佛教与心理学对话

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法师：我在京都时期，也曾去拜访筑波大学社会医学系教授小田晋，询问他对日本新兴宗教的看法。他指出，新兴宗教很擅长用「守护灵」和「恶灵」的二分法，配合一些有集团性催眠作用的咒术仪式，来让信徒从治病和消除生命不安感的双重收获中，建立无批判地服从教主绝对权威的崇拜心态。这一点，德国社会学家韦伯（Max Weber）也有指出来，他认为东方文化的救赎主义带有浓厚的「开悟」贵族气息，没办法形成市民团体的实践共识，反而往往为了顺应民俗大众的需求，变成巫术性的偶像崇拜。
所以，我认为宗教师的操盘心态很重要。如果我们法师也只知道强调定境的光明想和咒语的净化力量，来满足众生吉祥悦意的需求，那就跟新兴宗教没什么差别可言了。就像我们会赞叹定境中十方诸佛对众生「信解如来」的功德，给予无限量的祝福。外道也会如法泡制，赞叹定境中无生老母、太上老祖等对原灵「认祖归宗」的虔敬心情，会给予无限量的福报。也就是说，中国文化经过一千多年来「神佛交融」的过程后，各种新兴教派的问题已经不是以「正统」招牌来贬斥「异端」是邪教的手法，就可以解决了。
因此，我认为问题的关键在于法师自己要「正本清源」，不要把智能只跟面见诸佛的深定联机，而要让智能回归到现实社会的烦恼体验脉络。这样才不会让智能假托定境的华丽宇宙修辞，遁入「离垢本觉的无菌包装」之中。因为在无菌室之中，客尘烦恼的现实存在性已被极度稀释，有佛菩萨护佑力量可依靠的般若波罗密，就轻易跳开了心之实体性的观察，只跟无始以来的无明缠斗，结果造成「四念处」法门的名存实亡。
最糟糕的是，有些大乘法师对此完全没有警觉，还继续无意识地以佛菩萨的护佑力量，打压小乘阿罗汉的「自了汉」作风。我去东南亚时，就受到小乘僧侣的严正抗议。他们指出大乘僧侣既不实修「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」的四念处法门，又专拿佛菩萨的善巧方便法门来取代，小心这样会堕入佛陀所说的无色界定中各种识阴妄想的陷阱。我只好跟他们说：「很感谢你们的忠告，我们也知道这一点。所以，中国佛教的现况是以最安全的念佛法门为主。」
治疗师：我来台湾的时候，就觉得你们的打坐怎么跟泰国的禅修差那么多，害我一直想不通你们的静坐为什么会分成两截，一边强调那种菩萨根器才观得起来的跨银河的佛性空间，一边强调那种凡夫根器可锁定住的调气息的养生空间。听法师这么一讲，我总算想通这其中的关键。
当初，我们哈佛医学院对于印度上师如何从定境中得到咒术力量也不是很感兴趣，因为那涉及到自我从时空环境中完全撤离的问题。根据精神医学界对这个撤离过程的了解，很多人会因为「全能的幻想」，而耗弱了客观审视现实环境的能力，连带也无法察觉到人我接触的生命意味，因而跑去追逐指导别人的快感。有关这点，唐望（Don Juan）也曾说过：古代的巫士执迷于巫术技巧的应用，一心追逐控制他人所能带来的利益。现代巫士则执着于巫术本质的探索，追求知觉自由的最大可能限度。
所以，从社会医疗的观点来看，我们认为静坐的养生旨趣反而比上师的咒术力量更能利益众生，也更少副作用。我们一开始感兴趣的是静坐的「松弛反应」面，因为这有助于解决自律神经失调的问题，可以减缓压力和焦虑的折磨力量，对于高血压和心脏病的治疗很有用。而且，我们的心脏科医生班逊（Herbert Benson）认为，不必花几百块美金去超觉静坐那儿，跟上师领一个不得外泄的梵咒，因为只要你用任何简单的祈祷词来取代，也一样能发挥治愈的力量，达成深层松弛的效果。

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于是，班逊医生决定进一步研究松弛反应和宗教信念结合，能够发挥出什么样的信心效应？以及「信心效应」和「安慰剂效应」有何不同之处？因此，他趁一九七九年DaLai喇嘛访问哈佛大学时，当面提出「静坐的内在控制作用和信心效应」这个研究计画。DaLai喇嘛认为这个计画在说服西方人相信宗教修行的精神力量上面，或许比宗教哲学的说明更有效一千倍，就答应安排三位修行高僧来配合这项研究。研究结果显示，这三位高僧的拙火瑜珈可以控制人体的生理机制，产生强化气血循环的热能，使手指与脚指的皮肤温度提升五度以上。
此外，我们也了解到西藏医学很强调医生要帮助病人建立对佛性的信心，以培养内在的灵性勇气，来容受业力的困扰，并激发出人体自然自愈力。这种信心效应似乎能根治长期慢性病，跟安慰剂只能暂时解除病人的病痛感受比较起来，有更深层的治愈效果。因此，班逊医生开始强调在演练松弛技巧的过程中，让病人默念个人宗教祈祷词（如「求主垂怜」或「阿弥陀佛」），就可强化病人对自愈系统的信赖感，加速病情的自动消退过程。

第五个障碍：修慧的认知失调圆舞曲

法师：这种信心疗法在大乘佛教有非常悠久的历史，因为大乘主张人人应信解如来法身的果德，才能以智能查证「疾病本空」的道理，让地、水、火、风等四大失调的苦患自动消失。问题是这种「观析治病」的智能法门，没有几个人做得到。所以，天台智者大师指出玄观不行的人可以令心王住于丹田、足下或患部，或是善用各种呼吸气息的调节法门，也能除灭病苦。但是，没耐心修止观法门的人还是很多，这些人就得靠修福忏悔或是持诵咒语的方便法门，才能得到治病效果。
你看，智者大师把信仰疗法分得多清楚，从最高的玄理观照层次到基本日用的止观法门，再到紧急救援用的忏法和咒术，真是中国史上第一个试图「打破咒术迷恋」的医学分类原则。日本天台学者安藤俊雄就指出，智者大师的医学思想可说是集南北朝时期医僧学派之大成，而且其检知善恶根性的分析方法，具有近代精神医学的性格。可惜，中国佛教不像西藏佛教有教权制，没办法有医僧组织来继续研发佛教的医学思想，所以智者大师的止观医学经安史之乱后，就差不多失传了。
有时我深深觉得历史在开信仰疗法的玩笑。你想想，古代人在欠缺医疗服务和医学知识的情况下，被迫要追求无形面力量的支持，因此由各类神佛经纪人开发出来的信心疗法简直五花八门，吃香灰和喝大悲水是最经济最普遍的，助印善书和念大悲咒也很流行，习静养生的反而很少。可是，现代人在心理压力倍增的情况下，反而学会欣赏习静养生的法门，以减轻过度依赖药物的情形。
想当初，各种西药引进台湾后，信仰疗法的地位就一落千丈，沦为神棍骗饭吃的玩意。直到成人的慢性病没办法根治的情况很普遍后，很多神佛经纪人又因为渴求咒术力量的市场需求，开始以新兴教派的组织方式重拾信仰疗法的饭碗。而我们正统佛教才又因此机缘，开始重视信仰疗法的科学研究。
不过，有你们哈佛医学院这种努力，至少可以帮助我们快点找出信仰疗法的科学法则，揭开它过去的神秘面纱，好让信众了解治愈的关键不在于师父的加持力，而在于你对师父的完全信赖。这种师徒的信赖关系会发挥某种「自我暗示」的作用，让你产生一股生命得到安顿的归属感，因而激活了潜意识的自愈系统。所以，我跟一位徒弟说：「当你真正相信宋七力会把神力送到你身上时，你的安定心情会自动活化免疫系统的功能，让病情好转。问题是宋七力会借此移情关系，强化你对本尊的偶像崇拜心态，却不会向你说别相信那套本尊最神圣的屁话。可是菩萨却会劝导你不要因为有求必应的护佑力量就崇拜祂的神威，那没什幺意义。真正的重点是在祂借此灵验的感应力量，让你信任集体潜意识深处那儿，还是有股慈悲能量在运作。每位菩萨的初发心都跟你一样，经过这个感恩历程才加入诸佛的悲愿阵营中。所以，祂们希望你也能以这种对大爱的基本信赖感，自然地以感恩心情学习菩萨的作为，让人世间再度充满爱与信赖的关系。」

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治疗师：没错，新兴教团的门徒往往有很顽固的情感转移现象。他们很容易退回到童年依赖父母的心理状态，认定上师就是神圣父性或母性的化身，而且不太容许旁人用理性的观点来讨论这件事。我们发现有很多大师认为这就是完全「臣服」上师的表现，绝对不是对于上师的病态依恋。因此，这些大师会刻意营造更多「个人崇拜」的仪式，搞到最后，什幺东西都可以变成上师的加持物，上师的相片也成了最大的安慰品。
此外，新兴教团为了募集建造「上师王国」的资源，也喜欢制造上师崇拜的集体欢乐气氛。所以，他们只允许你把沉浸在上师神性面的热度不断提升，却绝不鼓励你把讨论上师人性面的意愿付诸行动。因此，这就更加会让上师和门徒间的信赖关系变质成一种「共依存（codependacy）」的状况。
也就是说，上师会扮演弥赛亚那种救世主的角色，否认自己有任何个人需要或人格阴影面的问题，一心只想拯救在红尘受苦难的门徒。相对的，门徒也自甘卑微，放弃一切自我主张，投入上师的保护伞之下。
我们治疗师对于案主的情感转移，虽然有时不免还是会陶醉一下，但基本上是抱着十分提防的心态。因为，很多案主找到合他们理想父母或理想情人品味的治疗师后，许多找不出原因的病痛就消失了。他们很高兴，不过我们内心可就挣扎了。因为我们很清楚这是典型的「依赖症候群」，我们必须考量案主的心理危机是否已经缓和，好来决定何时撤除对于案主的心理支持，转而鼓励案主以心理成熟的独立性，来面对自己的情绪障碍问题。否则，一直让案主盲目依赖我们的权威角色，他们就永远没有成长的机会。

法师：说实在的，在解脱道上，修行人有太多无力感，谁不想找个上师来依靠。而且，禅宗和密宗里，有太多讲上师和弟子间「以心传心」的美丽传说，这都会强化弟子「万里找寻终极上师」的渴望，也给了新兴教团的教祖可乘之机。因为这种渴望会蒙蔽弟子的理性判断力，使他们想说要「放下自我」，好好享受一下身为「上师迷」的快感。这种心理跟新人类以「刘德华歌迷」身分自居的心理，老实说没什幺不同。所以说，对于上师的崇敬和迷恋往往只有一线之隔。
讲到这点，我又要回顾佛教发展史了。当初，释尊要灭度时，一再强调我不会像婆罗门上师一样在掌中握着秘密教义不放，也不想让整个僧团有依赖我的心态，你们只须安住于生命的缘起法，如果你们对于苦恼还灭的教法和僧团戒律有什幺问题，就以对待朋友的方式来发问，不要因为太过尊崇如来，而保持沉默。所以你想想看，这种强调众生皆有平等的资格，作为共修缘起法侣的做法，根本不能被印度的种姓阶级制度所接受。也因此，大乘佛教为了适应印度的生存环境，开始采纳婆罗门上师的做法，但佛教上师的殊胜处是正观缘起法的般若智能，不是印度教上师那种梵我合一的神圣实在性。所以，解脱还是要靠观照能力的开发，不能靠神秘的解救方式。
可是一般人的心态还是渴望与神圣实体合一的宠爱感，那种观照我执的共修盟约就不是很讨好了，而这就会产生认知失调的心理冲突。于是，众生都在纳闷解脱到底是要靠自力修行，还是要靠他力救济呢？而这也就给各派教祖一个经营空间。新兴教团最典型的做法就是，把神秘的救济手段和世俗的快乐主义结合起来，并鼓励你只要投入教祖的神圣家族，就可抹煞掉过去人我关系经历中一切不愉快的无助感，反正世间事物一切虚幻，唯一值得留恋的就是教祖的大爱。
毕竟现代人最需要的附加价值就是快感的享受了，如果要他们不玩以上师为核心的拯救游戏，而要老实地面对现实的自己，那就需要开发观察自我的知性乐趣，你才会发现真正可贵的上师就是你周遭的人，他们都是业力的神圣工具，好让你能领悟缘起法的真义。

治疗师：我想，上师之所以受欢迎，跟现代人的忧郁症有关。而东方人又特别会压抑自己，不太敢倒出自己的情绪垃圾，再加上为了掩饰自己长期的情绪低潮，还要费心替自己的忧郁症戴上各种「身体不明苦痛」的面具。所以，在活得这幺累的情况下，我观察到很多中年妇女抒解心情的方式是去庙里当义工，从师父那边找寻安慰。师父这些把人生看开的乐观话语，会让她们提醒自己不要再陷入悲观和绝望的负面情绪和想法里，就把那些无法尽如人意的事情当成是消业障好了。
问题是这种看开一切的宗教信念，跟积极思考的功能一样，在掌握自己心念的动态时，重点只摆在「善的意志」上，弄得大家只能讲美好感觉的话，不能讨论和分析人事是非的复杂缘起，而牺牲了对人性欲望和阴影面的深度认识，并把这部分问题以「一切随因果，自作自受」这句话带过。我是觉得这样的话，信徒根本没法培养如实观察生命缘起法的智能，难怪他们会随便投靠上师，甚至觉得一切都是命，这些都是低自尊、无自我主张的表现。

法师：你的担忧我很清楚。我有次就跟徒弟开玩笑说：「你给小孩灌输林清玄的光明思考后，会不会担心小孩因此不知提防人心险恶，而又去买刘墉的《我不是教你诈》给他们看。」结果，我徒弟真的跑去买，还说：「师父啊！现在排行榜上，已经不是林清玄的天下，也许是扫白、扫黑、扫黄、扫宗教的结果，《我不是教你诈》已是一路长红。」我说：「别傻了，林清玄只是转战有声书市场而已。其实每个人都有洗洗光明浴和小心黑暗路的需求，只不过我们这个社会以前特别会把宗教打压成黑暗悲观面的东西。所以，你看天华的《西藏度亡经》出多少年了，即使这本书得到国际学界的肯定，也没有引起社会重视。直到对死亡的恐惧被临终关怀的理念取代后，社会才重新肯定每个人都有了解死亡的需求，因此索甲仁波切的《西藏生死书》也开始红了。」
所以，从心灵书风潮这种光明面、和宗教乱流大放送这种黑暗面的光影交错现象，我们正统佛教也开始思考佛教「人间性」可能要多配合各种人间科学的知识，才能避免宗教信念被滥用的危险。也就是说，人间性的重点要从以欢喜心做功德，转移到与善知识论人生智能，才能让宗教信念不会只抱着光明和谐面不放，而能对人性的整体构成有更深刻的认识。在这一点，我很佩服天主教为了面对二十一世纪的宗教融合课题，进行「纠正历史」的计画，对于天主教教义的「反犹太错误」，向犹太教领袖道歉。同样，中国神佛交融的过程也快两千年了，实在是有很多历史教训值得重新学习和探讨。可是我们的进度实在很落后，像是有关净土宗的讨论，往往落入宗派是非的窠臼，一直没办法用思想史的角度，来深入讨论这些宗派信念的历史生命。

治疗师：所以，我们在强调静坐的「松弛反应」面和「信心效应」面之后，发现有些病人不在乎自己是否进入松弛状态，反而狂热到坚持只靠宗教信念的力量来击退疾病，就觉得这实在太离谱了。因为，很多病痛与你个人的情感困境有关，如果你不去观察病痛背后隐藏了什幺情感冲突，反而是把这个病痛判定为业力作祟的报应，那就根本无法以宁静的心情接纳这个病痛的考验，去领悟到病痛的生活启示。
比如说，很多中年妇女会有「腹部胀气」的慢性症状，医院检查不出肠胃毛病，去神坛和寺庙消灾解运，也没多大的实质帮助，最后就冒着被人怀疑精神病的危险来看心疗科。我发现这些妇女同胞都是「怒气往肚子吞」的类型，她们从小就被教导不能表达任何焦燥情绪，要温柔照顾家人的生活需要，因此在腹部累积的感觉和情绪就开始抗议，要求宣泄。可是她们对于愤怒感的流露很恐慌，怕会失控，觉得还是闷在肚子好了。所以，她们还几度拒绝用捶枕头的方式去纾发肚子里的负面情绪。我就告诉她们要用平常心，来欣赏自己经历愤怒感的整个宣泄过程，就会知道「看护负面的感觉」和「诉诸伤害的行为」是两码子事。然后，她们就觉得松一口气了，并且了解到只要多让感觉能自然的宣泄，不但腹胀的情况会自然好转，也不会去做出一些变相伤害自己和别人的行为。
其实就信心疗法而言，成功的案例固然是有，失败的案例更多。所以，病人在病痛一直没根治的情况下，有时会对「科学的生理松弛」和「神秘的宗教信念」这两者，不知怎样取舍，而陷入认知失调的惶恐不安之中。因此，我们开始把重点转移到静坐的「正念观照」面，以辅导病人不要拿宗教信念把病痛化成仇敌，也不要对病痛产生恐惧和抗拒的心理。就跟临终关怀一样，我们鼓励病人把病痛当成朋友，好好观察自己对病痛的情感反应，并且要向心灵深处探索出一个包容病痛的直觉空间。不过，这主要是受到小乘内观禅的启发，像智者大师的玄理观照，我们是觉得太高远了，有点不太实用。
提倡这种正念训练的医师，主要是波利森科（Joan Borysenko）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）这两位。他们在哈佛医学院的教学医院中，设立「身心互动诊所（Mind/Body Clinic）」专门教导病人由正念训练来觉察身体感受的流动和变化（minding the body），然后病人就能发现这个「苦受的观察者」竟然可与心中那些忧伤的感觉内容分开来，而且对于那些折磨人的思绪和压力感，也不再那幺容易惊慌失措，因此就逐渐能不再扮演「病痛的受害者」。

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如果病人练习得力的话，就能放开「我无法控制身体」所引发的无助感、愤怒感和紧张感，并能以丹田为中心来活在当下，培养注意力的柔活性，以开始修复心灵创伤的工程（mending the mind）。
虽然，我们采用小乘的正念法门，让病人了解观察者和受害者的区别，但是我们很尊重身体的生物性情感，也很重视病人的自我认同是否健全，不会去鼓励病人厌离色身，观身无我。因为我们观察到很多误用无我原则的案例，他们通常都有内在空虚感，对于自我成长的心理课题和社会历练也不是很感兴趣。所以，他们觉得佛教讲那些无我的话很贴心，这个世间确实没什幺值得奋斗的，这个身体也一定会败坏，整个大环境的气候都跟我内心的萧瑟感很相近。因此，他们干脆否认自己有任何「生命不完整的感觉」存在，这样的否认明明就是一种自欺，他们却认为这证明了自己达到「太上无情、至人无梦」的境界。
法师：唉！你说到我们最困扰的问题了。在过去，这种不当运用厌离观所造成的伤口，贴几块「人生淡泊乐逍遥」的OK绷，就可以交待过去。现在的话，如果光讲形而上的乐观信念，不但没办法抚平现代人内心的骚动，可能还会被弟子反质询一番。
我就曾被一位感受细腻的弟子质问过一次：「师父啊！你上次说，只要打好无常观的地基，就可降低欲求和期望，达到逍遥自在的境界。我照做的结果，心情是比较安定，可又觉得自己好象变得有点情感麻木了。师父就教我别忘了大悲心的天花板工程，我也尽心装修了，可是我觉得自己好象光会怜悯别人的苦难，却不会疼惜自己的灰暗地带。师父，你能不能老实告诉我，你从观照人生无常到生起大悲心的过程，有没有过任何我这样的感受？」我就说：「当然有啊！你的情况就是古人说的枯禅，师父以前也有这种生命热情的窒息感，还想把它美化成灵修的清贫境界。后来，我看到耶稣会的灵修文献，内容说皈依者在现实生活的风暴中，神枯和神慰会交替出现，只有老实面对人性面的混乱感受，才能带我们进入更深的感性皈依与自我蜕变。我才恍然大悟到自己误把专注和放下的技巧，拿来压抑和避开过去的创伤和心结，这样子做，实在是有愧于释尊的中道教诲。」
所以，我那时就开始重新思考释尊修苦行的动机。你要知道，他当时已经修成无色界定，早就可以在定境中安享灵性的喜悦，只要继续打坐下去，求得梵我合一的神圣恩宠，是绝对没问题的。那他又何苦只为了出定后的现实烦恼，去过六年的苦行生活呢？
佛教经典中虽然没有描述释尊这六年的心情故事，可是我觉得他一定比我那位弟子敏感一万倍，所以他才能毫不陶醉于入定的灵性喜悦，反而以最剧烈的苦行实验，去试图超越出定的现实苦恼。可是，那时苦行林的苦行者会互相比较虐待肉体的程度，以评估谁对梵我表态的忠诚度最高，好确定自己可以赎回那脱离轮循环的灵性自由。
你也许会笑说，这是一种悲观主义和赎罪情结混合而成的精神病态，但是古人认为只有加强感官的痛苦警讯，才能提醒自己千万不能沉迷于感官快乐，因为感官就是令人与神隔离的监狱。所以，当你们中世纪各地主教的私生活太过腐败时，也才会出现这种专修禁欲苦行的修士传统。也因此，释尊足足花了六年时间才开始质疑说：「苦行固然肯定了我的宗教热情足可抗拒世俗的情欲诱惑，也能证明自己是一位圣洁的牺牲者，可是苦行有助于真正的解脱吗？」
我想，他也开始发现自己内心深处有股吶喊：「我窒息所有欲念的代价，难道只是换来服从梵我的圣洁之名吗？这种把自己极度卑微化的苦行生涯，跟把自己极度伟大化的修定生涯，难道不是两个极端吗？」释尊决定听从自己内心的吶喊后，就拖着极度疲累的皮包骨身子，走出山上的苦行林，来到山下有菩提树遮荫的梵志村，看到村姑拿乳糜来供养时，他很坦然的接受了。我在猜，他那时的感受应该是：「我不再想为了向梵我表态的苦行癖，而硬是毁了当下这一刻的美感，也许这就是中道的开始吧！」
后来，释尊在菩提树下打坐时，他对那种「强迫自己停止呼吸是最接近梵我」的苦行信念，也不再理睬。反而，他开始学习去欣赏自己的出入息，并在一呼一吸中，去仔细观察烦恼念头的浮沉起落，观察到最后，发现这些烦恼心念的内在压力，能够用一种既公正又慈悲的注意力加以解消，而获得苦恼息灭的清凉滋味。这种注意力又称「净法眼」，能够帮助我们看清「本心妙用」如何被「自我情结」堵死的过程，并争取到「苦恼条件」与「苦恼反应」间的缓冲空间，以如其所如地观察到烦恼的本来面目，进而释放掉这些过去会激发你苦恼反应的情绪障碍。所以，我很赞同你们处理「宗教信念偏执狂」的做法，强调静坐的正念观照面来均衡信心效应面，正是符合大乘「信解并重」的精神。

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治疗师：不过，你们慧解的对象可是那种非常形而上的玄理，专门说些烦恼即菩提的圆融话语，来让骚动不安的心可以暂时进入冬眠状态。虽然这是一个非常「精明」的办法，可以用绝对真心的超越主体来包容经验主体的现实烦恼，让信徒在烦恼的当下直下感受到一种形而上的道德安慰。你们也许会说这是「圣人拨转人心之妙用」，让众生可以把注意力的焦点从「盲目的生存意志」转至「如来藏的灵性子宫」。我们觉得你们这样做，等于是掉头不管产生这些烦恼的人性动态和历史情境，而光讲只要你信这个「真心灵知」的话，念头一转，这些烦恼马上可被菩提心念所取代。这种焦点转移固然催生了中国素以「圆融无碍」而自豪的人生哲学，但却产生了一种很奇怪的固着（fixation）现象。
我举一个案例来说好了。有位妇女来找我说：「我先生是位修行段数很高的人，拥有一群跟随他的同修。可他为了领导那个小团体，冷落了照顾家庭的责任。我也算了，不跟他计较。气人的是，他还说自己这样是为众生而活，那我为家事而忙碌，难道就比他低级吗？但是每次一吵起来，讲理又讲不过他。」我就跟她说：「修行人喜欢用道德劝说的方式来帮助人，有时一弄不好，关怀别人的苦恼问题往往就变成干涉别人的行为意志。如果，关怀变质为干涉的比例愈高，表示他的支配欲愈高，相对的，同理心也就愈差。所以，他可能认为倾听你内心那渴望家庭亲密的声音，会让他没办法在同修面前建立那种领导者的形象。如果是这样还好，最怕的是他用那种高标准的道德期待，来要求你不能有任何不满的念头，并认为这是在磨练你，帮你消业障。下次一定要把他请过来，我才能确定他的情况是如何。」
后来，我跟这对夫妻谈过一次，发现他果然心心念念都固着在「灵性母胎」的回归意向，并以此为正当理由，来回避对妻子的情欲苦恼做出适当响应，还叫她当以「死后的灵性归宿」为重。可是，他却没注意到自己的正念架构中，隐藏了这些心理固着的盲点。这种注意力的扭曲，使他也无法去正视老婆那儿隐藏了多少伤痛、怨恨和无耐的愤怒。
其实，这个丈夫的情况在台湾很普遍。比如说，很多台湾的修行人就说：「情绪智商有什幺大不了，讲的不就是先学好做人，做事才会成功而已嘛！台湾人就是崇洋，不识自家货。中国人生哲学所讲的灵性智商不仅包含了情绪管理，还包含了生命的终极意义。」
我对于这种以SQ吞没EQ的人，也只能奉送他们一段话：「人性的状态是既冒险又不确定的，高明的人生理念固然能让你开启关怀灵性生命的契机，但也有可能让你关闭了观察人性动态的契机。所以，在你还没辨识出自己有过那些情绪创伤之前，千万不要去度人。相信我，人们可以辨识出来你是真的诚实面对过自己的生命，还是空谈人生理念而已。」
事实上，高曼对于SQ也是有一定的掌握。他在写《EQ》前，就写过一本《冥想的心灵》，书中处理过静坐的松弛面、信心面和正念面，并指出冥想可以减低你面对心灵阴影面的焦虑感，并帮助你察觉到内心各种异化掉的分裂状态，然后你才能清楚看出这些苦恼状态的心理意义。
但更重要的是他早期所写的《活生生的谎言和简单的真理》一书，书中专门处理东方人一直碍于情面，而不愿意面对的「注意力偏差」现象。他指出人们为了阻断痛苦事实的焦虑感，会用一套活生生的谎言来自欺，以封闭自己对特定事项的注意倾向，而形成注意力盲点。
比如说，我以前所举的案例几乎都是因为宗教信念的种种偏见，毁了自己深观生命缘起的开放性。最典型的就是那位先生，为了降低自己大悲心没有圆满成就的焦虑，就用「我度众生是帮妳积功德」的谎言，来强化自己「弥赛亚」的性格武装，对于老婆的受害者情况便可视而不见，而全力巩固自己对同修的支配权威。

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法师：你还真有够猛，怎幺又揭露出我们另一个痛处呢？东方宗教的性格向来就是教人把经验世界的自我看淡，好认清「今生今世只是来作客」而已。这也许能帮你把事情看开，人生观变得比较洒脱；但也有可能助长你怕生死轮回的心理，而对于人我之间的情感往来特别敏感，认为有拖累我堕入六道的危险。因此，如果没有用智能来切入当时的人性状态、文化条件和历史情境，就有可能让修行变得很偏激，像印度人那样用苦行来谄媚梵我；也有可能让大悲心变得很功利，像中国人这样用功德来谄媚佛菩萨。所以，东方宗教智能最关怀的课题就是：在神圣真实界和世俗现象界的紧张关系中，找出中道的真正可能性。
因此，你也要对中国佛教的圆教哲学体谅一下，它有它的历史阶段性贡献，一方面是结合中印文化，完成中道的思辨形而上学，把所有佛陀教法做出判别和安顿。另一方面，这种中道的圆融教理又促成了禅宗把修行融入生活实践的中道创意，「平常心是道」这句话就是要逼显出圣人能够「即空即假即中」的道理。
但很可惜的是，禅宗这种圆融无碍性，大幅减低了「转识成智的紧张感」，然后又把「缘起法则的客观分析」拋在一边，造成宋明理学家顺利的用「天理良知」全盘取代禅宗祖师的「空性经验」。从此，中国三教合一的主流都是以「人心之仁德感通」来证得「人与天地万物浑融为一」的境界，做为主要论述。也就是说，中国佛教的空性论述终于被新儒家的道德形上学打败了。
为什幺中国佛教在明清时期会败得这幺惨呢？如果是别人的话，一定会讲佛法的历史倒退是人的问题，跟圆教思想无关。可是，每当我想到玄奘大师当年对于中国以玄学来诠释佛法的焦虑，和印顺长老对于佛教从现实正观转至诸佛深定的担忧，我不得不说：「中国佛教的圆融无碍，如果再不重视智的功能，而只强调心的主体性的话，就会被滥用为一种很廉价的乐观心理，而只能说些天真的大团圆理境，却把真正能观析苦境因缘的正智，摆在香案上头供着不用。」
不过，风水还真是轮流转，中国社会的现代化要用「理性启蒙」来取代「道德专制」，并开始知道不能用道德政治的权力，来干涉宗教的「出世间言论」。结果在台湾经济火速发展的情况下，儒家道德观对于人心的疏离不安已无安慰效果，只有佛教的宗教仪式还有很大的市场需求，就造成「儒门淡薄、佛门大兴旺」的状况。
佛教复兴了二十年后，台湾人真的是有够灵活，总算领悟到要把圆教的形上理念圆舞曲，重新放回原始佛教的「内观禅」脉络之中，才能重新找出一套实践知识，来恢复中道观的生命力，好让俗人在社会冲突的生活脉络中，也能开始「倾世界之力一直念住」。
所以这几年来，慧炬出版社、佛法印经会和香光比丘尼僧团都在设法把泰国南部佛使尊者的全套著作翻译出来，圆光寺印经会也出了泰国北部阿姜查（Ajahn Chan）尊者的系列著作。至于缅甸的内观禅传承，最近我们也有人请了葛印卡（Goenka）大师来台举办为期十天的内观禅修课程。
所以，我能够了解你们为什幺会选小乘的正念，而放弃大乘的般若智能。在我们的立场而言，当然是要会通大小乘的中道正见，这幸好有吕澄居士发现《瑜珈师地论摄事分》为《杂阿含经》的本母，印顺长老也因此开始根本佛教的研究工作。

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治疗师：其实，我们也不是不用大乘的般若智能，只是说小乘的「五蕴无我」扣紧了心理的观察过程，可是大乘非要硬说「万法皆空」才究竟，结果就过于偏向形而上的思辨，让人感觉这是神学家自我娱乐的东西。真正能用的东西好象只有「一切众生界，不离诸佛智」这种形上理念的神圣氛围，可以补偿一下人类对于苦难的怨恨情结，因此适用于帮助受苦者度过心灵危机。
这种生命的终极关怀固然有心理支持的效果，可是却无法揭露出自我伤害的心理运作过程，反而让受苦者在「自我力量」不够坚强的情况下，可能退化到童年时期依赖全能者的「无能」心态，因而误用「无我」的思考模式来自我欺骗说：「我这次虽然被逆境压垮了，可是也因此看开了，想想自己以前何苦为了自我评价的问题大伤脑筋呢？反正，我这个可怜的无助者以前又没做过坏事，这辈子剩下的时间就花在跟佛菩萨撒娇、示好兼膜拜上头好了，祂们看我这幺诚心，应该会庇佑我吧！」
所以，这也是另一种以SQ吞没EQ的典型。
虽然，我们的认知疗法有时也会引用生命哲学的观念，如「一个人若是接受上帝无条件的关爱，就会获得控制自己情绪反应的自由空间，并去适当而正确地爱人」，好来帮助患者改变其负面的认知架构。可是，我们更重视帮助患者认清自己学得无助感（learned help-lessness）的态度，是因为有不适当的个人信念（如「对于生活事务的处理，我是天生无能为力，再怎幺努力，也一定会失败」；或者「每次碰到难以解决的生活问题，我一定会很沮丧，因为我无法忍受这些挫折」），才会造成自我怨恨的情结。所以，我们的认知评价方式如果要合中庸之道的话，就不能只靠神圣的形上理念，来提高对于苦境的心理容忍度，还要有「理性选择」的认知态度，来修正对苦境的自我挫败想法，放开那不想长大的赖皮心理，而由学习独立的过程中，来赢得掌握情绪的心灵游戏空间。
还有，我们慢慢也从EQ的研究中，逼显出SQ的重要性，并试图找出一条有别于「以SQ下罩EQ」的整合之道。我们之所以反对「下罩」的理由，其实很简单，因为它容许人们为了逃避「认识自我」的恐惧和挫败感，而把宗教信念当成具有绝对权威的严父和慈母。
所以，马斯洛早在民国五十几年时，就以人本心理学派之父的身份，大力主张要把他动机阶层论的宝座，从「自我实现」的成长需求，改成「超越境界」的灵性需求。可是他有一个前提，那就是要先确立真实的自我认同（authentic self-identity），才能经历到一种臻于顶峰而又超越时空与自我的心灵满足感与完整感。也就是说，高峰经验（peak experience）是自我实现的伴随产物，个人在此时既走在卑微的人性匮乏（deficiency）路上，又同时享有崇高的神性完满体验。这种卑微与崇高的微妙整合过程，就可让人把压抑自我的「低层次涅盘」，经由自我成长的辛酸血泪和喜悦足迹，转化成超越自我的「高层次涅盘」。

法师：当然，我们这股会通大小乘中道正见的风潮，也是很重视SQ与EQ的整合，可是因为整个人类共业的因缘条件已经转变了，才造成我们很难避免「以SQ吞没EQ」的必然性。所以我才要和你对话，好来正视东方文化的见解是否也造成了我们注意力的偏差，而宁愿只强调传统的道德观，不愿面对现代人探索整个情欲结构的自我认识过程。
我个人对这件事的看法，主要是认为在不鼓励「情感个人化」的东方社会而言，古代人因为是从苦的普遍性感受中，强化物我一体的怜悯心，也就养成一种「宁静至上」的文化习气，很容易在观念上赞同「爱欲是污染」的立场，而主张修行最好要斩断所有外缘干扰。可是现代人在那幺复杂的人际关系网络中，已经能对爱欲所带来的自我肯定与失落，有些许客观看待的生命情怀。所以，古代那种从自我到无我的修行语言，如果没有重新整理诠释，对现代人不但会造成很大的心理困扰，有时还会产生很大的误导作用。像以前，佛教团体的聚会中根本不太容许你把家庭的隐藏性冲突摊出来谈，因为大家来这是要享受一种清凉自在的欢喜感，哪像现在弘扬人间佛教的团体，会开始主动关怀信徒遭遇家庭离异的心理困境，像单亲家庭、家庭暴力等议题都已开始搬上台面来探讨。
其实，人我之间的情感接触可以看成是培养大悲心的善缘，也可以说成为增添心垢污染的恶缘。在以前，佛教的基本功能就是提供一个寂静的空间，让你来忏悔、放下和感恩，然后重新回到世俗，专注在打扫起心动念时的情欲垃圾。问题是你在打扫时，是在用道德来媚俗，还是在用智能来调节。这两者的区别以前并不明显，在当代则是愈来愈明显，尤其是对「为爱情和工作而活」的现代人而言，这两者具有很强的紧张关系。
所以我在想，很可能要用西方宗教的人格爱传统，才能帮助我们把大悲心从回归万物一体的法侣感，进一步落实为赏析人我差异的人格爱，才不会有意无意排斥从亲密关系中体验诸佛悲心的可能性，也可以避免闹出那种错把「情感麻木」当成是无我标志的大笑话。
所以，当证严法师说：「普天之下没有我不爱、不信任、不原谅的人」时，我觉得她替我们教界迈出了整合大悲心与博爱（Agape）的第一步。因为，博爱不是强调同情与施舍，而是不管你的人格犯了什幺样的过失行为和罪恶思想，我都没有资格用道德来谴责你、论断你，我只能无排斥地给你完整的爱和接纳，就跟圣灵也是一样无条件地疗养我所有的生命创伤。

治疗师：我也觉得你们开始要把修行的重点从「布施」提升到「宽恕」，才能帮助信徒用SQ和EQ来解决人际关系的焦虑问题。那我可以给你一个参考，有两位曾担任过心理治疗师的耶稣会神父林玛窦（Matthew Linn）和林丹尼斯（Dennis Linn），他们认为心理伤害有如小型死亡，因此如果你想要宽恕伤害过你的人，整个宽恕的步骤就跟临终关怀一样，要经过五个阶段——否认、愤怒、讨价还价、沮丧和接受。可那时是二十五年前，有谁知道库布勒罗斯（Elisabeth Kubler-Ross）有关临终者忧伤过程五阶段的重要性，更别提说把这一套应用到心理创伤的「记忆治愈（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩复兴运动的领袖批评他们这种做法，简直就是违背了以道德重整宏扬对上帝信心的习俗，而在暗示心理学和神修的合作，有助信徒在处理情绪的过程中来寻找天主的恩赐。后来，这种结合祈祷和心理治疗的做法，让他们受邀到四十几个国家办了几百场「治愈生命创伤」演讲会，也让耶稣会的省长因应社会的要求声浪，命令他们用十五年的时间作全职治愈的服务。
举个例子来说好了，＜麦迪逊之桥＞这部电影的情节，简直就是完全照这宽恕的心理过程来进行。首先，当女儿在母亲芬琪卡的遗物中，发现国家地理杂志摄影记者金若柏的情书时，就把这件事告诉哥哥。哥哥一开始否认这件事情，他认为自己的妈妈怎幺可能会有外遇。可是，他想到那位记者二十几年前就是来拍这边的遮蓬桥，而妈妈的遗嘱也是要把自己的骨灰洒在罗斯曼桥，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他开始为妈妈背叛他们父子的行为而愤怒。所以当他们找到那个隐藏妈妈婚外情记忆的胡桃木匣子，并在里面发现一封留给他们的信时，他怕自己无法控制住愤怒的情绪，便要求妹妹念给他听。芬琪卡在信中告诉他们：「请你们不要把金若柏当成是占乡下妇人便宜的风流浪子，实际上他是一个很敏感而又善体人意的人，我能跟他共享诗和音乐的感觉，那种浪漫正是我女孩时梦想的一切。所以，我主动在罗斯曼桥钉上一张纸条，邀他拍完照后来找我。在那短短的四天，你们和爸去伊利诺州的市集，我则是和他展开一场融合我俩灵魂的恋爱事件。在那令我俩魂断神伤的最后一天，他要求我跟他走，并告诉我为什幺要跟他走，因为在这暧昧的宇宙里，这样的爱只会发生一次。我告诉他为什幺我不能跟他走，虽然我很想自私地占有他，可是我对丈夫李察和孩子有种无法摆脱的责任感。然后，我们就再也没连络，可是这份永恒的挚爱支持了我一直待在农庄照顾你们，直到我在七年前接到律师转给我他的遗物。他的遗愿便是把骨灰洒在罗斯曼桥，因此既然我把生前的一切献给了我的家庭，我只能把死后所遗留的骨灰献给他。希望你们能体谅我这个要求，并了解挚爱的重要性。」
这位哥哥一开始听时，很不能接受妈妈竟然为这个男人辩护，他在想除非妈妈在信中郑重向他们道歉，他才要原谅她。后来他又想老妈已经过世了，也没什幺好计较时，却发现妈妈是那幺成熟地处理这段感情和家庭责任的问题。相比起来，自己处理婚姻的态度真是糟糕多了，有什幺资格来论断老妈呢？因此他有点沮丧，体会到自己是有点情感瘫痪了，失去爱人的能力。可是，在妹妹对妈妈的赞叹声中，他终于超越了世俗的道德判断，而接受了老妈这桩外遇事件所造成的心理伤害和情感启示，并和他妻子重新和解，学习对她和子女付出无条件的关爱。

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法师：哦！那我们大概落后西方教会三十年啰！在教界来说，由于西藏喇嘛比较早跟西方接触，也有很多心理治疗师皈依他们，所以索甲仁波切才能把中阴超度的死亡科学，融入临终关怀的领域之中。而且，他为了让临终者能够万缘放下，走出自己过去「未完成心事（unfinished business）」的情感僵局，而能安抚自己的脆弱并宽恕他人的伤害，以落实「生死两无憾」的原则，便把施受法（以一己之身承受众生苦并回施慈悲心）的前行和完形治疗结合，以打好临终者和家人的悲心基础。相比之下，我们净土宗的助念往生，就还没能够把助念关怀跟临终关怀结合起来。
不过，这种结合也跟西方教会二十几年前的情况一样，还没得到教界共识，像护持大乘法脉联合会（FMPT）的导师梭帕仁波切（Zopa Rinpoche）就认为：心理治疗不教人生起大悲心，反而鼓励人们把问题推给外界环境，是一种契合贪心的思维模式。此外，有些净土宗人士也认为：临终时，只要有一心不乱的正念，便可以让人「一剎那中离五浊，屈伸臂顷到莲池」，因此不宜再处理任何忧伤和情爱的事项，反而是要鼓励临终者一心念佛就好。
问题是要求临终者完成「舍弃贪爱」这种不可能的任务，固然是宗教师的善意，但是这种善意如果完全忽略了宽恕的深化过程，便会跳开了「绝望沮丧」和「万缘放下」相混合的情欲困境，也回避了人性情感脆弱面的安宁照顾需要，甚至取消了一切爱与和解的行动意义，而只剩下宗教口号的奉行。因此，当慈济功德会推动器官捐赠时，虽然得到西藏上师的赞同，但是部分净土宗行者对此却抱持非常保守的立场，认为凡夫道心不够坚固，这种利他心可能会让他在临终时徒增神识瞋扰，而不得善终。
老实说，这种涉及生死大事的认知冲突，实在是很棘手，但我们势必要在极度自保的安全感和极度利他的大悲心之间，得到一个善巧的中道解决方案吧？否则，我们法师要以何颜面来面对所有护持教界宏法事业的信徒呢？
照我个人粗浅的见解来看，大家的共同关心都是临终者在死亡时的业力拉扯中，如何能够保持「心不颠倒的正念」。在原始佛教来说，只有在生前利用每一剎那的苦受，来开发心意的正念力量，才能揭露内心最底层的业行困扰，并摧毁所有相关连的执着和期望，也唯有经过这样的锤炼，心意才能寂静而敏锐，才能在死亡过程中安然脱离五蕴的重担。
问题是众生没办法进行这样专业的心意训练，所以才有大乘佛教的诸佛愿力，帮助众生成功躲避所有冤亲债主的纠缠，并到达一个有佛力庇护的安全地点。所以，临终正念可以说是有自力和他力两种资源。就他力资源方面，我们可学习索甲仁波切的榜样，把西方的濒死经验、中阴教法和助念往生进行科学的比较，以加强众生契合弥陀愿力和诸佛悲心的认证知识，好减轻一些没有必要的恐慌感，像是说一搬动亡者肢体，亡者必然是瞋心生而佛念息。就自力资源方面，我们应把助念关怀的前行做好，鼓励临终者应在生前就借着生命回顾和心愿完成等方式卸除所有情绪债务，就不必抱着事后防范的心态，担心家人一哭，亡者必然是情爱心生而佛念息。

治疗师：我对于梭巴仁波切的说法，是一点也不讶异。因为，大乘佛教上师都是在讲怎样空掉意识内容，才能超越所有的主客对立，进入「一切妄想烦恼自然不起」的佛性境界。因此他们认为心理治疗是在七情六欲的意识内容中打滚，一点价值都没有。所以，我们才会用原始佛教的正念法门，它的优点就是没有绝对真心的宗教偏见，是一种分析心理活动的中立性注意技术。
也因此，只有修持原始佛教的西方内观禅老师康菲尔德，才提出了修行阴影面的观照问题，才敢承认即使是最优秀的禅修者也有深度心理创伤，需要心理治疗来帮忙，而无法单靠禅修来调伏。
所以，在一九九三年时，有二十二位西方法师跟达赖喇嘛开会讨论西方传法事宜，就建议传统佛法要跟心理治疗找出一条结合之道。此外，从存在主义心理学的立场来看，在宗教仪式的观想中承受众生的苦难，很可能会掉入抽象的道德理想的陷阱，只处理「一般化他者（generalized other）」，而不在多元性和含混性的历史处境中，倾听和关怀「具体化他者（concrete other）」的苦难。
要讲慈悲，就不能只关心没有面孔的众生，而要走入每一位邻居的内心苦难中，认识到他在社会文化的期待压力下，如何面对人生各个时期的特定冲突。也就是说，慈悲若没有心理学和社会学的知识来辅导，就会被困死在佛堂活动中，无法产生社区的团结智能。
我们不太喜欢拿「慈悲」和「我爱」做极端的对比，而比较喜欢用「存在（to be）」和「占有（to have）」的对比方式。因为，我们认为要克服我爱的贪执，不能从道德形上学的价值世界找寻支持根据，而要在「自我肯定」的基础上，以「存在的勇气」来面对失落人生终极意义的焦虑处境，才不会用假纯真的宗教面具和消极从众的宗教行为，掩盖自己的冷漠，躲避自己是否有「爱别人能力」的内在问题。

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也就是说，如果不面对现代人的存在性焦虑和病理性焦虑，只满足于传统宗教信仰提供的廉价安全感，就没办法对传统经典的意义提供共鸣性的深度诠释。
没有这种诠释，就不可能有尼采所说的「命运爱（Amor Fati）」，而只会追求叔本华所说的「生存意志的解消（the dissolution of the will to live）」。因为这些受尽欲望挫败的人，会认为只有往生彼岸的安全感，才是最后的依靠，现在既然还待在轮回界里，生存就是受惩罚，苦难也只是幻象，还考虑什幺爱、自由和行动的可能性，乖乖照宗教仪式欲求往生就对了。

法师：你说的这个问题，我们教界多少也意识到了，只是苦于没有人才而已。本来这方面，还有傅伟勋教授在提倡大乘佛教的「创造性转化」解释学，自从他前一阵子去世，也有点后继无人的味道。不过他至少已经指出一个方向，就是用傅郎克（V. E. Frankl）的意义治疗学（Logotherapy）来吸纳心理分析。他认为这样可以在高低不同的心性层次，把新旧派的心理分析予以辩证的综合与定位，并进而配合中国心性体认本位的生死智能，发展出一套临终精神医学与精神治疗学。
但是我认为他这种高扬大乘「实存的修证一如论」的做法，仍然没办法脱离京都学派「绝对主体性之精神辩证法」的格局，也只能建立一种新的心学判教纲领，来解明「无穷生化的道德永远者」是汉民民族的永恒回忆，却无法解明在现代社会的生活世界中「意志和欲望的纠葛脉络」。
当然，这也跟中国文化的态度有关：这种纠葛是不能搬上经典诠释的大雅之堂来说的，只能由小说的智能来处理。所以，我们可以看到从唐传奇的《枕中记》到清代的《红楼梦》，都是把所有生存欲的争扎过程说成「梦幻泡影」，告诫你对生存意志最好保持一种「距离化」的欣赏态度，才不会被欲望玩弄在指掌之中，就像说书人的开场白一样：荣枯贵践如转丸，风云变化诚多端。达人知命总度外，傀儡场中一例看。
可是西方文化根本没有「世界否认」这个困扰。所以，从中世纪奥古斯丁的《忏悔录》到近代齐克果的《恐惧与颤怖》，都在讲如何从意志和欲望的冲突过程中，得到灵修生命的情感升华，使得信仰成为人的最高热情表现。
也就是说，存在主义的思想源头其实是从你的主体性立场出发，来追问这个问题：如何成为一个真实（authentic）的基督徒？因此，西方宗教解释学大师吕格尔（Paul Ricoeur）和特雷西（David Tracy）都主张：只有透过尼采和弗洛依德的怀疑解释学，才能揭露出宗教诠释过去所犯的自恋情结和虚伪意识，也才能让信徒从原始的纯真升华到「第二纯真性（second naivety）」，并开始在生活情境中充满他者性和差异性的语言游戏中，重新追溯出宗教诠释的抵抗动力和希望之光。所以，昆德拉（Milan Kundra）才说：所有海德格在《存在与时间》中分析过的存在课题，早在欧洲再生那四个世纪的小说智能中，得到完整的揭示和描述。
我想，在那幺多人拥抱村上春树的小说智能时，台湾宗教现况现在也到达了内心追问这个阶段，很多人开始自问如何成为一个真实（authentic）的佛教徒？在这点上，我很同意你刚刚讲的「命运爱」这个观点。因为，连轮回说发源地印度的近代四大圣哲中，也有奥罗宾多和罗达克里希那（Sarvepalli Radhakrishna）两位，反对传统那种业力是「人类受惩罚的债务」这个观点，而主张业力是「人类学习成长课题的教育设施」。
后来，这种意识进化的神圣业力论也少影响了西方新时代（New Age）思想的兴起。因此，很多人就对生存意志改采「进入连系」的神圣游戏（Lila）态度，不再排斥积极的攻击性情感，并设法把它转化为跳场生命舞蹈的神圣能量。

治疗师：我们超个人心理学家肯恩的「层谱心理学（Spectrum Psychology）」，确实是用了奥罗宾多《神圣人生论》的创见，把所有西方心理疗法和东方冥想修行，整合在一张意识层次的图表中。所以，他跟我哈佛的两位学长布朗和安格尔在一九八六年合出了一本《意识的转换（Transformations of Consciousness）》，被高曼称为对于东西方心理学的最成熟和最重要的整合著作。因此，我对于你们的唯识思想也很感兴趣，希望法师能够在下次对谈时，给我们的心理治疗理论多多指教。
最后，我要提醒法师一点，就是说傅郎克的意义治疗只能算是认知治疗法的上层结构，在实务上有心理支持的效果。而且，我认为他没有掌握到心理动态（psychodynamic）的诊断知识和解释方法，也就没办法探索和修通（work through）意志和欲望的冲突模式。所以，光讲意义，却不懂欲望的辩证，很难在现代人的精神世界里混下去喔！

至善佛缘