唯识初阶:唯识学的基本立场与方法----中国佛学院 隆藏法师

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七  缘起因果的当下性



（第六碟）从以上所说的，就要推导出以下的两个内容：一、唯识的缘起，二、缘起因果的当下性。对于缘起因果的当下性，我们有两个表述：1、讲因果同时的道理，讲因果同时，就是指因果相待而有。2、讲因果假立的道理，也可说是在讲没有实在的因和果，反过来又是在讲破除执著实因实果的问题。但是我们很容易生起执著，很多人都在讲因果，我们可以这样来讲，现在佛教中所讲的因果，是错的。尤其是传统佛教所讲的因果，是完全错误的。那么，我们再来讲唯识的缘起，还是先回到刚才你们所提的问题，我们来分析一下，对于同一个问题，大家会有五花八门的说法，你们讲的所有的内容，正如我刚才说的，它（唯识的缘起）所体现的是因果之流。因此在这个地方理解缘起应该善巧一些。对此问题，大家都有各自的观点，但是你要想想，你的观点真正从属于你吗？离开你之前的所有背景，离开了你之前的所有的因果之流，你现在的表现根本是无依的。例如有人说，你为什么说有个大我？大我的概念是怎么得来的？这是不是由前因所表现出来，所以你的当下的表现，是一个缘起的表现，而不是一个实体的表现。因此，这一点，我们要了解。又有人说，有一千个观众，就有一千个哈姆雷特，我们从这个现象可以得出一个结论，说明每一个人所看到的哈姆雷特都是相对的，都不是绝对的，一定不可说那个人看到的才是绝对真实，没办法这样说。所以，这就象同一条湍流的河水，人见清水绿波，鬼见浓血充满，鱼见游园舍宅，天见宝庄严地。那么，所有这一切，不可说那个所见的更正确或更虚假。不能说，因为人见的是清水绿波，而鬼所见的是浓血充满，就一定是虚假的。按照自识所现来讲，相对于他们自身来讲就是真实的，所以我们从中可以得出的唯一结论是：我们所见到的境相，都是相对的，相对于我们的能认识所依赖的种种因缘，种种条件，我们才可以得出这样的结论。你想想，为什么一千个观众，就有一千个哈姆雷特？这是因为每个观众都有自己的因果作为背景，然后去看待哈姆雷特，受到每个知识背景、生活习惯、思维方式、民族宗教文化的制约，甚至受到男女性别的制约，有种种的因素，而这些因素都构成了“缘”，所以，你自己所见的哈姆雷特它之所以能够生起，是因为这些“缘”在让它起，而非是你在让它起，如果离开了这些条件，你的那一套观点就来不了。甚至，你今天了解了这样的道理，你还可以这样说，是因为在这里作了这样讨论、分析，甚至可以说在这里接受了熏习和教育，所以是“缘”起，而不是自己在起，是“缘”生而不是自性在生。这个事物是“缘”在的，而不是自在、自为的。法的存在是“缘”在的。因此，当我在看到你的时候，依于如实正观，看到的是一个因果之流在当下的表相。因此，一个有智慧的人，他往往能在对当下现象的观察中，他晓得你的前因和后果。为什么？因为当下的相上面，就有一个酬前相，就有一个引后用。那么在当下它有一个集中的表现。所以一个有充足智慧的人，观察当下，就能够知道你过去的所作所为和你未来的去向。这并是什么神秘的境界，其实就是智慧的洞达，因此，这一点是应该要把握的。有一千个人，就能看到一千个哈姆雷特。一方面，这说明大家所见到的都是相对的。第二说明，大家所见的为什么不一样，对于什么不一样，那我们了解那是因为构成认识的缘不一样，条件不一样，才会形成这样的不一样。并不是有个“我”不一样，所以有种种差别。只要去分析的时候，你都会发现，其实是构成当下认识的条件不同，识见境界也是这样。例如，因为光线暗，所以眼睛见境模糊不清。如《八十规矩颂》云：“九缘八七好相邻”。眼识九缘生，眼识这个现象之所以呈现，是因为有九种条件，其中明就是条件之一。因为“明”这个缘不同，这些表象被表别出来的时侯就会不同，这个地方并不需要一个“我”去发生变化。所以，所见不同是因为缘不同，没有一个“我”不同。因此，讲唯识并不是讲唯我。认为有“我”是我们根深蒂固的一个错误认识。所以，当你知道唯识的真正意趣的时候，你即使讲唯法、唯境也可以，有问题没有？完全没有。所以，在佛法里面我们有时候可以听到这样的说法，“生唯法生，灭唯法灭”。经中这样的说法，说明在法的生灭变化中并没有一个实体，并没有一个“我”，或有一个“实体的自性”在生在灭。有的只是生的法和灭的法，只有生灭变化、生灭无住。只有永远无法去停留、暂止的缘起现象，所以你也可以说“唯法”。你讲唯境可不可以？为什么不可以？因为所有一切当下的境都是人们识内的呈现。这个呈现在表相的范围里，它就是当下缘起的显现，它就是真实不虚的。只不过，这种真实并不如人们所执著的不变的、有其实体、有自性的、独立于因缘之外的这样的一个真实。它的存在本身就是真实不虚。因此，当你了解了这个道理之后，我们换个说法，如说“唯境”当然可以。那为什么不讲唯法、唯境呢？那是因为众生都有对境界的坚固执著，为了除遣众生的执著，所以才讲唯识，而不讲唯境。在《辩中边论•入无相方便相》中云：“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。”可见讲唯识，也是悟入无相的方便相，对此也不能执著，若你认为自己听懂的话，那我可以变现种种方法来考验你，你要真懂了，就永远不会被这些名相所迷惑，那才是真正懂。否则你只是把我讲的背下来了，这个不是真实智慧，所以很多人拼命想求得一个固定的答案，这个想法本身，就不是探寻智慧的、内省的佛法修行的方式。这一点提醒大家注意。那么我们在讲到唯识的缘起里面，可以依于《摄大乘论》来讲，对因果假立的问题，也可以先作一个预告。如《成唯识论》中讲：“因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。”所以说因讲果，其实都是为了对于当下的存在、当下的表象世界、现象的世界，给它的性质做出如实的说明。我们在讲因果的时候，并不是讲这个事情的前因是什么，有人错误的理解因果，所以他才会提出这样的问题，凡是提出这样问题的，你就会知道他在因果问题上看法都是错误的。提出什么样的问题呢？如说，这个事情的因是什么呢？例如这个杯子，它是由玻璃构成的，这个玻璃又是这样来的，而这个事物它又有生起之因。如说这个桌子，桌子是由木头构成的，木头又是从树林中来的，森林中的树又是由于飞机播种而生起的，如果这样的探寻，就会发现因更有因，而因因无尽。那我们又问：一切事物最初的因又是什么呢？所以，在所有的前因背后，人人都有父亲，父亲更有父亲，那第一个人是谁？是亚当还是夏娃？还是有一个上帝用泥土造人。我们会去提出第一因的问题。凡是提出第一因问题的人，对于佛法中所讲的因果都是盲无所知的，他根本不了解真正的佛法是什么意思。所以，凡是你讨论这个事物生成的原因是什么的时候，它的后果是什么的时候，那你对于唯识的所讲因果还不了解，所以唯识里面在讲因果的时候，就像刚才《成唯识论》所讲的：“观现在法有引后用，假立当果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。”我们谈论假立前因的唯一目的，是为了对说现果，来说明当下的事物，当下的现象，作为果相的呈现。我们在说假立当果对说现因时候，也是为了解决现在的法的问题，是要说明现在法的存在状态，现在法它的因相。所以我们谈到任何事物都有三相：所谓因相、自相、果相。它一定是作为因的存在，或果的存在，或相对自相的表现，在这个意义上讲，我们谈因说果，这个因和果并不是落足于因和果的本身，也不是要去建立实在的因和果的存在，而是为了透过因果，去了解当下这个法它的因相和果相的性质，透过因相和果相的性质，来说明事物是缘起的、缘在的，而非是自性存在的。仍然要透过这一点来了解当下的现象事物，它缘起性空的实相，是要说明这个事物，因为透过缘起，要说明它是自性空的。透过自性空，是要破除人们的我法执著的。所以，所有的说法到最后都立足在破执断障上面。所以佛法在讲因果的时候，它同时就在说明要破执断障，而不是要给你另外建立一套关乎因果的真理。佛法中所讲的因果，《成唯识论》称之为“缘起中道正理”，透过这个缘起中道正理，我们了解到，它仍然是基于当下的缘起现象来作说明的，这就是因果的当下性。同时也说明因果是同时的，我们在讲假立前因对说现果的时候，现果指当下的存在，它和前因是观待而立；包括它作为因相而有引后用，假立果相的时候，说明它也是与当下的因相观待而立。也就是说当下的存在，它作为因相和果相说明什么呢？它是依于这个概念来观待而显现的。例如一个人对上以父亲为因相，来说明此人作为子相的存在；假立儿子，来对说此人作为父相的存在。由此说明此人当下的存在，如果离开了因果、缘起的关系，此人的存在是无从显现的。所以一切事物的显现，其实就好像纵横交错的关系网上的结点的产生和出现一样，是因为缘起的网络而去呈现它，而不是首先有了这些结点，然后再去依于这些结点来构筑关系。如果用时髦的哲学语言来讲，佛法中所讲的缘起，是关系现在，而非实体现在。凡夫认为都是实体现在，然后再去建立关系，因此要先有一个存在实体为前因，由此生成了一个有实体的后果，这样的观念，仍然是在生成论的层面上讨论问题，而非从缘起的意义上去讨论问题。因此，在这里，我们就可以得出佛法的基本立场和方法，那就是你在任何时候考虑问题，都要用缘起观来思考问题，所以从这个意义上来讲因果一定是同时的，也可以说明因果是假立的这个道理。因为，如实观察是佛法的修行方法，不于色生心，不于色、声、香、味、触、法生心。这所有的六尘境界，在见它的当下，不生起色、声、香、味、触、法之想。因为六尘是当下的存在，只有对当下存在的事物进行缘起观察，你才能如实观察。因此，佛法要解决的是当下的问题，而不是去解决所有的前因后果。过去和未来都是依于现在而假立的，所有存在只是当下，过去已过去故，是无体之法，未来的未生故，也是无体之法，所以存在的只是现在。所以，你只是要把现在搞明白，对现在法要进行如实观，你之所以产生了种种的执著和迷惑，也是对现在法认识不清而产生执著，所以你要解决问题，一定是解决当下的问题，而不是解决其他的问题。这个当下性，是学习佛法始终都要把握的。所以佛法教导我们“你要回到当下”，这就教导我们观察先前的一切现象时侯，我们应当如何观察呢？是把这个人当成一个人来看待呢？还是要把它当成一个因果之流来看待？是因果之流在当下的呈现，和在当下呈现的时候它体现了因果之流，在当下呈现的现象法上面，它有因相有果相。因此，这时你就要学会通过缘起来看待一切事物，这时你就有了关于佛法的智慧，这就是我们要去学习和了解的。为什么很多的大师都有类似的神通，他可以授记，为什么呢？因为他能彻见三世，他为什么能彻见三世，是因为他打消了对于三世时间上面的执著，他把三世的隔碍——觉得有一个固定的标签，这是过去、这是现在、这是未来，把这个隔碍去掉了。过去现在未来三世，是凡夫认识上的错乱，或语言错乱的结果。这个从现在物理学上也可以得到证明。以上谈了太多玄的东西。下面我们讲一些唯识学的理论和实际的东西。要不然，大家会觉得乏味的。

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八  唯识的缘起


第一辨说识数差别



要谈到唯识的缘起，我们首先就要了解，在缘起的呈现中，到底有哪些结点出现，有哪些现象出现？在早期的圣典当中，首先出现的是六识的概念。阿赖耶识是一个很麻烦的东西，为什么？因为它是最容易让我们生起错误执著的一个存在，很多人把阿赖耶识执著以为精魂、灵魂、神我、自我、自性，或执著以为是去后来先的主人公，这些其实都是对阿赖耶识的错误理解，或者把阿赖耶识作为事物的本体，甚至由于不能善巧理解《摄大乘论》中所说的阿赖耶识为一切法的所知依，而以为阿赖耶识是一切诸法的本原，一个生成性的本体，认为由阿赖耶识来出生一切法，所以它当然是一切法生成的本体。但是在这里我非常遗憾的告诉大家，这些全部都不符合唯识学的真义。那么我们应该怎样来理解这个问题？这就要把我们上面千辛万苦所得来的基本观点和立场，拿来在这里一以贯之。什么叫作六识？什么叫作八识？这些种种诸识，到底是一个什么样的存在？到底这些认识有多少种？是不是只有六种，只有八种？为什么《百法明门论》讲识有八种？而在《摄大乘论》中讲到：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。”它也可以这样讲，可以这样对识进行分类。所谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，可以用十八界法来概括。在《摄大乘论》讲到依他起有十一种识，前面有说八识，到底那一个正确？那个都可以说。因此，我们知道识是一种认识现象，而这种认识现象，你无法从一个整体的缘起背景中间，去把它一一切割出来，使它独立于整体的缘起背景之外。如果我们一定要去描述它，我们说识是非一非异的。是一个识吗？我们不能这么说。为什么？因为在整个一真法界中，有不同的缘起现象在呈现，有无数的众生各自差别的因缘条件所缘起所缘生的认识现象。所以，不可定说是一是异，因为那是一个缘起的整体，你没有办法找到一个独立于其他的因缘条件之外的法来。一个独立的作为实体的“识”，我们说这个“识”，是从一个动态的缘起的表相或现象的层面来谈的。所以这个识，确切的讲是一个非一非异的存在。既然是非一非异，那在佛法当中为什么要讲有六识、或讲八识、或如《摄大乘论》中讲有十一种识，那为什么要这样讲？说明什么？说明它有不同种识成立的方便，是什么样的方便？是从不同的角度来进行区分。譬如我们可以对于识依于所依根的不同，说有依于六根而生起的六识，依此故说有六识。有作为表相的识，还有作为现行的转识，还有作为因识的这样的识，由此成立阿赖耶识、根本识，因为它有受熏持种的这种表现，它和见色、闻声的识有明显的差别，所以在这样的认识现象上面，又可以建立末那识和阿赖耶识，而说有八识的不同。那么，我们依于身、身者、受者识等所起的认识的不同，乃至于所感受的境界的不同，所以我们也可以说有色识、香识，乃是法识。十八界法也都可以作为识的呈现。所以，我们可以把它作为识的呈现，从这个层面来讲，我们可以说十八界法也是识。甚至，对于数字的分别、时间的分别，对于时空、方位的分别，以及自他差别的分别，依于种种分别的不同，而建立了世识、数识、处识、言说识乃至自他差别识。依于业果的流转我们还可以建立善趣恶趣死生识。因此，讲这些识，是因为有不同区分事物的标准，因为标准的不同，而有种种识的多少差别。所以整体来讲识是非一非异的。所以，讲到了识的非一非异就解决了一个问题，我们都是通过最简单的理解，去解决那些在唯识学当中，所谓最玄难的问题。这个怎么说呢？例如，去看印顺法师的书，或看其他人所著的唯识学的书，其中都提到一个问题：到底这个识是八识各别？还是一种七现？七现是建立在一种上的，是以一种为体的。到底是有八个各别的识呢？还是一个整体上有七种现行呢？那么这些问题透过刚才的说法，我们了解到识是非一非异的，所以这两个问题根本就不存在，你说它是八识各别的，各别是建立在什么意义上的呢？是建立在他们各由自种子生，各有所依根的不同，乃至有各自差别的表现，是建立在这个上面。但这并不是说八识之间没有相互的缘起的关联，既然它有缘起的相互关联的话，没有转识哪有阿赖耶识？没由阿赖耶识哪有转识？因此，有没有一个绝对的独立的阿赖耶识？没有。有没有一个绝对的独立的前七转识？也没有。所以，此处所说的各别，只是现象的各别，而没有实体的各别，所以就不可说定有八识。从一种七现来讲，你说在一个识上有七种表现，但是这些所有的表现又是各自差异的，我们依于各自差异这个现象说是各别的，你又怎么说它是一个识呢？所以，由非异就否定了八识个别，由非一就否定一种七现。我们再回到八识的概念上来，在八识里面，前六识是依于所依根的不同而建立，在六识之外，还有末那识和阿赖耶识。

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第二依圣教建立阿赖耶识



1 明所知依是阿赖耶识而非空性



我们现在首先要对阿赖耶识有一个了解，阿赖耶识并不是后来的唯识学论师建立的，不是一个想当然的成立。它有经典的依据，首先说阿赖耶识作为一个现象，作为一个法的存在。在《阿毗达摩大乘经》中讲：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”由此显示阿赖耶识的存在，无始时来界的“界”，在佛法中是因义，所以“法界”就是生法之因，或说“界”是差别义，如说佛教界，学术界。但事物的差别从究竟而言，又是因为种子的差别，而形成现行的差别。所以从此角度讲，差别义还是因义，种子就是因。那么这个因是一切法的平等所依，由此就有了诸趣的显现，以及菩提涅槃的证得。所以，它是世出世间的所依，来说明阿赖耶识作为所知诸法的枢纽，和所知诸法的所依，来进行说明。但在此颂中有一个分歧的认识，有些人认为，这个“无始时来界，一切法等依，”可以理解为空性，因为空性也是一切法的所依。{如佛陀扇多于所译《摄大乘论》所引经中偈颂说：“无始已来性，一切法所依，有彼诸道差，及令得涅槃。”}如《中论》中说：“以有空义故，一切法得成。”正因为一切法是空的，没有实有的自性。所以一切法才可以缘起的显现，才可以缘起的存在，如果一切法不是空的，而有实有的自性，那么所有的事物，都会是僵死的不变的，那么这一切法就不可能缘起的存在，那么这个世界就是僵死的，所以反正来说，一切法之所以这样存在成立，正是由有空义故。因此从这个角度来讲，因为有此空义，而迷诸空义，对于这个空性迷惑，不了解不认识，而起惑造业，就有诸趣的显现。如果证得空义，若证二空彼障随断，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。所以，如果我们证得空性的话，便会有菩提涅槃的证得。所以，从这个意义上来讲，把所知依理解成空性，在此颂中似乎完全可以，没有任何问题。但是我们要了解，此颂出自是《阿毗达摩大乘经》的，而在《阿毗达摩大乘经》中，还有另外的一个颂子，可以对此所知依阿赖耶识作进一步的说明，如说：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”为什么把这个识叫作阿赖耶识？是因为它能摄藏诸法，作为一切诸法的种子识，能够为一切诸法的现行提供这个因种，作为一切诸法生起的因识，这个识它有一个自相的功能，它能摄藏诸法，也就是说它能够接受一切现行法的熏习，并含藏一切诸法的种子，这个种子能够成为当来一切法生起的因，具备摄藏的功能，才成为阿赖耶识。我们可以看到，这样一个由熏习而摄藏诸法的种子，由摄藏而显现，这是一个有为法的功能，是有生有灭的，要摄藏诸法首先要有熏习，如果没有熏习就不会摄藏，而熏习的定义在唯识学中就讲：如果有两法，同时俱生俱灭，于一法上就有另一法的因性，是名熏习。因此熏习是一个有生有灭的过程，要有生灭才有熏习，要有熏习才有摄藏，由此可以看到阿赖耶识一定是有为法，它不是无为法或诸法的空性，所以透过这个颂子，就否定了前一个颂子中所说的一切法等依是无为空性的说法。
2 明佛说阿赖耶识绝非密诠空性



也否定有人所说的“阿赖耶识是密诠空性”的说法。如有人说，在六识之外并没有别的识，而阿赖耶识就是空性，是对空性的密意说法，这样说是为了令人对空性不生怖畏，所以，好像一个有实体的东西给他抓住，然后他就能远离对空性的执著和怖畏，所以说阿赖耶识是空性，但是要知道讲阿赖耶识是空性，这个说法是不对的。如果对唯识学有所了解的话，也会知道说阿赖耶识是密诠空性是大有人在的，为了对持此观点的大德表示尊重，我们不会去说它的由来。我们要了解，这个问题在唯识学中，是非常清楚的。

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第四以正理证明六识外决定应有阿赖耶识



当我们只建立六识的时候，我们就会发现在六识上的有些问题是我们所无法解决的，在此略举例说明。若要详细说明，在《摄大乘论》、《成唯识论》里面，对成立阿赖耶识有详细的阐述。



1 由前六识不能受熏持种证明应有阿赖耶识



在《唯识三十颂》讲：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”此颂说明在这五种情况下意识不生起，而在一般情况下意识都会恒常现起，如说早上一起来意识就生起，对我们进行种种干扰。但是有五种情况意识不现起。1、无心的睡眠，梦都不做这时意识不现起。2、无心的闷绝，这时候意识也不现起。3、4、入无心二定，即入灭尽定和无想定的时候意识不现起。5、修无想定成就，生在无想天中，一期生中意识都不生起。在这五种情况下意识都不存在？那么当意识不存在的时候，那这时的记忆是如何保存的？为什么当意识重新生起的时候，我们还能记得住，还能承载以前的记忆？那么这些记忆的种子到底保存在那里呢？这里就有一个困难，还有我们过去曾做了种种染污，受到染污的熏习；或者我们做了种种善法，受到善法的熏习。而这些习气都会在我们的身心中有具体的显现，这样的影响力如何透过，如说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”过了百千劫都还起作用，这就是一个问题。所有的认识现象为什么会有差别？刚才提出一个问题，说识有种种差别，为什么会有差别？这是因为他们之前所受的影响，有种种背景的不同，如说文化的不同，教育、宗教、意识形态的不同，信仰的不同，知识的不同，性别的不同等等。但是这些东西最后要进入你的认识，并对你的认识发生作用的时候，它们都必须进入到人们的认识中间来，也就说它必须对我们的认识有个熏习，或者讲熏陶也好。它总要有一个熏的过程，那么这个时候才会影响到识，才会影响到识的产生，然后有不同的表现，产生不同的认识。由于不同的认识，就有不同的认识结果的呈现。那么这个熏习保存在何处？要知道，前六识是有间断的，但是这个熏习，我们却看到它跨越百千万劫从无间断，都能对我们形成持续的影响。所以，在六识的现象之外，我们发现有这样的现象存在，有熏习的现象存在，有保持种子（熏习）的现象存在，而保持种子的这种功能现象，在前六识中我们观察都是不具有的。
2 由无心睡眠时有根身等证明应有阿赖耶识



乃至于有根身和世界的显现，当然有人会说，根身和世界是透过前六识得以显现的，但是实际的情况是什么呢？如果前六识通通不显现，假如正在无心的睡眠中，前六识悉皆寂静，是不是此时根身和世界就没有了呢？它确实不见了，它相对于入睡的人的前六识来说是不见了。但是这时大家会说，他的身体还在那个地方，其他人还能看的见。按照唯识的道理，（这很有挑战性，我现在正在做破坏唯识的工作。如果这个东西能破坏掉，那就随它去吧。）每个人所见到的，都是自己的心识所变现的。那其他为什么要显现入睡者的身体相状呢？那其他人的眼识能不能不显现入睡者的身体呢？为什么其他必然要去显现这样的境界呢？因此，就必须要有个原因，来说明其他必然的能看到他的身体，这个只是相对于其他人的识来讲，因为只有其他人的识是不能解决这个问题的。因此，在这个背后就一定要有一个显现根身、器界的一个现象，而这个现象可以作为一个疏所缘缘。我们就会发现，即使入睡有情的前六识不生起，而他的根身、器界也会在其他有情的心识中呈现。但是，即是入睡有情的诸识不起，而对其他有情来讲，也会显现入睡有情的根身器界之相。那么这个根身、器界之相，从其他有情的自识来讲是没有办法得到解决的，因为其他有情的心识不会熏习成就入睡有情根身、器界的种子。因此其他有情虽能显现入睡有情的根身器界之相，却不能变现成就入睡有情的根身器界之相，这样就必须要有另外的根据作为疏所缘缘，就是要有一个根身、器界在入睡者自我的层面显现的现象，来作为引发其他有情亲自所见的影像的间接条件。因此，入睡有情的根身和器界的显现这是可以确定的现象，尽管在其他有情的前六识层面不能了解它，只能通过意识间接的去了解它，但却不能亲证它，透过这样的一个思辨，我们会了解这个现象（阿赖耶识）的成立。

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3 由投胎受生证明应有阿赖耶识


那么最后，我们会发现生命的流转现象，这个生命的流转现象，按照世俗的说法就是投胎，当人投胎的时候，当然这是一个宗教经验，如果没有天眼的话是看不到的，但是，对于得了天眼的人来讲，这是他的现量境界。他现前观见其他有情数数死此生彼，他有一个对有情生死流转过程的直取（直观的感觉），那么在直取生命生死流转的过程中，他现前观见，在入胎的那一刻有情的第六意识是灭掉的。我们以人为例，如果所造的是人业，于中阴身期间就会有人形的中阴身现前，当见到父母在行不净的时候，此时染污意识生起，由此染污意识使阿赖耶识中染污种子生起现行，由阿赖耶识去执取受精卵以为自己的身体，这就是所谓的入胎。中阴身在入胎时谢灭，中阴身灭时染污意识随之谢灭，这时染污意识已灭，而入胎之后前五识没有现行，在最初的胎儿阶段前六识都没有，当胎儿生张到一定时候就有第六意识生起，甚至当胎儿的身体长成之后，就有前五识依之生起。在此之前没有前六识现起，但胎儿的生命却持续的生长发育，而不是僵死的，我们必须承认这样一种现象，这个现象的存在固然不是由前六所引起，在这里就可知到在六识以外决定应有其它的存在，来引起这个现象并执持胎儿的身体令其相续不断的生长，而成为六识以外存在的认识现象。而这种认识现象从表面上来讲，它和前六识并不一样。而前六识就是依此认识现象作为更底层的东西来建立的，如果我们用一个现代科学的比喻来说，这样一个受熏、持种、变现根身器界、执取生命流转的现象，我们给它取个名字就叫阿赖耶识，这个阿赖耶识所承载的这个现象，就相当于计算机中更底层的程序，而前六识都是在这个更底层的程序（阿赖耶识）上发展起来的子程序。阿赖耶识相当于系统，前六识相当于在这个底层系统上活动的子程序。所以，从底层程序来讲，它可以去支撑子程序，而子程序各有运行的作用差别，反过来这个子程序作用并不是针对底层程序的。也就是说前六识在阿赖耶识变现好的根身器界的基础上生起，但是透过前六识却不能亲见阿赖耶识本身，因此在我们世俗的认识范围，是认识不到阿赖耶识的。所以《唯识三十颂》讲：“不可知执受、处、了。”也就是阿赖耶识的执受、了别作用，以极微细故；以及它所变现的处（器世界）以量广大故，前六识是不可亲证的，故说不可知。但是，只有建立了阿赖耶识以后，前六识的现象才可以依止建立。因此，在前面颂中讲：“故名阿赖耶，胜者我开示。”也就是智慧殊胜、有强大理性的人，具备大乘菩提种姓的人，佛才为他们开示。真正可以亲证到它的必须是登地见道以上的菩萨。对于地前菩萨，名字菩萨来讲，因为对于佛陀的信仰，只可借用佛陀的文字教法依于比量随分了解，直到你依之修行初见道时才能亲证一分，对阿赖耶识最清晰、圆满的证明，必须在转识成智成就了无垢识和大圆镜智的时候，也就是在成佛时才可圆满证得。对阿赖耶识我们再讲一个更现代的更摩登的比喻，就象电影《黑客帝国》中所说“Matrix”，即是母体——最基本的底层程序。一切的模拟城市、道路、人物等种种运作程序，都是建立在“母体”上的。所以在《黑客帝国》中，墨菲斯讲到：“当你推开窗户的时候它在，当你去缴税的时候它在，当你上教堂的时候它在，当你去工作的时候它在，但是却没有任何人去了解，没有任何人能了知。”所以，你生来就生活在它之中，但是你却没有办法去了解它。你以为你是自由的，其实，你只不过是自己的阿赖耶识所显现的大梦境中的梦中人而已。从这个意义上来讲，你无非是受到阿赖耶识以及阿赖耶识所显现的眼耳鼻舌身意，这样的心识境界的控制与奴役，当你生下来的时候，你就是自己思想的奴隶，你就是自己认识的奴隶，其实你生来就是不自由的，因此我们才需要获得解脱，才需要去出离，去出离这种种境界，去出离这个阿赖耶识所营造的生死轮回大梦，这才是我们去了解阿赖耶识的真实意义。（第六碟完）

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第五从一有情略说本识与转识的缘起关系



（第七碟）我们昨天给大家讲到了，在唯识学中成立阿赖耶识的道理。那我们在此之前对识已经有了初步的认识。因此，我们讲这个“识”它并不是一个带有主体性的，或者带有实体性的，一个具备认识功能或认识能力的认识主体。在我们昨天的理解中间，我们知道这样一个所谓的认识主体，它其实是在整体认识现象之内的一个世俗观(即世俗观念的存在)。所谓的认识客体，实际上是一个似客观、似所缘。因此，在这个整体的认识现象里面，它完整的包括了能认识和所认识两个方面在内。因此，就否定有一个实在的能认识和所认识。在这里就打破了能所二边的对立。我们在谈到识是认识现象的时候，根据不同的认识因缘不同的认识条件，虽然从整体的认识现象来讲，乃至于我们所有的表象世界，它是不可分割的。由于是众因缘生法，是互相观待、相待而有的。这样的一个一真法界，一个缘起的世界，一个表象的世界，实际上我们无法对它进行分割、进行取相、进行分别。但是因为我们随着这样一个因缘的不同、条件的不同，我们也可以把这样一个非一非异的识，把它划分成许多种。而这样的划分，实际上是随着我们所依据的条件以及所有的种种因缘，它可以划分的类别不是固定的，因此，我们可以说六识，若进一步深入探讨我们说有八识，而实际上我们也可以依据所谓根境识三者的区分，我们甚至可以于十八界法中一一法而说其为识。而这个识是我们昨天所说的Vijñapti这个识的意义，指出了所有这一切的境相，所有这一切法，它是内在的为识所具有，作为识所表别出来内在的影像。因此，我们从这个意义上来理解识的意义。所以，我们可以说色识、声识、香识、味识、身识、意识，乃至一一法都可以说是识，如说我们见到了红色的识、见绿色的识等，也可以这样讲。但是从识生起的因缘来讲，随着它所熏习的种子差别，就主要来讲而说识有八种。所以，在这八种识中间，阿赖耶识又是其中最为根本的，根本并不是说阿赖耶识是一切诸法生起的本体，然后以生成论的模式来出生万法。我们说佛法中所说的阿赖耶识，并不等同于其他宗教里面所讲的有个主宰、天、上帝，它并不具有第一因的功能。在这里我们说它作为一切法生起的根本所依，乃至作为一切诸识中间的枢纽、根本性的这样一个识，它的意义主要体现在，它能为一切因果现象的枢纽。换而言之，因果之所以能够这样成立，能够去进行，能够去显现，这是阿赖耶识的功能与作用。在此我们要了解，在《摄大乘论》里面，我们在讲到阿赖耶识自相的时候，就讲到：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习，为彼生因，由能摄持种子相应。”这个是阿赖耶识的自相。《成唯识论》中解释说；“摄持因果以为自相”，此处的摄持因果，并不是说阿赖耶识本身它是诸法的因果，不是说阿赖耶识本身能够为因而去生起一切法，由于阿赖耶识能够接受诸法的熏习，由这个熏习形成种子，复由种子能够为因生起一切法。所以这个地方，要给大家做一个具体的阐释。那么我们划一个图示，阿赖耶识上面也有它的见分、相分，我们说一切识上面都有它的见分、相分。那么阿赖耶识见分的功能，它与摄持种子这样的功能相应，这个就是阿赖耶识的自相，也就是它的见分功能。那么阿赖耶识的相分是什么呢？赖耶识的相分有几个方面，有种子、根身、器界。那么这个地方我们主要就种子而言，阿赖耶识汉译名含藏识，它能含藏诸法种子，所以它有一个现象表现出来，就是摄持种子，因此阿赖耶识以摄持种子以为自相，并不意味阿赖耶识本身直接作为因能生起一切万法，很多时候我们会产生错误理解，以为阿赖耶识一识能生起万法，若一识能生起万法，这就犯了佛教所批判的“一因生多法”的错误。如果一因生多法的话，那么它所生的众多的差别法，为什么会显现种种差别呢？如果这个差别有原因的话，那么它就不能从一因所生，如果没有差别的话，那么阿赖耶识就应该随即而生起万法，那么因果规律就淆乱了，所以一因生万法这样的说法，实际上是不能成立的。所以，佛法当中有这样的思辨。我们告诉大家，一因生万法，我们不管这个一因，给它取个什么样的名字，无论叫大梵天、大自在天、自性、神我，或叫妙明真心也好。总之，一因生万法是不能成立的。那么，为什么阿赖耶识又能与一切所知诸法为依呢？又能作为一切所知诸法的种子而去生起一切法呢？所以，在这里最重要的就是，我们要了解阿赖耶识中所摄藏的能生一切诸法的种子，这些种子是如何形成的？因此，这个地方就要谈到前七转识，当七转识在生起现行的时候，转识与阿赖耶识同生同灭、同时同处，这时转识就会对阿赖耶识产生熏习的作用，那么这个熏习就会使得阿赖耶识里面有一种内在的功能差别，这样的功能差别我们把它称为种子，这个种子就能作为未来转识生起的因。所以，最开始由转识的现行，这个现行识它随着因缘和合的不同会有各自不同具体表现，当它熏习到阿赖耶识里面，就在阿赖耶识中形成本识上的功能差别。这样的功能差别，我们把它称为熏习、种子、因性。种子就是因性，就是生起诸法的因。那么这个因性和种子。相对于现行，种子是一种潜在的功能。最后又能以阿赖耶识中所含藏的种子，在因缘和合的条件下，就会生起诸法现行。而在这些因缘条件中，比较重要的就是业力，最后又由业力的不同，以及在其他种种增上缘的条件下，又能重新生起七转识的现行。因此，在这个过程之间，我们就可以发现，以现行的七转识为因，就能熏习生起阿赖耶识中的种子为果。复由阿赖耶识中的种子为因，在因缘条件具足时又生起前七转识的现行，所以这个阿赖耶识，由于它能够与摄持种子的功能现象相应，因此，这个阿赖耶识无形之中，就作了七转识现象能够相续流转的，能够延续下来，能够因果相续中间的枢纽。因此在《摄大乘论》(成唯识论)中讲到“摄持诸法因果以为自相”，但是，并非阿赖耶识本身是诸法的因和果。因为，从阿赖耶识的自相来说，只有摄持种子的功能。我们又谈到了转识的概念，说这个识是可以进行熏习的，它对我们内在的心识有这样的影响。但是我们实际看到了，在我们面前所呈现的不光有内在的种种心识，似乎还有种种外在的现象。在昨天的讨论中我们也谈到，我们所见到的所谓的外在现象，其实并不是外在的，而是内在的识的一分，是内在的识通过表别的这样一个作用，而进行的表相的显现。因此在转识上面，当它进行现行的时候，它并不只作为主观的显现，它也同样具备见相二分，所以在转识中就包括能见与所见，当然转识包括前七识。以眼识为例，当眼识现行的时候，它就会显现似见及似相，因此我们就觉得，在我们内在的感知上面，就以为见到了青黄赤白种种相，内在的在我们的认识中呈现。当内在的种种相在呈现时侯，也就意味着我们对这个相有了一个主观的认识。因此，此处的主观和客观，其实是我们的错觉，因为它就是一个完整的识，是识的表别和呈现。所以，当一个完整的识生起时，它都自然由于过去的我法分别熏习力故，由于我法分别熏习势力，非常强盛，无始时来我们都是这样熏习的，因此在识生起时，它自然就会产生这样的分别。识另外还有一个名字，又叫分别，这种分别它是不如实的，所以我们又叫它虚妄分别。因此，当转识现行的时候，在我们的眼前，在我们的感知世界里面，众相纷纭森罗万象纷然呈现，在我们的面前就呈现出这样一个世界，这样一个世界实际上是识的呈现。所以在佛经中，经常用一个譬喻来显示，就象梦幻泡影一样，它呈现出好像有个主观、好像有个客观这样的一个幻相，当这个幻相产生出来的时候，由于我们的智慧受到蒙蔽，我们就把它当成了实在的见分和相分。并在见分上生起有实在主观，也就是实我的分别。在似相上面生起实有法相的分别，就把它当做客观，一个对象世界。因此，在这个意义上来讲，实际上我们生活的世界是一个什么样的世界呢？就是一个以阿赖耶识为种子，所生起的种种虚妄分别的这样一个世界，这样一个识所构建起来的梦幻的世界。就像晚上做梦一样，晚上做梦实际上只是梦中意识一识的作用。而白天则是整个前六转识的作用。因此，我们觉得能见、能闻，乃至能想，所有这一切的境界，其实都是转识，因为它们都有见相二分的呈现，这个时候就表现出宇宙人生一切万法森然众象纷然呈现，当它呈现的时候，因为转识对阿赖耶识有熏习的作用。有很多人会问这样的问题，你说这个电脑，它的诞生不过几十年或上百年的历史，那么这样的一个东西，在二三百年前就没有，人们对此电脑根本而就没有熏习，为什么会有电脑的影像生起。它是这样去理解的。那么实际上我们要认识到，这个影像对阿赖耶识的熏习，虽然在有相唯识学中，在护法的唯识学体系里面，说见相二分各有自种，具体分别就非常的复杂，涉及到三类境这样的问题，我们在此先做一个简化处理，就说见相二分各有自种。那么，见分的自种是这个所谓转识的能认识的功能，它（转识见分）去熏习这个识（阿赖耶识）比较容易（理解），那么为什么我们看起来，似乎是这样一个色法的相，它对阿赖耶识也是有熏习呢？如果它有熏习的话，那我们要有电脑的熏习，才会形成电脑的种子，并生起以后的电脑。之前没有电脑也就没有这样的熏习，电脑的种子又是怎么生起来，我们现在又怎么会呈现电脑的相？所以许多学习唯识的人就会问到这样的问题，而这个问题实际上是不成立的，为什么？因为这里的相只是显示的似相，这个似相的显现是因为转识它有一个分别的力量，因为有这样的分别，所以显现这样的影相，换言之实际上，之所以显现影相是因为识的分别。因此如果你做梦，如果没有梦中意识的分别的话，梦中的影像就不会呈现，梦中之所以会呈现的什么样的影像，是因为梦中意识有这样的分别，所以在《解深密经•分别瑜伽品》云：“我说识所缘唯识所现故，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”换句话我们翻过来说，有如是影像显现就有如是心生，有这样的心生就有这样的影像显现；有那样的心生就有那样的影像显现。之所以会有众相不同，有种种相的粉然呈现，是因为在我们转识之上有种种的分别。以眼识为例，眼识上有种种的分别，有对红色的分别，或绿色的、白色的分别等。因为分别模式的差异，就会显现相的差异，因此当它熏习阿赖耶识的时候，它实际上是把识的分别，它是何等的分别，它的这个分别模式，这样的一种东西熏习在阿赖耶识中，因此，当阿赖耶识中的种子生起现行的时候，就把这样的分别模式再进行解码，重新把它放出来，就形成了新的转识，所以这个时后，由于过去有这样的分别熏进去，它重新再起这样的分别的时候，就会有这样的影像显现，而这样的分别并不是固定的，因为它也会随着熏习的力量、我法分别的力量不同，它也会有所改变，因此我们也可以有创新和发展，没有的事物也可以现起。为什么？因为在此前我们没有这样的分别，比如说我们以前没有关于电子科技的了解，由于我们有这样的分别，最后我们就有了这样的了解，由于这样的分别我们就会去创造，才会有新的事物产生。因此，在这个地方我们就会了解，实际上是以阿赖耶识作为枢纽使得这一切影像，以一种严格的因果规律方式不断地延续发展变现，这就是我们的世界存在的一种模式，这个逻辑上的推演，如昨天所讲，我们表面上所能够认知的是前六识的世界，或者说是六识这样一个现象，但是，当我们探讨六识这个现象如何成立的时候，我们会发现在这样的世界中间总会有些矛盾，它总会有些或明或暗的证据，或蛛丝马迹，指向在六识的存在之外还有更底层的存在。我们昨天把它比喻为底层程序，或者是一个母体程序，而转识就是在这个母体程序之上跑的一个子程序，因此，如果没有阿赖耶识这个现象(前六识就无法成立)。

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我们说阿赖耶识应该怎么去把握呢？很多人认为阿赖耶识是一个实体，或者是一个主体，它具备什么样的功能，实际上这个佛法里面，佛法里面对于相和性，性就是事物的本性，认为事物有一个实体。相就是性，如果你认为事物有个本性的话，那么这个本性就是这个相，相即是性，性即是相。所以，因为这个相是无常的缘起的，所以事物的本性，也就没有一个绝对的本性，它只有相对一个的本性，所以佛法里面，反对的是一个绝对的、常一的、独立的、这样的自性存在。但是佛法中并不反对有个相对的自相或自性的存在，这是需要我们去了解的。因此，我们对阿赖耶识的把握，阿赖耶识是个什么样的东西呢？阿赖耶识就是有某种相，具备某种现象、某种表现，这样的一个现象，也就是在我们的六识之外，我们发现还有些什么样的现象呢？即使六识全部不生起的时候，它还有一种隐性的存在，能够使得我们的业力，以及所熏习的心识的潜能，它能保持相续。这样在未来前六识或前七识重新生起现行的时候，当然，第七识也是恒常相续的。就是前六识在重新生起现行的时候，它有个严格的因果相续的现象，所以说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”如果我们通过修习禅定，得到了神通具备了天眼，那么我们就可以见某个人此生所造作的业力对彼生的影响，假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。但是，在长期生死流转的过程中，甚至有些时候整个前六识都不生起，比如无心睡眠时，前六识都不生起，这个时候业力的影响存在于何处？因此在这个地方就有一个潜在的隐性的而不是明显的表现在外的，这样现象是存在的，我们就把这样的存在称为阿赖耶识，我们要这样去把握阿赖耶识。所以阿赖耶识从这个角度来讲，它的相呈现出来就是我们昨天所说的。1、受熏，它有个受熏的相。2、持种，还有保持种子，这个种子没有现行之前，阿赖耶识能够任持种子，使事物生起的因性不会坏灭，始终存在。3、执受根身，4、变现器界，5、结生相续，就是一般人所说的投胎转世，它有一个结生相续的现象。我们把这个现象总的来说称为阿赖耶识。因为阿赖耶识能够受熏持种，所以可以作为因果转化的枢纽。因此在阿赖耶识上面，同时具备了三相：一、能够摄持种子，这是他的自相。二、同时阿赖耶识又是一切现行转识诸法的熏习所成之果，它上面会保存种子，因此，它作为转识果的存在，这是它的果相。三、阿赖耶识又能为因而显现生起前七转识，这是因为它其中含藏有熏习得来的种子，以此种子为因现起前七转识，但是由于种子和阿赖耶识本身是非一非异的关系，你不可以去分割开来去理解，阿赖耶识中那一部分是种子，那一部分是阿赖耶识本身，这是没有办法去分别的。所以确切来讲，什么叫种子？种子就是阿赖耶识上面的能生诸法的因性，就是阿赖耶识上的功能差别。关于阿赖耶识和种子的关系，有人给它打个比方，就像是种子仓库这个是阿赖耶识，里面含藏了许多的谷种、稻种以及各种各样的种子。虽有很多人这样作比喻，但这个比喻并不确切，因为在此譬喻中，仓库不是种子，种子不是仓库，这二者是两法。但在阿赖耶识上面，你没有办法区分什么是阿赖耶识，什么是阿赖耶识上面的功能，这就象我们很难去区分茶水与水的颜色，以及水和水的湿性，它是不一不异的。既不可说阿赖耶识就是种子，不可说离开阿赖耶识另有种子，故此二者的关系是不即不离、非一非异。

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有人说：阿赖耶识只是假名安立。如果你说这是假名安立的话，你所说的假名安立是一个什么样的概念呢？是因为你要说它是一种假名安立，它并不存在，而只是一个概念性的存在。如果你这样讲的话，你就是不承认这样的实有唯事的现象存在，不承认实有这样的因果联系。而阿赖耶识是建立在确实有这样的因果联系的基础之上的，再来对这个存在现象施设假名。如果你如其名而执有其义，认为阿赖耶识是有实体的存在，这个就是你去执著阿赖耶识上的假说自性。当然今天我们要给大家说明这个问题，我们要借用《瑜伽师地论•真实义品》对假说自性、离言自性进行分别，使得大家在这个地方远离增减而正处中道。如果一方面你认为说，因为有这样的现象，就安立了这样的假名，那么一切诸法都可以是假名安立。那你就不能单独说阿赖耶识是假名安立。所以，你刚才的说法里面，就隐含有一个认识，这个阿赖耶识其实是不存在的，只是一个方便说法。如同握着空拳问小孩，小朋友你敢不敢上来，我手上有糖，等他上来的时候，却发现手上是空的。不是这个意思。在这个地方我们知道，在阿赖耶识和一切诸法不断种现熏生的整体现象中，由现行熏习成就种子，由种子遇缘生起现行，这样就形成因果之流，在这个因果之流上面，我们就可以看到，实际上有两个流：一个是现行之流，二个是潜能之流，实际上我们讲潜能它也不算是一种能量，现在有许多人喜欢用心理学和超心理学的说法，特别喜欢讲能量，但是我们这里要讲它是一种功能。它是一种潜在的功能现象，它不是表现在外的，人们的六识认识不到的，这个潜能实际上就是阿赖耶识。如果大家看过《黑客帝国》那个电影，在电影中就讲到有一个麦催丝（母体），人们都生活其中，但是你所能看到的是高楼大厦、人来人往等等这些东西，实际上这些东西都是母体程序模拟出来的，虚拟出来的种种境相，但是这些境相无一不在或明或暗的指向那样一个存在，但是它们并不直接描写这个存在，所以其中的主人公尼奥说：“这个世界总感觉有点不对劲，就像在脑海中间有一根刺。”它始终在或明或暗的指向，你很难去了解它。所以佛经讲：“我于凡愚不开演，恐彼分执为我。”这个对于一般人你是没有办法去告所他的，你去告诉他这个问题很严重。为什么非常严重呢？也就是说如果我们真正的了解了这个道理之后，我们如果是不想真正的出离解脱的话，那么我们就必须被迫的选择自我欺骗，然后再重新接回去，那样就会丧失了之前那种真实感，那就是自我欺骗。以上是潜能之流。现行之流是指前六识，我们来假设一下，现行的前六识对阿赖耶识它有一个熏习，熏习之后会把种子储存在潜能之流阿赖耶识中，一切种子如瀑流，一切种子在阿赖耶识中的状态，就好像是大暴水流，奔腾涌动携带着无数的水草泥沙俱下与之共舞，种子在阿赖耶识里面一直保持自类相续。为什么没有生起现行呢？因为缘不具足，条件不具备。那么在某一个时刻因缘具足就会生起现行。当然我们从严格的意义上定义种子，它是一种因性，它必须具备因的功能才可以成为种子。当它直接生起现行的时候，那它才可称为种子。之前把它称为种子，是因为它有种类相续具备因的势力。这是由果来说因，在阿赖耶识中种子自类相续，纵使经过百千万劫，也保持着作为因的生法功能，直到遇缘即起现行，当它生起现行的时候，我们知道现行是有为法，而有为法之灭，是灭不待因的，有为法的生起要靠因缘生起，而有为法之灭，不是要考因缘才灭，而灭是灭不待因的。因此有为法的存在，都是刹那生灭的，都是所有现行的存在。有人会问；你说刹那生灭，为什么我手里拿的这块布没看到它有刹那生灭，那是因为它不断的在刹那生灭，它持续的刹那生灭，就造一种常有实恒的假相，如果要用现代科学来对此刹那生灭做出说明的话，或许要用相对论、量子力学来说明，可以对刹那生灭有少分理解。所以，当它以种子为因生起现行时，现行生起以后生已即灭，在生的同时它就已经灭了，在灭的同时，又对阿赖耶识进行熏习，形成新的种子。但此种子并不是立即就生起现行，如果说它立即生起现行的话，…这样就在同一时间同一个时刻不断的由种子生起现行，由现行熏成种子，这样的话时间就成了固定不变的，那么在下一个刹那种子延续，在因缘具足时它又生起现行，因此就有了前刹那的现行和后刹那的现行，这样由因缘具足不断生起现行，就形成了相似相续的现行之流，因为这个相似相续，而我们就以为看到了一个固定不变的事物。世间人说，运动是绝对的，静止是相对的。实际上，从佛法来说，运动和静止都是相对的，都是相对于刹那生灭和种现熏生。所谓的静止，是指现行的事物在同一位置、同一空间相似相续的刹那生灭。所谓的运动，就是指现行事物在刹那生灭的过程中不断的改变它存在的处所。所以，运动是由刹那生灭所显现的，静止也是由刹那生灭所显现的，事物的生住异灭和成住坏空，都是由种子和现行的刹那生灭来显现的。因此我们就了解到，实际上一切境相的现行，其实都是由于现行和种子，也就是由阿赖耶识和前七转识之间的相互缘起的过程。诸法与识藏，即保存种子。识于法亦尔，即种子生起现行。又把种子当中所具有的因性功能表现出来。更互为果性，亦常为因性。阿赖耶识与前七转识的相互关系，是互为因果的关系，正是因为阿赖耶识与前七转识的这种关系，就构成了我们这个世界的林林总总的现行，这就是因果和缘起的道理。这样的缘起在佛法中，我们把它称之为甚深缘起，又名阿赖耶识缘起，也可以称为自性缘起。或许有人会问：不是说一切法无自性吗？当知此处所说的自性，是一个关乎相得自性，所谓相即是性，是一个相对的自性，事物保持相对的自性，或保持相对的相。如说这块布它不可能一会儿变成这样，一会儿变成这样那样，它有一个相对的自性、相对的相，相似相续的显现，它怎样能保持相似相续的显现呢？就是因为阿赖耶识和转识有互为缘起的过程，就把各种事物动态的缘起的呈现出来。在我们头脑里，一定要有这样一个相，活生生的、生生不息的、不断无常变化的，迁流不住的缘生之相。一切事物都不是一个僵死不变的实体。不是实体与实体之间发生缘起的关联，而是在一个整体的一真法界中生生不息的缘起之中来呈现一切万法之相。这个法界就好比一朵花上的许多花瓣，它是一个整体的因果联系上所呈现的万紫千红斑斓多姿的种种相，而不是许多花瓣组成的一朵花。但凡夫却认为，你是一个个体，我也是一个个体，然后个体与个体之间产生联系，先有万事万物的实体的个体的存在，然后才有个体存在之间的联系。所以我们前面说过一个观点，这一切法一切存在，是一个关系现在，而不是一个实体现在。对这一点，大家一定要有所了解。在去理解这个问题的时候，我们的头脑里要有这样的动态的缘起的图景。这样的缘起就很好的解释了为什么可以自性相续？为什么我们眼识的种子可以生起眼识，而不是生起耳识？我们的眼识可以相续，乃至意识可以相续不断地生起，它是自内法的相续。但是在这之前，我们在《阿含经》中，在原始佛教当中，我们在讲十二缘起的时候，这个十二缘起解决的是什么样的问题？十二缘起所解决的是，所谓异类法之间的缘起，如说无明缘行，无明是痴心所，是一个根本烦恼心所，行是以思心所为主导所起的行为造作，这是两个不同的法。那么行缘识，这个识是异熟果报识。这又是两法，所以它说明异类法之间的关联，而显示出无我的道理。而自性缘起讲的是自类法之间相续的缘起因果关系，由此显示诸法的正因果相。说明诸法不从第一因生，不从上帝、真主、大梵天生，不从自性生、不从神我生，而是诸法从缘生。这个诸法缘生体现了现行与种子，转识与本识之间这样的因果联系。

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我们说这个就象梦境中的种种影像，你在做梦的时候，在梦境中还没有醒过来的时候，你永远不会意识到，你永远不会觉知这是梦中意识显现的影像，你只有醒过来时，才能意识到这是梦中意识的存在。因此，如果你不从阿赖耶识与诸转识之间所构成的相互缘起因果联系，不从赖耶大梦中醒觉过来，无分别智还没有醒觉无明之睡的话，那么你就永远意识不到阿赖耶识的存在。因为，你所处的境相，仅仅是前六识的境相，甚至，你都不能意识到这是前六识所显现的影像，你一一去执为实体。所以阿赖耶识这种存在，相比前六识这种比较显眼的存在，则是一种更加隐秘的存在，故说“不可知执受、处、了”。它的执受、处、了都是隐微难知的，但是这个隐微难知，并非纯粹的不可知论，不是不可知。等你真正的从赖耶大梦中醒觉过来的时候，你有了无分别智的时候，这时你才可以意识到或认识到阿赖耶识的存在，可亲证阿赖耶识的存在。并且能转染成净，使阿赖耶识成为大圆镜智。那么，刚才我们举了一个譬喻，如电影《黑客帝国》中，说有一个母体程序、神经互动模拟程序，你在这样一个系统里面生活的时候，你看到的一切境相、种种场景、种种生活画面，以及你在此中的种种努力，但是你却意识不到这只是一个神经互动模拟程序所构筑起来的虚假的如梦幻般的世界，等到你彻底出离的时候，你才能意识到母体的存在。如有人问：到底是每个人各有一个阿赖耶识？还是大家共有一个阿赖耶识？还有人问：作为我们个人是不是在这个整体的阿赖耶识上面所跑的子程序和模块？所以，在这个地方要给大家进行说明，我们刚才在一个层面给阿赖耶识和转识之间的缘起因果关系作了一个说明。
九
如何认识和实证法相



第一依《摄大乘论》略说三自相义



今天下午，我们要给大家讲从缘所生法相。我们既然了解了阿赖耶识与诸转识之间有互为因果的缘起关系，包括它受到业力的影响和制约，有十二有支缘起，塑造众生种种的生命形态，那么更进一步来说，既然有缘起就必然有从缘所生法相，在佛教的唯识学里面，对法相是如何进行认知和实证的呢？今天下午就给大家谈关于法相的问题。我们在第一讲谈到，在瑜伽行派所讲的内容体系里面，它实际上包括了三个方面的内容，一个是唯识学，一个是法相学，还有一个是瑜伽学。唯识学里面的内容，包括我们前面讲的八识、讲阿赖耶识、讲两种缘起，这些内容都是属于唯识学的范畴。讲到从缘所生法相，我们应该如何来看待与实证，包括里面指出有三自性或三自相的内容，这是属于法相的内容。当然，唯识和法相虽说有两个方面，但它两个密切相关。所以我们前面也讲了，从法相而言，也就是从别到总而言，一切法相无不唯识。从唯识而言，也就是由总到别而言，凡是唯识即有诸相显现，此即由唯识而到法相。要去对唯识、法相的诸法真实义要去亲自实证，则必须借助瑜伽学修习止观的内容，对唯识法相的真实义进行了解和实证。

今天下午重点给大家介绍法相，谈三自性的问题。要讲三自性首先给大家介绍一下名称。所谓三自性，一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。下面我们按照《摄大乘论》的说法，来对三自性作一个具体的阐释。

什么叫依他起自性？在《摄大乘论》中解释说：以阿赖耶识为种子。当它说到以阿赖耶识为种子，这是从缘起上面在进行论说，诸法的显现有没有因缘呢？有因缘。以何为因缘？阿赖耶识为因缘。以阿赖耶识为种子，然后在众缘和合的情况下，虚妄分别所摄诸识。因此，这个依他起自性是“识”，是什么样的识呢？是虚妄分别所摄诸识。所以在此要了解，从广义的角度来讲，依他起就是依他因缘所生起的自性，因为这个自性是依他而起的，因此这个就不是一个绝对的自性，而是一个相对的自性，它不能自存而是依他而起，因此我们说它如梦如幻。但是在这个地方，我们要了解在《摄论》里面，在唯识学的体系里面，从唯识来看法相，这个依他起自性实际上是“识”，而且是虚妄分别的“识”。在广义的依他起来讲，既然依他起是因缘所生，所以它是缘起法，是因缘所生法。如果从广义的因缘所生法来讲，那么圣道也是缘起法，乃至出世间的圣果、所有的菩提、无量法身功德，它们都是缘起法，它从诸无量善法因缘而生，以此为因而生起的无量法身功德，无量的波罗蜜多，无量圣道，也是依他起，也是缘生法。但是，在《摄大乘论》和《解深密经》里面，在讲到依他起的时候，着重讲染分依他起，而把净分依他起包括在圆成实性里面。这一点我们要去了解，可以帮助我们去读书。在此我做了一个瑜伽行派的唯识、法相的大致勾勒，并不是要取代你们自己的学习，我在这里只是作了一个引子，是为了引发大家学习唯识佛法的兴趣，所以在此，我只是提要钩玄的把有些问题给大家指出来，帮助大家在读经论的时候，那些地方应当注意，那些地方容易引起误解，最终落实下去还需要大家自己去认真的深入原典，多闻熏习，如理作意，然后法随法行，这样才能真正的在唯识佛法中得到亲切受用。这就是依他起自性，就是缘起法。如说桌子、凳子等也是缘起法，但是对于所有这些缘起法，当我们在认识它们的时候，它作为识的表别、表象世界来呈现的时候，它实际上是作为识的所缘境界来呈现的，并不存在一个识之外的客观对境。这一点在近几天的学习中已经数数进行说明了。因为一切境界它的本质就是识，所以我们摄境归识，由此说明所有缘生的一切境一切法其实都是识的影现。《解深密经》说：“我说识所缘，唯识所现故。”有如是心生，即有如是影像显现。这个是依他起自性。而依他起自性有众多的差别，依据识生起时所依的种子及所依的根，可以分为眼耳鼻舌身意末那阿赖耶八识。在这个统一的认识现象之上，因为各个部分的不同，有根、有识、有所缘境，从这个角度我们可以说有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，色识、声识、香识、味识、触识、法识，眼识识、耳识识、鼻识识、舌识识、身识识、意识识。十八界法都是识，这个是依他起自性。

{《摄大乘论》：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。此中若身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄，依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有、非真实义显现所依。如是名为依他起相。”}

{无性《摄大乘论释》曰：“谓身、身者、受者识者，如后当说，眼等六内界为性。如其所应，眼等五识所依意界，名身者识。(王恩洋释：眼等所依能执受意界，名身者识，即第八识，彼于身中为主公故。)第六意识所依意界，名受者识。彼所受识者，如后当说，是色等六外界。彼能受识者，如后当说，是六识界。世识者，谓似三时影现。数识者，谓似一等算数影现。处识者，谓似聚、落、园等影现。言说识者，谓似见、闻、觉、知言说影现。自他差别识者，谓身等识，我我所执相续不断执我我所，他他所等有差别故。善趣恶趣死生识者，谓似天、人、及奈落迦、傍生、饿鬼死生影现。此中若身、身者等乃至言说识此由名言熏习种子者，谓彼身等皆由名言熏习种子，识所变现无别事故。若自他差别识，此由我见熏习种子者，谓染污意我见熏习为因变现。若善趣恶趣死生识此由有支熏习种子者，谓由有支熏习为因变现。如此诸识皆是虚妄分别所摄者，如前所说身等诸识所取能取，虚妄分别安立为性。唯识为性者，由邪分别二分显现，实唯是识。善等法中虽无邪执，缘起力故二分显现，亦唯是识。是无所有，非真实义，显现所依者，所取色等名无所有，能取识等名非真实，此二皆是遍计所执，并名为义。虚妄分别所摄诸识，是此二种显现因缘，故名所依。如是名为依他起相者，如上所辨阿赖耶识为种子等，皆说名为依他起相。”}

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此中何者是遍计所执自性？《摄论》说“谓于无义，唯有识中，似义显现。”遍计所执自性是什么意思呢？在此首先要给大家说明，这个遍计所执自性或遍计所执性，很多人喜欢把它作简略说，简略说应该叫遍计所执，但是你不能说遍计执，遍计执和遍计所执自性、遍计所执是不一样的。遍计执重在说执著，这个执著实际上属依他起所摄，这与遍计所执自性不相干涉。什么叫作遍计所执性？无义。佛法中经常讲唯识无义，只有识的显现，在这个识的显现里面，并没有我们所执著的一个识之外的一个有自性的有实体的非因缘的客观的境界存在。所以，这个“义”实际上就是“境”的意思。这个地方所指的境，特指外境，这个“识”是指内识。当然这个内外是个相对的说法。我们谈到“识”是当下的现象，我们认识到的一切境界，都是识之内的境界，因此我们谈到内。当我们执著有一个客观境的时候，它不是一个识内之境，因此我们安立所执的外境。所以我们讲唯识，实际上就是讲唯内识、无外境。这个地方是指识之内的所现的境界，它不是一个实有的外境。“无义”就是没有我们所执著的心外实境。“义”就是所执境，即所执著的、所错误认知的这样一个境相。在没有所执外境，唯有当下的认识呈现之中，由于错误分别的缘故，而有了似义显现，有一个相似的境相的显现。这个地方实际上要注意，无义唯识之中，似义显现。我们所说的遍计所执性是指似义的“义”，而不是指“似义”。在没有识外实境，只有当下内识的呈现上面，我们总是误认为好像有一个实在的境界在显现。我们的主观上所执著的识外实在的境界“义”，才是遍计所执自性。如果讲似义，似义就是依他起自性。在佛法当中，往往一字之差，给理解上带来天渊之别。遍计所执自性实际上本来就没有，但是我们因为错误的认识误以为有，所以，我们给它打个比方，就像龟毛兔角。龟本无毛，兔本无角。经云：“世间虚空，水路飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无，无则同于龟毛兔角。”但是在我们的想象之间就误认为有龟毛兔角，那么这个是遍计所执性。就像我们踩到一根绳子，误以为是蛇，那个绳子上的蛇是遍计所执性，实际上绳子上永远都没有蛇。因此在依他起上面，或在缘起法上面，永远没有遍计所执的这样一个错误认识所认为的存在的东西。所以，这个遍计所执性，实际上就是我们所执著的实我实法性。{无性《摄大乘论释》曰：“谓于无义，唯有识中，似义显现者，实无所取及能取义，唯有虚妄分别所摄，种种识中遍计所取，似义显现。”}
什么是圆成实自性？按照《摄大乘论》的说法，“谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”在依他起相上面，我们觉得有一个真实存在的境，那个境是永远没有的，这样所显示出来的真理、真相，就是圆成实自性。{无性《摄大乘论释》曰：“谓即于彼依他起相，由似义相，永无有性者，谓于缘起心及心法，所现影中由横计相，永无所显，真如实性，此即名为圆成实相。”}