世时的歌舞盛况之外，佛灭以后，马鸣菩萨所编的《舍利弗之所说》是古印度著名的戏剧，戒日王所作的《龙王之喜》是佛教大型歌舞的滥觞。此外，从山琦遗迹的雕刻及阿姜达石窟的壁画等，都可以看出佛教徒以歌舞戏剧弘法利生的热忱。

    中国舞蹈自佛教传来之后，从中吸收了许多精华。我们从敦煌、云岗、龙门等石窟中历代的壁画、雕刻，目睹飞天千姿百态、飘逸优雅的身形，就可见其端倪。史书中，对于佛教舞蹈的描述更是令人目不暇给，例如《洛阳伽蓝记》里，记载南北朝时佛教在节庆时举行乐舞的盛况：「景明寺在八日节中，梵乐法音，聒动天地，百戏腾骧。」景兴寺「飞天伎乐，望之云表」。「舞袖徐转，丝竹寥亮，诸妙入神」。隋唐时代，佛寺除了继承南北朝时代民俗歌舞的活动之外，还举办庙会、戏场，将各种民间流行的节目均汇集于此，而宫廷中所流行的天竺乐、龟兹乐、西凉乐、胡旋舞等(在中国，乐包含音乐和舞蹈的意思)也都是随著佛教传来的舞蹈，后来成为中国的民族舞蹈。其中「秦王破阵舞」是由唐太宗依龟兹乐所亲自设计的舞式，据说观者「莫不扼腕踊跃，凛然震悚」，后来传到日本，风行一时；而由擅于歌舞的唐明皇创作的「霓裳羽衣舞」，将婆罗门舞曲、西域舞曲及汉族舞蹈熔于一炉，堪称为中国舞蹈史上的一颗明珠。此外，「五方狮子舞」源于《佛说太子瑞应经》中的典故，直到现代仍经常在庆典中表演，视为辟邪呈祥的象征；「钵头舞」又称「拨头」或「拔头」，是从南天竺拔豆国传来的面具舞，据说极有可能是中国平剧的初步形式，最起码「兰陵王」和「踏摇娘」完全是摹仿此一印度舞剧。

    宋金时期的戏曲，以歌舞表演为主干，其中「目连戏」广受欢迎。元朝帝王崇信佛教，宫廷中的「十六天魔舞」是专门用来赞佛的乐舞，此外，队舞中还有「说法队」，表演者有的扮演成佛教僧侣，有的扮演成佛菩萨，有的扮演成大金刚，佛教气氛浓厚。

    西藏的喇嘛教融和当地习俗而形成的仪式舞蹈，多用于供养诸佛、祈祷延寿、奠基典礼、祭祀禳灾、祛除恶鬼，俗称「跳鬼」，据说是为了纪念九世纪顷吉祥金刚藉表演舞蹈杀死恶王朗达磨的大无畏精神，后来成为喇嘛教的法会仪式之一。接著又传到蒙古，称为「查玛」或「打鬼舞」，在每年正月期间举行，大家视为保佑平安的象征。此外，还有每年藏历四月十五日在布达拉宫山后的龙王塘表演的「囊玛」，最早只是吟唱达赖喇嘛六世的诗偈，达赖喇嘛八世时才加入歌舞。十四世纪时，噶举派僧人汤东结布为筹措架桥资金而邀百纳家七姐妹组织宾头顿巴歌舞团，是为西藏戏剧的鼻祖，流传至今，剧本如「诺桑王子」、「云乘王子」等，都取材于佛经故事。其中，「文成公主」一剧广受欢迎，显示了佛教在汉藏文化交流中扮演着重要角色。

    韩国佛教在李朝时代，梵呗十分盛行，僧舞也随之大为流行。据考，僧舞的起源甚早，至少在高丽时代(九三六－一三九一)即已存在。李朝时代最值得瞩目的舞蹈，是世祖时的「莲华台舞」。此外，佛教界也大力推展「施风舞」，然而到一九一○年，日本侵占韩国之后，发布朝鲜总督府寺刹令，制定各本山的管理条文，同时亦禁止僧侣的梵呗、舞蹈等活动。近世韩国佛教乐舞大多流传在民间信仰活动之中。

    在日本，经印度、西域、中国、韩国传入的佛教乐舞，经常用在佛教仪式、供养、布教上，从而发展出一套独特的佛教乐舞，例如，伎乐乃推古朝从百济传入的无言假面乐舞，圣德太子以之为佛教乐舞加以鼓励；舞乐是传自中国的雅乐，改作于平安时代。圣武朝，印度婆罗门僧菩提仙那与林邑僧哲至日本，传授源于印度的「林邑八乐」，内容皆取材自佛教。此外，猿乐(散乐)是源自印度、西域的乐舞，于奈良时代由中国传入。平安时代的佛教行事逐渐艺能化，其中「咒师艺」衍生于「猿乐」，久之，相互融和产生「能剧」，「能剧」后来又和滑稽剧「狂言」合并，成为日本独特的舞台艺术。还有由佛教僧侣教化民众发展出的布教舞蹈，著名者如空也念佛，及时宗开祖一遍的踊念佛、唱咏《法华经》的大日踊、盂兰盆会的盆踊等，后来与日本乡土艺术结合，成为今天日本文化特殊的一环。

    佛教不但丰富乐舞艺术的内涵，提升了乐舞艺术境界，而且以其悦耳的音声、优美的手印、舞姿传递心灵的语言，广收寓教于乐的效果，对于净化人心贡献良多。今天是一个有音声、有色彩的时代，自从梵音乐舞表演步上世界舞台之后，佛教乐舞备受国际人士重视，希望今后佛教界除大力推广佛教舞蹈之外，再加强创作精神，以因应不同众生根器的需要。

第八册 佛教与世学 第十九课 佛教与礼俗规范

    第十九课　佛教与礼俗规范

    礼俗是一个民族约定俗成的文化，其形成往往受到民间风俗习惯的影响，或因宗教信仰而日久成俗。例如，佛教传入中国后，不但深入民间，融入生活，自成一套婚丧喜庆的仪礼规范，而且对于中国民间流传的男婚女嫁、八字算命、冲喜、冥婚、哭墓、看风水等迷信色彩浓厚的民间习俗，无形中也发挥了移风易俗的功用。

    首先有关婚嫁的礼俗，佛教鼓励青年男女到寺院举行佛化婚礼，以信仰为力量，期许彼此遵守承诺，互相尊重与包容，携手建立健全的佛化家庭。

    在生儿育女方面，佛教认为眷属都是有缘来相聚，身为父母者，平时就要有健康的心理及端正的行为；尤其在母亲怀孕后，更要培养善因良缘。因此，父母于平素礼佛诵经、听经闻法、乐善好施、长养慈悲善根，具足清净福慧的身心，将来子女出生，其肉体与精神必能受到父母良好性格遗传的影响，这就是最好的胎教。

    孩子一旦出生，可以参考具有佛教意义的词语命名；弥月时可至寺院礼佛，甚至举行寄名礼，过寄给佛祖，作为将来皈依三宝的因缘，并以素斋供众，切忌杀鸡宰猪，大宴宾客，或为滋补母体。因为飞禽走兽虽是畜生，同为有情生命，应给予尊重，若为口腹之欲，恣意宰杀，令彼子母离散死亡，结下怨仇，自己也难以获得安乐幸福。

    子女成年后，可参加寺院举行的成年礼，亦可自行诵经礼佛回向。尤其，佛化家庭最好能从小就确立孩子的佛教信仰，尽早皈依三宝，如《杂阿含经》卷三十六说：「我见众生主怀妊之时，我即教彼，为其子故，归佛、归法、归比丘僧；及其生已，复教三归；及生知见，复教持戒。」

    有生必然有死，生、老、病、死是人生必经的历程，一般民间基于「生死事大」，或为显示身分地位，一旦眷属亲人过世，往往极尽铺张浪费，例如出殡时安排电子音乐、花车、游街、哭墓等；甚或迷信看风水、坚持土葬、择日、死后八小时内不能入殓、焚烧纸钱纸屋等，这些迷信与执著不但丝毫无益于亡者，对于眷属的精神物力更是一大耗损。

    佛教认为丧葬仪礼贵在真心诚意的悼念，尤其应当重视临终关怀，让亡者平静安心尊严的往生，让家属尽快平复哀伤的情绪，正常生活。因此，佛教主张火葬，不求奢华；入殓时不一定用豪华棺木，或特置新衣、寿衣、珍宝等；佛事法会应当力求庄严而不繁琐，最好参加寺院的随堂超荐，或是配合亲朋好友的时间，共聚一堂，为亡者念佛致意，并不一定要经过头七、二七乃至七七等重重祭拜仪礼。尤其，佛教主张真正对亡者有意义的缅怀是让他遗爱在人间，例如为他布施，护持文教事业；为他出书，发扬其精神理念；成立基金会、奖助学金，乃至器官捐赠等。这些作为，不唯利他，更是亡者往生善道的资粮。

    关于喜庆方面，民间庆贺寿诞的方式很多，有人大宴宾客，有人唱歌跳舞，有人请戏班敲锣打鼓，总不离喧譁吵闹，反而失去庆生的意义。佛教并不主张过生日，因为生日正是母亲生产受难的日子。因此，佛教徒可于母难日诵经礼忏，或参加寺院举行的报恩法会、大悲忏法会，乃至打斋供众、助印佛书、布施供养等。如果真要为自己作寿，应在六十岁以上，之后每逢十年再过寿，如七十岁、八十岁、九十岁等。过生日最好能团体举行，集合同一年龄的寿星，定期供佛斋僧；若宴请亲友，最好不设荤席，不收贺礼，以庄严节约为原则。

    此外，一般的喜庆，如乔迁、新居落成、开工破土、开张、开市、佛像安座，乃至新车启用等，可请法师举行洒净仪式，至诚诵念大悲咒，以杨枝净水荡涤坛场，以期消灾增福。就职、颁奖、开会可依佛教仪式，于会场安设佛像，唱三宝颂，礼请法师开示，也可以选择寺院讲堂为会场，既庄严又方便。

    总之，佛教主张礼俗规范应以不虚荣、不执著、不舖张、不迷信为原则。尤其，佛教徒应将信仰融入生活之中，让佛教生活化，生活佛法化，有佛法指导的人生，必然时时心安，处处自在。

第八册 佛教与世学 第二十课 佛教与地理风水

    第二十课　佛教与地理风水

    佛教对于世间万象，都有深入的观察，了知天有天理，地有地理，人有人理，物有物理，情有情理，心有心理，世间上任何一件事物都有其各别的「理」，地理风水当然也有其「原理」。地理是依据地形和天体方位而产生对人的影响力，这是一种自然的常识；顺乎自然可得天时之正，获山川之利；违背自然，则有相反的结果。

    趋吉避凶，古今皆然。然而一般人的心态，对于不了解、不知道、看不见的事物，常常盲目臆测，牵强附会，甚或迷而信之，因此容易被神权迷信所控制。中国人自古牢不可破的相信「地理风水可以影响一个人一生的祸福」之说，即是一例。

    地理风水固然有其原理，却不是究竟的真理。从佛教的业力论与因果论来说，人的吉凶祸福，都是由于过去世的善恶业因造成了今生的果报，并不是受到风水地理所左右的结果。再者，从佛教的时空观来讲，虚空并没有绝对的方位，譬如甲乙两人对坐，甲的右边是乙的左边，乙的前方是甲的后方，在无边的时空中，我们真实的生命无所不在，何有时空方位之分？当一个人能够觉悟体证到自己本来面目的时候，自心本性就遍满虚空，充塞法界，横遍十方，竖穷三际，与无限的时空融为一体，因此方位不在他处，而是在我们心中。

    佛陀时代，印度婆罗门教中有晨朝洗浴，敬礼六方，可以增长命财之说。当时王舍城长者之子善生，每朝洗浴后，即依婆罗门之法向六方礼拜。佛陀告诉他说：六方可配于父母、师长、妻妇、亲族、僮仆、沙门婆罗门等，并各以五事恭敬之。佛陀藉此教导在家信徒如何过家庭伦理道德的生活，同时说明风水、地理应该建立在伦理、世理、法理、心理之上，只要我们诚意，自觉心安，则「日日是好日，处处是好地」，即使走遍天下，都是地利人和、良辰吉日，因为一切福田均不离心地。

    佛教是一个智信的宗教，举凡业力、因果、三法印、四圣谛、八正道、三十七道品等各种教义，都是为了开启众生的智慧，帮助众生认识人生实相，进而解决烦恼痛苦，获得解脱自在，怎么可以迷信地理风水，徒然增加烦恼、妄念和愚痴呢？

    佛陀在《遗教经》中告诫弟子：「占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。」《大智度论》卷三说：「比丘以观星宿、日月风雨等来生活，是仰口食。」「占相吉凶」就是「五邪命」之一，佛弟子应以为诫。佛教不但不主张风水地理、天象时辰与吾人吉凶有关，如果佛弟子以此维生，更是佛门戒律所禁止，因为这不是正业，也不是正命。

    佛教讲「人人有佛性」，就是要我们认识自我、肯定自我、相信自我，进而做自己的主人。因此，学佛最大的好处，就是让我们从神权迷信里跳脱出来，不受地理风水的支配，还给自己一个自由自主的人生。

    中国地理勘舆师所谓最佳的地理「前朱雀、后玄武，左龙蟠、右虎踞」，其实就是「前有景观，后有高山，左有河流，右有通道」，以现代最佳的生活环境来说，可归纳为下列四点：

    一、要有通风，前后左右，顺畅无阻。

    二、要有阳光，采光自然，温暖卫生。

    三、要有视野，一望无际，心境超然。

    四、要有通道，出入方便，自他两利。

    总之，只要能方便生活，心中愉悦舒服，那就是最好的地理。

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续-《佛光教科书　第八册》

摘自《佛光教科书第八册 佛教与世学》
    佛教认为外在有良好的地理环境固然很好，更重要的是内心也要有好地理。也就是内心有：良好的通风－－思路通达；良好的阳光－－热心开朗；良好的视野－－展望未来；良好的通路－－菩提正道，这就是内心最好的龙穴。

第八册 佛教与世学 第二十一课 佛教与公益事业

    第二十一课　佛教与公益事业

    所谓公益事业，顾名思义就是谋求公众利益的事业。佛教讲因缘，认为所有众生都是相依的因缘和合体，并以「无缘大慈，同体大悲」和「同体共生」的理念作为推展公益事业的依据。

    大乘佛教主张菩萨行者要发「上弘下化，饶益众生」的菩提愿，要有「祈愿众生离苦海」的大悲心，同时还要有广施欢喜法乐的方便行，以及三轮体空的般若智。这些精神理念，在佛教诸多经典中处处指陈，例如：《大乘起信论》云：「观一切法，因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。」《宝集经》云：「贫者给财，病者施药，无护作护，无归作归，无依作依。」

    佛陀所说增长功德福报的方法，都是有益于社会大众的公共设施，因此可以说佛教的福田思想实乃发展公益事业的启蒙。根据《佛说诸德福田经》载：「佛告天帝：复有七法广施，名曰福田，行者得福，即生梵天。何谓为七？一者、兴立佛图、僧房、堂阁；二者、园果、浴池、树木清凉；三者、常施医药，疗就众病；四者、作坚牢船，济度人民；五者、安设桥梁，过度羸弱；六者、近道作井，渴乏得饮；七者、造作圊厕，施便利处；是为七事得梵天福。」

    从经典所载，证明佛教重视公益福利，这种思想在印度孔雀王朝阿育王时代推动得更为积极，举凡设置药品仓库、施药、植树、凿井等，无不本著佛陀示教利喜的精神，由全国百姓共同推动参于。

    自古以来，佛教徒一直本著利他的精神，不遗余力地为社会人群奉献，诸如植树造林、垦荒闢田、凿井施水、维护泉源、利济行旅、筑桥舖路、兴建水利、设置浴场、兴建公厕、建立凉亭、经营碾磑、急难救助、设佛图户、成立悲田基金，以及为了救济贫民、灾变所设立的福利制度，包括僧只户、寺库、无尽藏院等，不胜枚举。

    大乘佛教最初从印度传到中国、越南、韩国、日本等地，之所以能被当地社会普遍接受，其中最重要的原因就是佛教能注重资生的布施与利众的事业，协助当局解决民生问题。因此，若说佛教是推动公益事业的先驱，佛陀是开创公益事业的鼻祖，实不为过。

    佛教自古以来的公益事业形态可分为下列四大项：

    一、教育事业：两千六百年前，佛陀率领弟子们至各处托钵来教导民众，上至王宫贵族，下至贩夫走卒，都是佛教僧团教化的对象，此乃社区教育的开端；佛陀在行化各处时，随时以四周的人、事、地、物来教导弟子们，可以说是世界上第一个游学团；维摩居士时常到学堂、淫舍、酒肆、宫廷、官府等地开示妙谛，是乃分类教学的雏型；胜鬘夫人在宫中聚童说法，则为星期儿童学校的首创者；公元五世纪，帝日王所建的那烂陀大学，不但是当时最高学府，也是世界上第一所大学。

    二、文化事业：佛陀入灭之后的三藏结集开启了文化事业的序幕，佛教传入各国所发展出来的译经事业，丰富了各地的文化内涵；历代祖师为三藏宝典所作的注疏解释，促进了时人对佛教的了解；各个寺院以刻经、抄经、印经事业来流通佛法，更开启了人类的智慧。此外，自古以来的名蓝大寺不仅建筑宏伟，雕像庄严，庭园雅致，花木扶疏，并且设有画坊、书坊，犹如文化的圣殿，令人流连忘返；地方道场所培训的舞蹈团、戏曲团，在节庆时所作的各种表演，不但达到寓教于乐的效果，同时也刺激了当代文化艺术的成长。

    三、福利事业：千百年来，佛教徒本诸佛陀的教诲，造桥、舖路、施井、施亭、施茶、施灯，更设立船坊、车坊、宿坊、邸店，提供舟车、食宿、寄物等服务，利济来往的行旅；开垦荒地成为良田，并努力研究改良作物，促进农业的发展；植林种树，兼筑堰濬河，对防治水灾贡献至钜；开山采矿，以佐国用，且在国难方殷时，一面劝募军费，一面安抚民心。佛教的借贷、唱衣及出纳求利等办法，对信众而言，是一种应急的实惠；对僧团而言，得以累积弘法基金，不仅在当时印度的宗教界是一大突破，还是后世银行业、保险业、典当业、拍卖业的先河。

    四、慈善事业：佛世时，陀罗婆摩罗比丘「能广勤率，施立斋讲」，差摩比丘「瞻视病者，供给医药；四事供养，衣被饮食」，须夜摩比丘尼善于教化，使立檀会，办具床座，守迦比丘尼「育养众人，施与所乏」，给孤独长者「门不安守，不拒逆诸行路乏粮者」，「于四城门、市中、家中广行惠施」……，此等皆为公益事业的先驱。

    从印度瓶沙王和中国北魏以来佛图户的解放奴隶及免囚保护运动，智者、善导等高僧以威德感召猎户、渔民、肉贩自动转业的懿行，到现代佛子们对保护动物组织及生权平等运动的积极投入；从梁武帝的孤独园，竟陵文宣王的福德舍，到现代佛教界在养老育幼方面的各种设施；从阿育王的药藏、齐文惠太子的六疾馆、唐朝的养病坊、宋代的福田院到现代佛寺创办的医院、诊所；从古印度、西域五年一次的般遮于瑟会，中国梁武帝、日本推古天皇等人推行的无遮大会，北魏以来的僧只粟到现代佛教团体跨国越洲的救济行动；从宋代以来的漏泽园、义塚到现代佛教组织的施棺、施龛，乃至安宁病房、往生助念等，利济了无数的众生。此外，每逢战乱，佛教寺院无不主动收容军民，提供粥食；每到荒年，佛教僧侣也总是心怀悲愍，奔走救济，尽施寺物，不以为苦。凡此均可以看出只要有佛教的地方，就有慈悲的法水为人抚慰伤痛，涤除悲苦。

    随著科技进步，物质日益丰盛，但是社会文化和人类精神生活却越见低落。因此，在道德沦丧、暴力充斥之际，社会教化和净化人心的公益事业日益重要。现今大部份的公益事业大多偏重于治标不治本，以救济性质为主的社会服务。基于「救心」才能治本的理念，佛教除了推展救济性质的公益事业外，更进一步，积极的扮演教化社会，净化人心的角色。

    国际佛光会历年来不断地举办「净化人心七诫运动」、「三好运动」、「「监狱三皈五戒」、「反烟毒运动」、「禅净密三修法会」、「慈悲爱心列车」等活动，都是佛教发挥对社会人心教化功能的最佳例证。

    慈善布施固然有益社会，但「社会教化」和「净化人心」的公益事业更能跨越时空，广利十方三世众生。所以，《金刚经》强调弘扬四句偈功德胜过三千大千世界七宝布施功德。因此，以教化社会人心为目标的公益事业才能真正为众生谋求福利，圆满「同体共生」的悲心。

第八册 佛教与世学 第二十二课 佛教与心理谘商

    第二十二课　佛教与心理谘商

    「心理谘商」是现代西方心理治疗的方法之一。心理专业谘商人员透过心理导引方法，使当事人潜意识中烦恼痛苦的症结逐一显现，再给予适当的「转化」，由此超越心理障碍。

    从「心理谘商」一词，又须溯源于「心理学」，意为「阐释心灵的学问」，由此再引申为「研究人类自身问题的行为科学」。西方心理学家弗洛依德是精神分析理论的创始人，也是西方学术史上第一位重视人类潜意识作用的思想家，他以此发明，媲美牛顿与哥白尼在科学上的成就。

    荣格是佛洛依德的杰出门人，他吸收佛教思想，进一步将人类精神领域区分为「意识」、「个人无意识」、「集体无意识」三个层次。「个人无意识」好比一座「记忆仓库」，储存著个人被压抑的心理情结；「集体无意识」则储藏著人类世代相传的潜在原始意象。这些理论与佛教所说的「阿赖耶识」很相近。同时也可引申到阿赖耶识种子如瀑流般的现行，所以有「别业」与「共业」之分。

    第二次世界大战后，西方逐渐发展出「人本主义心理学」，以马斯洛为代表，将人的需求分为五个层次，最高层次是「自我实现」，他引用佛教开悟的概念，诠释自我实现的理想境界，并主张佛教无我与佛性真我的哲理，能引导人类从自我实现，趋向利益人类全体。另一位人本主义心理学家弗洛姆，推崇佛教慈悲为怀、令诸众生毕竟大乐的生命理念，能医治西方人的社会病态。从「人本心理学」又发展出「超越自我心理学」，以现代科学原理论证说明佛教行者许多难以解释的超越心理现象。此派以傅兰克为代表，创立「意义治疗法」，十分重视生与死的探索和认识。这正是佛陀开示悟入的要点。

    两千多年来，佛教的内涵不断的启发世间各行各业，尤其是在心理学方面。目前社会上以心理治疗为主的心理谘商工作，可能遭遇到几种困境，例如：

    一、专业人员对生命现象的认知有限，因此对于病人心理上的症结，难以作根本的转化。

    二、由于无法引发病人全面性的生命共鸣──同体共生概念，也许花费长久的时间、心力、过程，但不易获得理想的结果。

    三、谘商人员未明缘起法，长期承受各种病人心里沈重的负担、病态，可能影响本身的生活与身心健康。

    四、以追溯过去经验作为治疗的前提，往往使病人难以面对当前的生活，而形成另一种的心理困境。

    综合上述所言，专业谘商人员若能以佛法为体，以所学谘商方法为用，配合日常禅坐修持，以亲身证悟的经验来引导病人，可得事半功倍的效果。

    佛陀是人类心灵的大医王，不只能打开人类对于生命的无知，也时时针对个人身心的差异，个别地应病予药。基于一切众生皆有佛性的前提下，佛陀对全人类提出四圣谛、八正道、十二缘起、般若正观，作为群体的生命谘商共法；对于个人则使用四摄法、四悉檀、三十七道品等来对治。

    佛陀就是伟大的众生心灵谘商师，在法华会上，曾经默许五千人退席，以作为群体谘商层次的筛检。在华严会上，从第一品的〈世主妙严品〉到第三十八品的〈离世间品〉，可说是佛陀与诸大菩萨高层次的精神谘商过程；第三十九品的〈入法界品〉，则是落实在人间生活上，以善财童子作为代表，示范人间生活心理谘商面面观。在《维摩经》中，维摩大士以「示疾」作为引子，与阿罗汉们分别以「对治悉檀」与「第一义悉檀」，达到生命谘商的极致。其它三藏十二部的教典，无一不是针对人类生命方向与内涵所作的深度谘商。

    佛教三藏的教典，透过历朝帝王、信众的共同护持、翻译，陆续的弘传到中国，已有两千年历史。在弘化的过程中，逐渐与中国文化融和，又开展出新的阶段。在群体谘商上，有大座讲经、经法辩论以及团体参禅、登坛受戒等许多法门；在个人生命谘商部份，能够深入而又机用无穷者，应以禅宗为代表。例如禅宗所标示的「不立文字、教外别传」，实质上就是要禅师与禅者们不拘泥、不滞碍于世俗概念上的「语言文字」，举凡扬眉瞬目、搬柴运水、行堂典座、作务出坡、知宾会客等，乃至信手拈来的花草树木、山河大地，无一不可用作谘商的工具。在语言上也是使用「意到言出」的「矛盾颠倒法」、「间接暗示法」、「问答不定法」，或机锋锐利的「反诘启示法」。这一切的禅机妙用，都是以「意义治疗法」来达到晋级快速的「自我超越」效用。

    佛陀在修道的过程中，曾经示范了降伏众魔军的「自我心灵谘商」过程。随后四十九年的弘法教化，本身就是僧团大众的高明心理谘商师，所调教化导的每一位僧侣，同样以医疗一切众生心灵为职责，自然成为「尽形寿」的心灵谘商师，能为他人心灵作正确有效的谘商，必然能为自心作更深入的谘商，在谘商过程的多重经验中，结合般若空观智慧，能使谘商与被谘商者共同达到心灵解脱自在的圆满境界。

    总而言之，心理谘商治疗，要融和东西方的哲理，通达现代科技的印证，最后还须回归于佛法的运用，才能达到生命圆满的终极目标。