金刚经心读

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空了：金刚经心读
作者简介
费勇：1965年生于浙江，现居广州。1980年入读大学，先后获学士、硕士、博士学位，供职于媒体和高校，主要作品有《刹那花开——坛经心读》；《我看张爱玲》，《零度出走》等。
出版社:上海人民出版社
　　本书为作金刚经解读随笔，与别的同类书相比，本书特点如下：一是娓娓道来的分享之作。作者费勇在解读金刚经时，随时随刻注意与日常相连，与现代人所遇到的困境苦恼相联系，让人感同身受，同时产生摆脱人生疑难的求助欲，从而引起阅读的欲望。作者的分享，不是说教，是娓娓道来的，是水到渠成的。二是可以随读随放的枕边书。本书的阐述是浅显的，语言是平实清新的。各章节阅读的连续性不是十分强，且每一小节字数控制在一千字左右，特别适合作为枕边书阅读或者是地铁阅读。每当焦虑，每当心生妒嫉，每当试图怨天怨地，阅读本书，能够让心得到平复。三是满足读者的延伸阅读。

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《金刚经》的全名叫做《能断金刚般若波罗蜜经》（Vajracchedikaprajnaparamitasutra），是《大般若经》的一部分。所谓般若，一般翻译为智慧。但这个“智慧”，不是如何炒股票的智慧，也不是如何当官的智慧，总之，不是在尘世间谋取名利的“智慧”，而是如何出离世间的智慧，再确切地说，是如何摆脱生死轮回的智慧。所以，在佛经里，《金刚经》向来被认为是根本大法，是最彻底的经典。如果你明白了其中的道理，就可以得到最终的解脱。

　　那么，《金刚经》到底说了什么道理呢？在我看来，《金刚经》的道理可以用三个字表述：不执著。你只要做到了不执著，对于一切的一切不执著，你就能够彻底解脱。一部《金刚经》，翻来覆去所说，其实都是在说为什么要不执著，以及如何不执著。为什么要不执著呢？《金刚经》提出了一个看法，那就是，世间的一切现象，都是虚妄的，《金刚经》最后的偈：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。用了梦、幻、泡、影、露、电等六个比喻，来形容这种虚妄性。

　　《金刚经》是一部充满革命精神的经典，是一部把我们带向彻底自我解放的经典。一方面，它对于我们所见到一切色相表示了质疑：“凡所有相，皆是虚妄。”另一方面，它对于一切的观念，包括它本身的观念，表示了质疑：“若有人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。”所谓质疑，并非否定，更非赞成，而是一种悬置。在存在的面前，《金刚经》引导我们的是，不要为眼前的形相所拘束，也不要被一切的观念所拘束，而是向着存在彻底地敞开。

　　根本上，《金刚经》所说，并不是理论的推演，而是一种证悟，是一种能够彻底改变我们生命的证悟。这本书的写作，再一次让我感到文字和言语的无力。与其说是写作，不如说是一次个人的诵读，表达的是我自己因为诵读而产生的喜乐，以及对于《金刚经》这部佛教伟大经典的敬畏。




　　《金刚经》开头第一句话：一时佛在舍卫国树给孤独园。平常得不能再平常。在其他佛经里，佛总以神奇的形象出现，只有在《金刚经》里，佛示现了平常相。佛就像我们平常人一样，处于“此时此地”。人不能离开某地，而且，在同一时，只能在某一地，不可能同时在两地或两地以上。因此，无论皇帝还是平民，无论富翁还是穷人，必得处于“此时此地”。

　　此刻，我在房间里，在写字；此刻，我在火车上，在看着窗外的风景；此刻，我在办公室里；……人的一生其实是由无数这样的片刻组成，每一个片刻，总是在某地，总是在想着什么，或者在做着什么，总是呈现出某种表情。

　　佛陀在此时此刻，在给孤独园，和他一起的，是1250名的弟子。1250个人，很多，如果在中国的某地，某个大厅，一定很喧哗。但是，《金刚经》开头的描述，非常平实，很安静，我们听不到一点嘈杂。我们只感到佛陀安静地坐在那里，洋溢着安详的氛围，好像什么也没有在做、在想，只是在“此时此地”。

　　佛陀和他的弟子怎么会住进给孤独园？据说，佛陀和弟子们刚到王舍城的时候，没有正规的住所，随缘地，住在林间，乃至路边。一位富商看到他们，不知为什么，就被他们的神态所吸引，觉得这群人值得信任。因此，为他们建造了60处住所。又约请佛陀们一起吃饭。富商的姐夫给孤独长者听说后，一大早去拜访佛陀。佛陀一见到他，就喊了他的名字：须达。给孤独长者便问佛陀睡得可好，佛陀回答：内心已经安定，永远睡得香。然后，佛陀为他说法，让他明白了世间一切有生必有灭的道理。

　　给孤独长者听完后就皈依了佛陀，并表示要为佛陀和众比丘建造一座雨季居住的住所。他在舍卫城发现陀太子的园林是一处理想的地方，于是，请求陀太子能够转让。太子开价“铺满这座园林”的金币，给孤独长者用了10万金币，铺满了园，还差门口一小块地方。陀太子说：“这块就算我的布施。”于是，给孤独长者就在园林里建造了一座精舍。他问佛陀：“世尊，我应该怎样使用这座园？”佛陀回答：“你可以供给过去、未来和现在的四方比丘使用。”

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　释迦牟尼成佛后在各地弘法，大部分时间，都在两个地方，一是王舍城（摩揭陀国的都城）的竹林精舍，二是舍卫城（桥萨罗国的都城）的园，也就是《金刚经》里所说的树给孤独园。须菩提们听佛陀讲《金刚经》，就在园内。唐代玄奘去印度，还去过园的遗址。

　　《金刚经》第一段的第二句话：到了吃饭时间，佛陀就穿上袈裟，拿起饭钵，走进舍卫城去乞食。虽然成了佛，仍要吃饭，仍然面对一个平常人每天遇到的问题。

　　如果没有饭吃，人就会饿死。所以，俗语说：人活着就是混一口饭吃。原始时代，人类在林间狩猎，在水中捕捉，获取食物。文明时代，人类必须工作，才能获得食物。佛陀怎么办呢？他不会像我们一样天天上班，赚取工资；也不会像原始人那样，靠体力在大自然间寻取粮食。

　　他什么也不做，什么也不想，就坐在那里。饿了，就带着弟子们挨家挨户地去“乞食”。

　　“乞食”字面上的意思即“讨饭”，但是，佛陀的“乞食”与中国人平常所说的“讨饭”完全不同。第一，它不是为生活所迫，用尊严来换取粮食；第二，它不是专向富人乞讨，而是挨家挨户地乞讨，不管贫富，都要乞讨。

　　这是佛陀创造出来的生活方式。可以解决肚子的问题，又可以使自己不陷于谋生的罗网里，是利己。还有一利：利他。佛教把布施看成是通向解脱的重要途径之一，六度中的第一度就是布施（六度指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），因此，向别人乞食，是给予了别人布施的机会，有利益他人的作用。

　　也许，把“乞食”翻译成“化缘”，更接近佛陀的原意。佛陀以这样一种方式，回到了自然而然的状态，把自己从俗世的谋生里解脱了出来。人不必为着一日三餐操心，也不必为着衣服房子操心。福音书上说：“不要去为你们的生命操心，不要为吃的喝的操心；不要为你们的肉体操心，不要为穿的操心。”“看天上的飞鸟，它们不播种，不收割，不储存，……看原野里的百合花，它们怎样生长；它们不工作、不纺织。”

　　日本人鸭长明在《方丈记》里提到，他“为他人奔驰于俗世而哀怜”，以为人其实不必如此，应当去学学“鱼和鸟的潇洒”。

　　“乞食”把生存的手段简化到了最简的层面，也把自己的地位降低到了最低的层面。在最简和最低的层面，物质以及欲望构筑的羁绊消失了，心灵的生活才会最广大最深刻地展开。佛陀就如此地坐在那里，不担心家里的东西是否会失窃，不担心身上的财物是否会被抢走，不担心工作的机会是否会失去，不担心明天的生计，……他已经空无一物。饿了，就起身，穿好衣服，带着弟子，随缘地，挨家挨户地去乞求食物。给了，就接受；不给，就离开。始终安详、平和。


　　佛陀饿了，就出去乞食，乞讨完后，马上就“还至本处”，字面上的意思是回到自己住的地方，江味农先生特意强调：“此‘还至本处’，急应着眼。”他认为《金刚经》开头这一段写佛陀饿了去乞食，乞食完就回到住处，表面看似平常，实质深具寓意，为俗世劳碌的人指出了一种方便法门。既然生而为人，谁都得为衣食奔走。一味地忙于谋生而忘了生命的本原固然可悲，但一心想着摆脱尘劳却又无法摆脱，而生出种种烦恼，同样可悲。如果能够善于利用各种环境，那么，什么地方都可以成为道场。

　　江先生进而从此段的意思引申出一种极其简单的修行方法：每天早晨外出工作，完成必须的劳作，所有应酬，以及不相干的事情，一律省略，一下班就应该回到自己的家里，料理家务，然后即当静坐，摄念观心。在江先生看来，“还至本处，敷座而坐”八字，正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。

　　江先生的解释确实读出了经文背后的意义。表面上看，我们每天的日常好像与佛陀一样，都在为“稻粱谋”，然而，往深里看，完全不一样。就像中国禅宗常说的：没有修行的时候，看山是山，看水是水；开始修行的时候，看山不是山，看水不是水；完全觉悟的时候，看山又是山，看水又是水。山水好像又回复到原来的山水，却已经完全是不同层面的境界了。佛陀觉悟后，每天的日常，好像一个平常人一样，而实际上，他和平常人完全不一样，他时时在自己的“本处”，做到了纯为活着而活着。

　　我们很多人陷于谋生的轨道，沦为谋生的奴隶。本来，工作只是手段，得到足够的住处、粮食、衣服，就可以了，但是，我们把工作当作了目的，一辈子努力，就是为了获得或守住一个好的位置，为了获得或守住不断提高的薪酬。诸如此类。
　常常，在街边，或者在写字楼、机关办公室，看着那些模糊的五官和忙乱的身影，觉得大家都是奴隶，被我们自己所创造的体制囚缚着。为着那些虚妄的生活目标，我们忘掉了生命本身的情趣和活力，变成了一个动物，一只卡夫卡《变形记》里的甲壳虫。一到所谓的假期，大家到各个风景区去旅游，那情形，就像囚犯出来放风。假期一过，又要回到各自的岗位，像坐牢似的工作着。


　　我们绝大多数人做不到佛陀那样的对于世间功利的决然放弃，不可能像他那样地去“乞食”，也不可能去庙里修行。但是，《金刚经》开头所呈现的短短一段佛陀的日常生活相，仍给我们深邃的触动。佛陀在日常里的每一个姿势和行动，洋溢着从容和平静，可以体会到佛陀在每个日常的片刻里都享受着生命的喜乐。

　　而我们许多人之所以烦恼，往往在于我们不喜欢日常，不喜欢日常里的此时此地。在我们的言说里，日常总是与“柴米油盐”、“烦琐”等词语连在一起，一个作家甚至说：不怕刀山火海，只怕年复一年的日常生活。因此，我们的心总是期待着比当下更远的将来，期待着比日常更戏剧化的精彩时刻，为了这样的精彩时刻，我们希望日常的时间快快流逝。我们等待着考试后的中榜，等待着情人节的约会，等待着周六的旅行，等待着出国签证……我们好像必须让自己有所等待，否则，难以度日。有人不断地购买彩票，为的是有一个等待。在等待中耗费生命，而且因为在等待，所以，当下的片刻就变得难以忍受。

　　然后，所期待的时刻真的来临，兴奋了一会儿或几天甚至几个月。然后，又开始无聊，又要去制造新的等待，这样周而复始。我们总是在焦虑、烦躁、不安中期待着一些事情的发生，而对于当下正在进行的片刻，心生厌倦。我们的心不能安于日常，不能安于此时此地，总是漂浮不定，漂浮在一个又一个的妄念里面。我们的身体定于某处，心却不能安定。佛陀的身体到处走动，心却是安定的，安定于每一个此时此刻里。

　　所以，《金刚经》第一段所描写的场景，其实是佛陀以他自己的形姿，告诉我们：即使像他这样成佛的人，也无法回避日常生活，日子还得一天一天地过，一秒一秒地过。所以，我们必须学会如何安于此时此地，学会在此时此地保持本然的心，时刻活在自己的家里，这个家并非一个房子，也并非某一个地方，而是：随时随地，都拥有一种智慧，一种洞察力，一种时刻对于存在保持警觉的清醒心态。

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那么，佛陀是否让人安于平淡呢？安住于当下，安住于此时此地，是否就是安于平淡呢？这是一个复杂的问题，也许读完《金刚经》之后再来探讨，就会比较清晰。不过，我想指出的是：佛陀在《金刚经》开头显示的平常相，是他经过了漫长的追寻而达成的。如果有所谓的绚丽与平淡的区分，那么，可以说，佛陀是经历了绚丽之后，才归于平淡。惟其经历过，所以，那种平淡其实并不是平淡。

　　很多年前看过一部英国小说，忘了名字，其中的情节却印象至深。讲的是一位年轻人，从小渴望着成功与绚丽，渴望着不平凡的一生。于是，他离开家乡，到了伦敦，又到了巴黎，还到了美国。曾经得到过爱，也得到过金钱，体验过纵情声色，也体验过濒临绝境，信仰过上帝，也参与过政治，……有一天，他感到了深深的厌倦，又回到了自己的家乡，苏格兰美丽宁静的庄园。那儿一切都没有改变，山仍然青翠，水依然澄澈，牛羊在山坡上悠闲自在，邻居家的老大爷多了几许白发，但依然准时地在午后坐在门前的大树下打盹，那个童年的女伴已是亭亭玉立，在围栏里熟练地挤着牛奶。这一切，令那位回乡者感动。在外面的世界闯荡那么多年，什么都在改变，而惟独这一方故乡的风情依旧。在那一刻，他有一种强烈的依恋，要想永远停留在这里。同时，他开始困惑，这么多年在外面上下求索，到底为的是什么？到底有没有意义？

　　情形似乎有点像陶渊明，在俗世里混了30年，终于归于田园，面对那一片静逸祥和的景色，明白到俗世的一切不过是囚笼，只有那自然的状态，才符合生命的节律。“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得归自然。”



　　这是过来人的感叹，也是过来人的那一份平静。既然一切的努力，其实最后都归于空无，那么，是否在一开始就该放弃所有的企求与努力呢？就如林黛玉所言，既然终归要“散”，那么，干脆不如不“聚”。或者，如某些隐者，放弃了所有的人间生活，在深山里每天打坐练功。然而，当人活着的时候，完全专注于保全性命，而丧失了生命的质感，那么，活一百岁与不活，又有何区别？拜伦甚至认为,与其平平庸庸地活到100岁,不如轰轰烈烈只活18岁。这是诗人的激越之言。不过，从另一方面看，如果没有在俗世滚爬的体验，陶渊明大概不会对田园有那么深厚的融入。

　　如果佛陀没有经历过极度的荣华富贵，也许不会有如此彻底的觉悟。当另一本经书上说“聚集之后是消散，居高之后是处下，相遇之后是离别，生命之后是死亡”，并不是要人们泯灭生命的意欲与活力，并不是要人们完全的被动与退隐。它的真正含义也许是要提醒我们：在“台上”的时候，想到“下台”的日子；花朵正当鲜艳的时候，意味着即将凋谢；掌声响起的时候，应当想到门前冷落的滋味；冬天来了，春天还会远吗？另一种同样成立的问法是：春天来了，冬天还会远吗？……可以恣意地去表现，去盛开，去寻寻觅觅，但你永远不要想着你正获得的能够长久，能够永不改变。这企图长久地拥有的心，正是我们的枷锁，我们痛苦的根源。

　　在聚与散、生与死、得与失的大悲大欢之后，我们发现生命其实像四季一样轮转，没有什么值得悲，也没有什么值得欢。那长久不变的其实就是此时此地的当下，而我们似乎总是要历经一番红尘的挣扎，才能回过头去觉知到、并凝神于那原本一直就在那里的此时此地，一直就在那里的当下。

　　佛陀的真正意思也许并不是鼓励我们去追求平淡，当然也不会鼓励我们去追求绚丽；而是启发我们全身心地放下，进入此时此地的当下。每一个当下，既不是绚丽的，也不是平淡的；既是绚丽的，也是平淡的；既是开始，也是结局；……也就是说,我们在每个当下里,我们都能够体验到生命的一切可能性，一切的色彩，以及最终的空无。不过如此而已。
　　

　　当佛陀和弟子们静静地坐在那里的时候，一位名叫须菩提的弟子站了起来，向佛陀问了一个问题。暂且把他的问题放在一边，先好好欣赏一下他的动作：他从座位上站起来，裸露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，向着佛陀说话。

　　须菩提的动作引发三个疑问。第一，为什么穿袈裟时只遮着左肩，而把右肩露出来？据说是为了劳动的方便，我猜想很可能也与印度天气炎热有关，就像藏族人的藏袍穿的时候也露出一边，倒不是宗教的原因，而是因为西藏一天之内温差很大。第二，为什么要右膝着地？佛教的说法，右代表正道，左代表邪道，膝代表着般若（智慧），地代表着实相。右膝着地，意味着洞察了空性的智慧与实际存在相遇。第三，为什么要双手合十？据说印度人把左手看作不净之手，把右手看作神圣之手。当左右手合在一起，洁净的一面与不洁的一面相互融合，成为一个整体，真正的含义大概是：我们必须把世界作为一个整体，我们必须包容作为一个整体的世界，就像虚空包容一切所存在的一样，没有任何二元的区分。

　　这些解释也许是后人引申出来的，却逐渐成为佛教的基本礼仪。佛教徒几乎天天重复着这几个动作。一般对佛有所憧憬的民众，也会经常双手合十。无论右膝跪地，还是双手合十，不管它是否有多少深奥的象征意义，即使单纯从动作本身的形姿来看，都是优美而且让人心生欢喜。我记得自己第一次去庙里，见到僧人，打动我的，正是他们的姿态和他们的表情。姿态和表情，来源于心，所谓“相由心生”。我们在《金刚经》的第一段和第二段，领略了佛陀和须菩提在日常生活里的风采，看起来很平常，但是蕴涵着一种感染力。这不是简单的礼仪所能熏陶出来的。当我们读完整部《金刚经》，就会明白：因着彻底的觉悟，才能成就佛陀那样的风采。

　　但是，从另一方面看，外在的礼仪、规范也能引发心灵的变化，尤其对于我们一般人，有时候这是有效的方便法门，能够在最短的时间内使我们的心安静下来。净土宗甚至认为，即使你对佛法完全不了解，只要每天念诵佛号，也会功德无量，往生净土。藏人从小就不断地念六字真言。所以，不论在做什么，他们的神情和动作总是从容、镇定。

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念诵本身是一种静心的行为。


　　当我们全神贯注于念诵着的音节，外在的纷乱世界似乎远远地离开了我们。

　　为着生存忙碌，每天活在各种动作里，匆忙，而且都是向外抓取。当我们跪在地上，或者双手合十，正好与尘世里各种动作相反，是内敛的，是突然之间走上返回的道路。你可以尝试一下，不管坐着，还是站着，不管是在办公室里，还是在大街上，不管是你一个人，还是周围挤满了人，把你的双手慢慢收回来，慢慢地合在一起，安定在自己的心口，把自己的头微微地低下，向着地面。这时候，会产生什么样的感觉？



　　须菩提在那样一种姿态里，问了一个问题，一个把我们带向某种终极境界的问题。

　　所有的宗教或哲学，都是基于某些问题而展开的。即使是平凡的众生，每天的生活，也几乎是围绕着各种问题而展开。我们各人的命运之所以不同，在很大程度上，是由于我们发现的问题以及解决的途径不一样。一个人思考什么样的问题，往往决定了他生活的格调和路向。

　　一些人每天想到的问题是买什么菜，如何赶上上班的班车，如何把工作做得让领导满意；一些人可能把赚钱作为目标，考虑的是哪里有好的投资，如何用最少的资本获取最大的利益；一些人可能想着如何快乐，考虑着什么样的消遣能够让自己快乐，考虑着如何忙里偷闲去哪里度假，想着哪里有好的电影；一些人可能思考着怎样使得我们所生存的社会变得更好，怎样缩小贫富差距，怎样实现民主；等等。

　　我们关注什么样的问题，就会有什么样的人生。因此，如何提问，显得非常重要。我们提出问题，并且思考，其实就是在探寻着一条道路。

　　不同的问题把我们带到不同的地方。

　　佛陀原先只不过是叫乔达摩悉达多的王子，每天在净饭王宫里，过着舒适的生活，不知道贫困、也不知道疾病，更不知道死亡。如果他一直活在与世隔绝的环境里，也许他就那么愉快地活着，没有疑问，也就不会觉悟，当然就不会有佛教思想的展开。然而，有一天，佛陀出了王宫，问题就开始了。


　　第一天

　　太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个老人，佝偻着腰，拄着拐杖，步履艰难。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：

　　“这个人怎么了，为什么他的头发、身体和别人不一样？”

　　“这是个老人。”

　　“为什么称他为老人？”

　　“称他为老人，是因为他活不久了。”

　　“那么，我也会像他一样变老吗？”

　　“太子啊，我们每个人都会变成老人。”

　　回到王宫，太子闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老。”

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第二天

　　太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个病人，很痛苦的样子，躺在自己的粪尿里，别人扶起他，帮他换衣服。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：

　　“这个人怎么了？他的眼睛与别人不一样，他的声音也和别人不同。”

　　“太子啊，这就是病人。”

　　“为什么称他为病人？”

　　“太子啊，称他为病人，是因为他难以痊愈。”

　　“我也会生病吗？可以避免生病吗？”

　　“太子啊，你和我们一样，都会生病，无法避免。”

　　太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老和病倒。”


　　第三天

　　太子出了王宫，到了城外的花园，见到一群人，穿着杂色衣服，在进行火葬，便让随行的车夫把车驶近，清楚地看到了那个死人，太子在宫里从未见过这样的人，就问车夫：

　　“为什么称他为死人？”

　　“因为他的父母和亲友再也不能见到他，他也不再能看见我们。”

　　“我也会死去吗？我的父母和亲友也会再也看不见我吗？我也会永远见不到他们吗？”

　　“太子啊，你和我们都会死，无法避免。”

　　太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老、病倒和死亡。”

　　第四天

　　太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个出家人，剃着光头，身穿袈裟。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：

　　“这个人怎么了？他的头与别人不一样，他的衣服也与别人不一样。”

　　“太子啊，这就叫出家人。”

　　“为什么叫出家人呢？”

　　“太子啊，称他为出家人，因为他善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”

　　“好极了。”


　　于是，就让车夫把车驶近出家人。太子问出家人：

　　“你是怎么了？你的头与别人不一样，你的衣服也与别人不一样。”

　　“太子啊，因为我是出家人。”

　　“为什么你是出家人？”

　　“因为我善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”

　　“好极了，正法好极了，正行好极了，善业好极了，福业好极了，不杀生好极了，怜悯众生好极了。”

　　然后，太子对车夫说：“你自己回家吧。我要在这里剃去头发，穿上袈裟，成为出家人。”

　　上面戏剧性的四天，构成一个故事，叫做“太子四门出游”，最早见之于《大本经》，释迦牟尼向弟子传授佛法时，讲了这个故事，里面的主角是“毗婆尸太子”。但在后来的典籍里，这个故事成了佛陀自己的生平，成了佛陀如何出家的故事。

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当然，故事里的“太子”是谁并不重要。事实上，释迦牟尼确实是在荣华富贵里感触到生老病死的无常之后，才走上成佛道路的。

　　很清楚，佛陀所要寻求的，并非如何使我们这个世界变得更好，而是根本上，他对于我们所处的世界完全绝望，他要做的是如何出离世间，用故事里的话说：名之为生的东西非常可鄙。因此，他所要解决的问题是：如何出离生死的轮回？

　　所以，达摩才会认为梁武帝修庙之类，并无功德；五祖弘忍才会教训弟子：你们整天供养，只求福田，却不求出离生死苦海。

　　一个真正的佛教徒所要追求的，乃是生死轮回的解脱。《中尼迦耶》第26《圣求记》中，佛陀谈到自己出家的经历：“我觉醒之前，只是一个尚未开悟的菩萨，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，也追求受缚于这些的事物。于是，我想，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，为何还要追求受缚于这些的事物？我想，自身受缚于这些，看到其中的祸患，能否追求无生、无老、无病、无死、无忧愁、无污秽，达到无上解脱，达到涅？”

　　所以，当摩罗迦子向佛陀问法时，问到：世界是永恒还是不永恒？世界是有限还是无限？身和命是同一还是不同一？如来死后是存在还是不存在？或者既是存在，也是不存在？或者既不是存在，也不是不存在？

　　佛陀没有回答他，而是讲了一个故事：有一个人中了毒箭，要带他去看医生，他不去，坚持要弄清楚以下问题：这箭是谁射的？他是什么人？他的弓是什么样的？等等。结果，这些问题还没有弄明白，那个人就死掉了。

　　佛陀的意思是，我们应当追问的，是有用的问题，至于那些无用的问题，只会浪费时间。那么，怎样才是有用的问题呢？佛陀认为，凡是有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅的，就是有用的问题，反之，就是无用的。

　　一言以蔽之，在佛陀看来，凡是有助于解脱的问题，就是有用的问题。佛陀把人生基本定位于“苦海”，世间的任何目标是否实现，最终的结果都是“烦恼”，只有出离这个世间，出离生死的轮回，才能真正回返到本原的安乐。

　　所以，当须菩提站起来，问佛陀：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？意思是，当那些皈依佛法的男女产生了追求无上正等正觉、成就最高佛道的心愿，怎样才能保持这种心愿（即保持菩提心）呢？如果他们产生了妄念，怎样才能降伏他们的心呢？

　　（他问的，是佛学或佛教最基本也是最终极的问题：如何发菩提心？如何降伏妄心？）

　　佛陀马上回答：你问得很好。因为这是一个寻求最终解脱的问题。那么，如何发菩提心？如何降伏我们的妄心呢？佛陀的回答简洁有力：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。

　　一部《金刚经》，所要解答的，就是这样一个简单而深奥的问题；所反复阐述的，就是佛陀的这一段话。这段话可以说是大乘佛教最基本的宗旨，也是《金刚经》的总纲。所以，佛陀才会说，《金刚经》是为那些“发大乘者说，为发最上乘者说”。

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　《金刚经》开头，显现了一种日常的生活场景，佛陀和他的弟子就像普通人一样，饿了吃，困了睡。然而，当须菩提突然站起来，引出一个终极性的问题，一下子，平常的场景有了不平常的氛围。然后，当佛陀开口回答须菩提的问题，就完全进入了一个戏剧化的高潮，平常相里爆发出令人震撼的力量。

　　是的，佛陀的平常相里有着令人震撼的力量。为什么呢？因为佛陀的安于此时此地，是以终极性的思考为基础的。也就是说，他已经把生命、存在想明白了，然后，放下一切，就在此时此地，就在当下，很平常的样子。外表上看起来，好像和我们这些平常人没有什么两样，而实际上，完全是不同的境界。

　　终极性的问题，也许是关键。终极性的问题，好像是光，会照亮我们的日常，或者说，会使我们暗淡的日常变得澄澈。怎样的问题才算终极性的问题呢？怎样嫁一个好的丈夫？怎样炒股票？怎样学好英语？怎样拥有健康的身体？等等，都是生活中切实的问题，对于许多人来说，都很重要，然而，都不是终极性的。为什么呢？这些问题的解决并不意味着一种终结，而恰恰是新问题的开始。比如，你得到了一个丈夫，但婚姻的问题就开始了；你获得了健康的身体，但你仍无法避免死亡；等等。

　　须菩提的问题是终极性的，因为它终结了所有其他的问题。当你解决了这个问题，其他的问题就变得不是问题了。因此，我用光来比喻终极性的问题。是一种穿透。也是一种停顿。当我们在日常的轨道上，突然因着某个因缘，停了下来，把自己从现实的关系中抽离出来，远远地反观自己以及处身的世界。也许不会去思考须菩提那样的问题，但可能会思考对于个体来说是终极性的问题：我到底在这一生中想做什么？以及能够做什么？

　　你想要什么？你能够做什么？这两位一体的问题，在我看来，是个体从日常生活里通向终极性的开始。我自己第一次阅读《金刚经》的时候，读到须菩提提问这一段，老实说，并不是很理解。更不太明白佛陀的回答是什么意思。然而，他那种终极性的思路，给予了我一个触动，我觉得我应当停下来，很安静地问我自己：我这一生到底要的是什么？当想明白了这一点，那些困难的现实难题好像都变得容易了。

　　既然终极性的问题是光，那么，我们是否不需要实际的问题呢？不是的。在我看来，生存本身是一个实际的过程，同时，这个实际的过程本身蕴涵着终极性的光芒，只是我们没有发现，只专注于实际的一面而已。比如，即使在赚钱这样一些很世俗的行为里，如果我们时时以终极性的问题去提升，那么，你在赚钱，但永远不会被钱所束缚，所奴役。


　　当须菩提问：怎样才能保持菩提心常住不退？佛陀一开口就用了“所有一切众生”这样一个词，强有力地，一下子就把我们从当下提升。用泰戈尔的话来说，就是一下子把我们从有限性上升到无限性。当佛陀说“所有一切众生”，他一下子看到的，不只是局部的、分别的存在，不只是眼前那一千多个弟子，不只是那个叫作园精舍的园子，不只是园子里那几棵树，而是一个整体，一个无限大的整体。

　　一般人以为，众生指的是没有觉悟的普通人。然而，佛陀所说的“众生”，显然不只是人类，也不只是生物界，按照他的界定，是一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的。尝试着闭上你的眼睛，根据佛陀的描述，去想象一下“众生”的世界：黑人、白种人、黄种人、猫、狗、虎、河马、兔子、微生物、微粒、花、草、地球、太阳、月亮、岩石……你可以无限地排列下去。

　　在这样的排列以及观想之中，你会觉知到，你所生存的环境，不只是你的家，不只是你的小区，不只是你的城市，不只是你的办公室，不只是你的朋友、你的国家，不只是你的种族，而是一种无垠的无限性。你在无数的人群之中，在无数的植物之中，在无数的动物之中，在无数的知名或不知名的存在之中。

　　一种解放会随之而来，你的眼睛和心灵会发现从前没有发现的事物。从前你只关注于自己的孩子，为他（她）的一切操心，现在，你可能会留意到邻居的孩子，乃至其他国家的孩子。有那么多的孩子，在那么多不同的地方，以那么多不同的方式生活着；甚至你还会留意到那些幼小的动物，比如鱼，比如鸟，都那么在自然里生存着。从前你每天接送孩子上学放学，是一个苦差，现在，你会体会到路上的形形色色，向着你敞开，是你之外的生命，另一种更广大的生活。你在观看，在倾听。活着，是一种苦，然而，不是苦役；是一种体验，一种观照。体验，以及观照，把我们带向一个广大的存在。

　　是的，你不是神仙，不是超人，只能在此时此地，然而，只要你的心灵不固执于眼前的事物，不固执于利益相关的事物，而随时随地，去感觉更广大的存在，去体会不可言说的无限的存在。那么，此时此地，心会把远方、把无限带到你的眼前。那么，此时此地的一切，在无限性的包围里，显得多么微不足道。在那无限的世界里，有那么多美妙的细节，那么多生动的形姿，时时刻刻，处处与我们一起生存着。此时此地的烦恼或快乐，也都显得多么微不足道。


　　须菩提等人坐在佛陀周围。佛陀告诉他们，觉悟的人对于一切都不应当执著，在布施的时候也不应该执著。如果不住相布施，那么，所获得的福德大到不可思量。接着，佛陀突然问须菩提：你可不可以想象一下东方的虚空有多么广阔？须菩提听到这个问题，马上向着东方看去，也许他看到了其他的人，看到柱子，最后看到了墙壁，然后，他的眼睛就看不到了。但是，眼睛看不到的地方并不是尽头。墙壁的外面有树林，穿过树林，是一条大路，大路一直通向大海，大海流到地平线，地平线再向东，是浩茫的宇宙。

　　所以，须菩提回答：东方的虚空是不可想象、不可思量的。

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然后，佛陀又依次问了南方、北方、西方。须菩提在片刻之间，进入禅定，向着南方、北方、西方看去。看到的，是无限的广大。

　　所以，他回答，无论哪个方向的虚空，都是不可思量的。

　　佛陀的提问，似乎只是比喻，然而，是一种修心的法门，是一种随时随地可以修行的法门。在任何一个狭小的点上，我们都可以在禅定里越过无数的障碍，看到无限的空阔。当你在车站等车，当你一个人在家里的客厅，当你在一个无聊的会议里，当你在街上行走，当你……你都可以尝试着迅速安静下来，向着东西南北四面八方观看，用眼睛，用心灵，去感受无限绵延的空间，去想象与你同时存在的无限的事物。这种观看和观照，不仅开阔我们的心胸，更引导我们觉知到：存在的真相并非只是我们眼前所见到的，我们的眼睛无法见到的，以及我们无法想象到的，在别处，也真实地存在着。

　　人的身体只能处于狭小的空间。只能在厨房里，只能在办公室里，只能在教室里，只能在某个地方。大部分人在房间、汽车、商场等人造的空间里来来往往，在自己工作的机构和家庭之间来来往往。但是，就像梭罗说的：谢天谢地，世界并不限于这里。世界并不限于这里，在我们之外，有着广阔的天地。而且，我们不一定需要时间和金钱，才能离开束缚我们的圈子，去领略不限于此的更广大的世界。梭罗肯定没有读过《金刚经》，但他的看法契合佛陀的见解：快把你的视线转向内心，你将发现你心中有一千个地区未曾发现。

　　这确实是一种简单而有效的方法。不论我们在什么地方，在做什么，都想一想梭罗的话：世界不限于这里。都试一试佛陀引导须菩提观想每个方向的场景，最后止于空无。藏传佛教里的密宗，初步的修炼就是这样开始的，叫做“观十方虚空”。


　　《金刚经》开头用了一个时间概念：一时。意思是某一段时间。接下来佛陀在说法的过程里，用到不少时间概念，那些概念与“一时”完全不同，不是把我们带到一个特定的具体时刻，而是越来越漫长，直到不可思量的无限漫长。开始用的是“五百岁”，“如来灭后，后五百岁”，后来又出现一次：“若当来世后五百岁”，“五百”虽然是一个很具体的概念，然而，五百年和“一时”相比，是多么的漫长。

　　五百年，指的是佛陀涅后第五个五百年，也就是未法时代的第一个五百年。按照佛陀的说法，那时候，会出现从《金刚经》的章句里产生信心的人。而这个人，“不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”无量千万佛，是多长的时间呢？几乎没有办法计算。

　　更难以计算的是：无量百千亿劫。佛陀说，即使用无量百千亿劫的时间，以身体布施，所得的福德都不如书写、领受、持行、读诵并为别人讲解这部《金刚经》那么多。在下面的经文里，佛陀又说自己，“过去无量阿僧劫，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。”阿僧是无限久远的意思，加上前面的形容词“无量”，你能够想象出这个过去有多么久远吗？

　　时间是什么呢？好像是奥古斯丁吧，曾经说过：时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。读霍金的《时间简史》，很期待，时间有历史吗？时间的历史是怎样的呢？我们如何去描述时间的历史？一定是一本有趣的书。然而，读了几页，就糊涂了，发现时间不见了，变成了宇宙，在霍金的笔下，似乎时间等于宇宙。宇宙的开始，以及宇宙的终结，就是时间的历史。

　　弥兰陀王问龙军：时间是否存在？龙军回答：有存在，有不存在。并推论说：全时间之最初起点不可知。至于过去、现在、未来这样的时间划分则根本上是一种无明。就像《金刚经》里说，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。爱因斯坦说过：对于我们有信仰的物理学家来说，过去、现在和未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已，尽管这幻觉很顽固。

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时间是一种永不停止的相续。现在立即成为过去，而过去，也曾经是未来。每一个时间的点，都在一个流动不已、周而复始的循环里，是一个无限的整体。佛陀发现了生命轮回的秘密，每一生只是一个阶段，一个刹那，之前，有无数的前生，之后，有无数的转世。除非你真正觉悟，达到最高的境界，即：证得涅；就不再有转世，时间也就不再存在了。时间在觉悟者的体验里，乃是空无的幻影。禅定所觉知到的时间，不是一个孤立的点，而是一个流动着的无限的整体。每一个片刻，都是过去、现在、未来。


　　

　　一无所求，只希望普度众生。用一个法国人的说法，就是：爱一切存在着的。爱一切存在着的，就是慈悲，就是宗教情怀。



　　佛陀在说完“所有一切众生”后，紧接着就说：我皆令入无余涅而灭度之。那么无限的众生，不管是谁，只要是存在着的生命，我都要度脱他们，让他们得到彻底的解脱。“我”的愿望里，没有一点点自己的意愿，全是为着他人的利益。

　　一般人接近佛法，都是为了自己。最低层次的是把佛祖看成神灵，经常去供奉，也会采取一些“戒”，比如吃素，也会施舍一些钱财，但所有这些，为的是讨佛祖的欢心，希望他保佑自己平安、富贵。较高层次的，是想通过修炼，让自己彻底摆脱对于世间现象的执著，达到清净无为的境界。这叫小乘。最高层次的，就是佛陀在这里所说的，完全不是为了自己，而是为一切众生的解脱而修行。这是慈悲心，也叫大悲心。

　　所谓菩提心，必须要有大悲的情怀。

　　月称大师的名句：“幼稚之人，为一己的私利而劳苦，而诸佛只为他人而努力。既已理解了两者之间，美德与缺失的显著区别，请启发我，愿我以自身交换他人。”以自身交换他人，我们不仅摆脱了劳苦、烦恼，而且也为别人带来快乐、温暖；我们舍弃自身的利益，容纳众生，最终，众生以宽广的胸怀容纳我们自己。

　　切喀瓦大师临终时，对旁边的弟子谢穹瓦说：“太可恨了！事情的结局根本不合我的期望。所以，请帮我向三宝献供。”谢穹瓦问：“你本来有什么期望？”切喀瓦回答：“我平时都是这样祝祷的：希望一切众生的痛苦，像一大片黑烟一样，都能集结到我心中。可是，现在浮现在我眼前的，却是净土的景象。这根本不是我原先所想的。”

　　达赖二世喇嘛格敦嘉措临终时，他弟子恳求他往生净土后再回到人世，支持他们。格敦嘉措回答：“对我而言，一点也不渴望往生净土，我倒希望转世到污浊的世间，到有众生遭受苦难的地方。”龙树大师简洁而决绝地说：“愿他人恶行，皆熟集于我，愿一切善，皆结果于他人。”