妙境长老：金刚经讲记！

至善的爱

第十四分　离相寂灭分。
　　此处说，须菩提赞叹金刚般若经之殊胜，也赞叹学习金刚般若法门有成就者之功
德大。
　　「尔时，须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣」：「深解义趣」，是能深深
了解般若法门之义及旨趣。义，是义理，例如：『因缘所生法，我说即是空』，这是
一个义。旨趣，是有点不同，例如：前面所说「若见诸相非相，即见如来」，与後面
所说「三十二相即是非相」的旨趣是不同；前面是说，你本身的修行不同，见缘起即
见法，见法即见佛，若见诸相非相即是见佛；後面是说，你拜佛时不能取著佛的相，
或听佛说法时不能取著佛的相，拜佛时能如此观察，就能栽培无生法忍之因缘，前後
旨趣有不同。须菩提是大阿罗汉，他是圣人，他的智慧是很高，故能深解义趣。「涕
泪悲泣」，须菩提原是生死凡夫，流转苦恼的生死境界，现在能遇见佛，感觉到佛的
大慈大悲、法门特别殊胜，内心受到感动，故涕泪悲泣。
    「而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是
之经」：「希有」，金刚般若是无相甚深法门，是很希有。「我从昔来所得慧眼，未
曾得闻如是之经」，我从一开始见佛闻法以来，在听佛说阿含经时，我就能如法修行
，就得到阿罗汉果（得阿罗汉果只是一个名字，事实上就是得到慧眼，就是得到无我
、无我所之智慧，智慧就是眼睛，初果是得到慧眼，二果、三果、四果，亦都是得到
慧眼，当然，阿罗汉果的慧眼是较初果、二果、三果的慧眼更高深），我从昔来听阿
含经，得到阿罗汉果，一直到现在，这麽多年来，我未曾听闻佛说此部经，今日始听
闻，可见此法是希有，赞叹此法希有。『大智度论』提到，佛在阿含经里面说到很多
佛法，但均未说到行菩萨道之事情，这与此处的意思是相合的。金刚般若经是大乘菩
萨法门，菩萨修学此法门能得到无上菩提，阿含经是未曾言此法门，所以是希有。以
上赞叹般若法门是甚深希有。
    「世尊，若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德
」：此处是赞叹学习金刚般若法门者所成就之功德殊胜。「信心清净」，此信心是与
智慧在一起，与前文「得一念净信」的意思是相同。「信心清净」，就是得到无所得
之智慧，灭除了爱烦恼与见烦恼，心就是清净。由初果圣人以上乃至阿罗汉果境界，
都是信心清净，若菩萨则是得到无生法忍了。「即生实相」，他的清净信心成就了，
也就是无我无我所之毕竟空智慧成就了，如此，诸法毕竟空的真理就显现出来了，生
是显现的意思。当知此人所成就之功德是最殊胜的、最希有的，他能听闻金刚般若经
，会有如此高的成就，是非常希有的。
　　「世尊，是实相者即是非相，是故如来说名实相」：这句话是解释前文的「实相
」，一切因缘生法是毕竟空，离一切相，就是实相。一般凡夫认为做总经理、董事长
、省主席是很好，等到你去做董事长、省主席、省长、总统，就会感觉到很苦恼，那
不是真实好，你虽感觉那个位置很好，等到你做到那个位置，你就会感觉到苦的境界
。你如按佛法修行，观一切法毕竟空，真理若显现了，即是永久安忍自在快乐，它对
你无欺罔性，不会令你失望，你若成就以後，真实是安乐的，故名实相。但在实相本
身，是没有名字的，是没有这个「实相」的名字，是为引导我们而说「实相」，这是
为引导我们而说的话。
　　前面经文「若复有人，得闻是经」，是指当佛在世时而说。这段经文「世尊，我
今得闻如是经典，信解受持，不足为难」，是指须菩提现在正听佛讲解这部经典，他
能发出信解心，他能相信，又能明白这道理，又能受持，这不是太难，因为佛说法是
特别微妙，佛的声音特别好听，佛的语言也特别善巧方便，佛有大智慧故能说法契机
，使令听者生欢喜心，引起听者之大智慧生起，故容易信解受持，不足为难。「若当
来世，後五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有」，是指佛灭
度不在世，後来的人，纵其善根好，但有多少业障，就有困难，若有众生得闻是经能
信解受持，这个人就是很了不起。
　　「我今得闻如是经典，信解受持」，须菩提尊者说他对金刚经能「信解受持」，
这种「信解受持」是很高的大阿罗汉境界。我们一般人若说自己对金刚经能信解受持
，这种信解受持是有几许高？须菩提尊者说他对金刚经能信解受持，是很高的境界，
是大阿罗汉的境界，不同於一般人说他能信解受持。「若当来世，後五百岁，其有众
生，得闻是经，信解受持」，是与须菩提尊者相提并论，可见此人是已得无生法忍，
最低限度也是大阿罗汉以上境界，所以，赞叹此人为第一希有，是最殊胜的。
　　「何以故，此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相」：後五百岁之人能信解
受持，即为第一希有，有何理由说他是第一希有？因为，学习般若经的这个人，已到
了「无我相」之境界，这是阿罗汉境界，「无我相、无人相、无众生相」就是信解受
持的内容。
　　「所以者何，我相即是非相，人相众生相寿者相即是非相」：何谓无我相、无人
相、无众生相、无寿者相？无四相，非指有四相（我相、人相、众生相、寿者相）而
将这四相破坏掉。这四相（我相、人相、众生相、寿者相）本来就是没有的，因为凡
夫无智慧，所以希望（执著）有四相（我相、人相、众生相、寿者相）。若说「无相
」，就是将自己执著心打破了，即谓无我相、无人相、无众生相、无寿者相。我相，
并不难破除，例如，有五百个土匪在此处捣乱，真有土匪，你要解决他们是不容易的
，但若说根本无土匪，是你疑惑有土匪，则问题就容易解决，所以，修行应该是容易
的。
　　「何以故，离一切诸相即名诸佛」：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是
得阿罗汉果，但尚非佛，这有何第一希有？你能无我相，你能甚深通达，就是到了佛
的境界。你能无我相，也就能无法相，无非法相；那麽，到达究竟圆满时，就是佛境
界，可以名之为佛。你能如此学习、走这条路，当然是第一希有。
　　前面一大段文，是须菩提尊者赞叹般若法门之殊胜，赞叹学习般若法门有成就者
是第一希有，即是叹法名。以下，是释迦牟尼佛印证他，同时也赞叹般若波罗蜜的殊
胜。
　　「佛告须菩提，如是，如是」：佛告诉须菩提，你说的很对。因为，佛在法会中
，说大乘菩萨道之法门，须菩提是小乘阿罗汉，他与佛共同讨论此法门，其他在场听
众的心里可能会疑惑：你是阿罗汉，你对大菩萨的境界，你说的对吗？因为会有此疑
惑，故佛说如是如是。
　　「若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有」：如有发心的人，
得闻是经，心中不恐怖，此人即是很希有。『大智度论』有一句话：「五百部闻毕竟
空，如刀伤心」，五百部是小乘佛教之部派（小乘佛教逐渐发展，分为很多学派，称
为五百部），他们听到般若经说「一切法毕竟空」，心中很不高兴，如刀伤到心，所
以，小乘佛教是不得佛法真意的学者，总是感觉到「我」是空的，但「法」不能空，
何况还有一些小乘佛教的学派尚执著有「我」的。『般若经』谓：「我」是空的，「
法」也是空的，无有少法可得，都是毕竟空的。所以，小乘学者的心里很不高兴。另
外，人之常情，总喜欢是有「我」的，佛在般若经说「无我」，就有人不高兴。一般
人认为：身体死了，是身体变坏，「我」还会继续在六道轮回变化，「我」是不变的
，「我」到天上去，「我」又到人间来，「我」是一直相续常住不坏。但是，佛在般
若经说「无我」（没有我）。死後没有「我」，那麽，生死不就是断了吗？如何相续
下去？生死涅盘又如何成立？不仅小乘学派是如此疑惑，你若读『瑜伽师地论』，就
可以知道，唯识学者对於中观学派也有这些指责：你说一切法毕竟空，那麽，生死涅
盘如何成立？生死轮回如何安立？但是，『中观论』说：一切法的自性是毕竟空，但
缘起法还是存在的。如此，就解答此问题：人的生命死了，但他的业力发生作用，就
又有新的生命。若复有人得闻是经，我是空的，法也是空的，空也是空的，而他能不
恐怖，他能接受这佛法，这人是太希有了，太了不起了，这的确不容易。我们出家人
在佛学院学习，若你留意金刚经之注解，就会发现有种种不同说法，因为各人思想不
同，说出来的佛法也就不同。
　　「何以故，须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜」：
为何此人不恐怖就是第一希有呢？观一切法是因缘有而又是毕竟空，第一波罗蜜就是
般若波罗蜜，般若波罗蜜在一切波罗蜜中是最殊胜的，所以，它是第一波罗蜜，你能
学习接受第一波罗蜜，当然，此人也是第一希有，法是第一希有，你若能接受学习第
一波罗蜜而有成就，此人即是甚为希有。「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一
波罗蜜」，佛赞叹般若法门是第一希有，但我们执著心会希望这个第一波罗蜜，就成
为执著，所以，佛说不要执著，第一也是相对而说，对於非第一者而说它是第一，对
前五波罗蜜而言，般若波罗蜜就是第一，因此是相对地说，它无决定性，「是名第一
波罗蜜」，是相对的，是假名说第一波罗蜜，所以，你不要执著。
　　前面一大段文，是须菩提尊者与佛赞叹金刚般若经之殊胜，赞叹学习般若法门者
之功德广大。以下，是劝学习般若法门者能忍辱，要能忍受、忍苦。
　　「须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜」：学习佛法者
，发无上菩提心，他要行菩萨道，广度众生，是很伟大，但度化众生是不容易，会有
很多不如意事，菩萨若不能容忍、忍受，菩萨道就不能行，为了继续行菩萨道，此菩
萨为自利利他之功德能圆满，就必须要忍辱。忍，在佛法中分为三种忍：①耐怨害忍
：有怨仇非理相加，欲对菩萨有伤害，或有恶势力之组织欲加害菩萨，菩萨都能容忍
。应再解释清楚这个「忍」字，菩萨如何对付恶势力的办法是另一回事，但是，菩萨
的内心应是如如不动、平静不动，没有愤怒，是为忍；当然菩萨不是任人欺负，像奴
隶一样，没有办法，而是说菩萨内心不动烦恼。例如，一般人会受蚊虫咬之情形，不
论是人或畜生对菩萨之伤害，菩萨均容忍。②安受苦忍：菩萨行菩萨道时，能忍受所
有疲劳，或说菩萨自己修行一个法门，也会有许多辛苦。例如，连续打禅七共四十九
天，或为期三年；或打般舟七，须九十日不坐不卧，常行绕佛，均要忍受一切苦。③
第察法忍：观察诸法真实相，如般若波罗蜜，观察诸法毕竟空，心中离一切分别，离
一切戏论，叫第察法忍，属於理性上的。前二个忍，则是属於事项上的。「忍辱」，
加上一个辱，应是指耐怨害忍，怨害忍是不易容忍，故特别提起这一点。「忍辱波罗
蜜，如来说非忍辱波罗蜜」，忍辱这件事出现时，菩萨能观察：谁是忍受毁辱的人？
观察此人不可得，菩萨观察自己是毕竟空的，没有忍辱者！所忍受的这些毁辱事情，
也都是毕竟空寂的！所以，无忍辱法，也无忍辱者，离开了这二种，还有什麽是忍辱
的呢？所以，如来说「非忍辱波罗蜜」，如此就变成了「第察法忍」。若菩萨思惟我
是能忍辱者，你以各式各样方法来毁辱我，说我是能忍受的，若如此分别执著，那麽
，他的忍受能力就是很有限度的，可能会忍受不了而起烦恼，若能以般若智慧观察这
件事是无所有的，没有事情可忍辱，他心里处於安闲境界，那忍辱力量会大一点。

至善的爱

「何以故，须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我於尔时无我相、无人相、无众
生相、无寿者相，何以故，我於往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相
，应生瞠恨」：：：（中间有脱漏），歌利王过来对仙人说，你在此处做何事？仙人
说我在修行忍辱。歌利王说，如何试验你是否在修忍辱，就以剑将仙人的耳朵割下来
。仙人的颜色不变，没有愤怒或痛苦。旁人有说仙人是了不起的修行人，勿再伤害他
。但是，歌利王仍愤怒，就以剑再把仙人的鼻、手、足均割下来。仙人的颜色仍不变
。此时，天人不悦，就下起大石头，又刮大风。歌利王因此感觉害怕，就跪著向仙人
忏悔。仙人就说，我对女人没有欲心，你现在向我忏悔，是不要紧的，我现在并没有
瞠心，就犹如没有欲心那样。歌利王说，如何知道你没有瞠心及欲心。仙人说，若我
真实没有欲心及瞠心，那麽，希望我的身体能恢复原状。仙人说完，身体就恢复原状
。为何忍辱仙人遭受割截身体时，他不感觉痛，他不愤怒？这个忍辱仙人就是释迦牟
尼佛的本生（就是现在的释迦牟尼佛），此处经文，释迦牟尼佛自称为我，我於那时
，心里没有我相、没有人相、没有众生相、没有寿者相，没有这种执著，这就是他能
忍辱的原因。若我们执著身体是我，就是一般平常人之境界，我们一般人的眼识耳识
鼻识舌识身识意识，均在色声香味触法上活动，执著是我、我所，种种分别，生起种
种烦恼事情。这位忍辱仙人观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法均是空无所有的，谁是
我呢？当然无我相、无人相、无众生相、无寿者相，他的心就不住於眼耳鼻舌身意、
色声香味触法，如此，眼耳鼻舌身意、色声香味触法的事情对他的心就不影响，因此
，他不感觉痛，就没有瞠心，也没有欲心。
　　维摩诘经有一句话：『毕竟空即舍』，维摩诘居士是有地水火风四大所造的房舍
，但他的内心是以毕竟空寂为其房舍。鸠摩罗什法师注解：「有非真要，时　暂游」
，「有」是一切因缘生法之虚妄境界，就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法之境界，这
些境界不是真实重要的，都是虚妄境界；但有时需要时，得无生法忍的圣人也从这里
走一走，圣人发大悲心要教化众生，圣人也要有眼耳鼻舌身意与众生接触，当然是色
声香味触法。『空为理中，依为常宅』，毕竟空的空，是佛法之真理，是最重要的地
方，空是作为一切圣人常所居住的房子。前面也说，『般若波罗蜜将入毕竟空』，你
学习般若法门能引导你入毕竟空之处，意思与「空为理中，依为常宅」是相同的。
　　「我於尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相」：前面说过，无我相，也
就是无法相、亦无非法相，你若有法相、有非法相，也就是有我相、人相、众生相、
寿者相。合起来解释，忍辱仙人被歌利王割截身体时，他的内心不去执著眼耳鼻舌身
意，他观察这身体都是毕竟空，观察歌利王也是虚妄的，如镜中像、水中月，也是毕
竟空的，他的心里一观察以後，他的无所得智慧，也就到毕竟空那里去，他的心就不
在虚妄之眼耳鼻舌身意、色声香味触法上活动，歌利王在虚妄境界上以刀伤害，对於
忍辱仙人而言，等於没有这件事，所以，他能不动瞠心，心不动。若没有得无生法忍
之圣人，是不容易做到这样的，他只是在文字上分别，或稍静坐如此观察，虽然情形
是好一点，但有如此事情出现时，就不行了。除非有初禅、二禅、三禅、四禅之禅定
力量帮助，加上无我之智慧，纵未得无生法忍，也会有力量令心不动。禅定虽不是佛
法所特别重视的，但它还是有用的，它能帮助般若智慧发生作用。此处说，割截身体
时，我於尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，所以，心里不动，没有事情
。
　　「何以故，我於往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞠恨
」：无我相，所以不瞠恨。若我於往昔时有我相，就是普通凡夫，普通凡夫爱著身体
，不用说是刀割，即使是针刺，也很难忍受，就会生愤怒，想忍受也受不了。从此段
文看，忍辱仙人是已得到无生法忍了。
　　「须菩提，又念过去五百世作忍辱仙人，於尔所世，无我相、无人相、无众生相
、无寿者相」：又念过去时代，我五百生做忍辱仙人，也有很多不如意事发生，我都
能受得住。说一个故事，有一位已得禅定之仙人，住在深山，某日，国王至山上，见
到一美女，她是仙人的侍者，国王喜欢她，就强娶该女回皇宫，後来，仙人返回山上
找不到侍女，就以神通观察後，知悉是国王带走，仙人就至皇宫商讨，国王拒绝归还
，仙人因愤怒，就教侍女於半夜时应作意念他，至半夜时，仙人就入定念咒，使令从
天掉下大石砸死皇宫所有人，唯独作意念仙人之侍女未死。从此故事看，仙人虽有女
人，但他是有修梵行，如果他与女人的关系如一般凡夫，那麽，他就不会有禅定，更
不会有神通，因为他有神通，可见他有高深禅定，所以他是修梵行；有高深禅定者，
本来是没有欲界的烦恼，但是，有因缘时，他的瞠心仍会生起来，他在禅定中一想，
就能杀人。佛法虽也赞叹禅定的功德很大，但它不是第一波罗蜜，第一波罗蜜是般若
波罗蜜，般若波罗蜜能够无我相、无人相、无众生相、无寿者相，故发生一些事时，
他能心不动。这个仙人，只是身外之女人被抢走，就受不了，就要杀人，虽然他有高
深禅定，但是，他仍是有「我」、「我所」之执著，所以，有问题时，他会生瞠恨。
。但是，释迦牟尼佛於宿世作忍辱仙人时，是有禅定，也有般若波罗蜜，所以，他能
无我相、人相、众生相、寿者相，始终保持和平态度，不仅不杀人，更且，心里没有
愤怒。可见，佛法是最微妙的。
　　这一大段是说，有般若波罗蜜就能忍，忍的相貌，心里能不动，因为有第察法忍
、无生法忍。
　　「是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不
应住声香味触法生心，应生无所住心，若心有住，即为非住」：前面说忍辱波罗蜜，
是赞叹忍辱波罗蜜之伟大，忍辱者至少已得到初地菩萨境界。所以，发阿耨多罗三藐
三菩提心者，必须无我相、无人相、无众生相、无寿者相，必须离一切相，这样才是
圆满。应这样学习，学习离相之发心，就是你能够「无我相、人相、众生相、寿者相
」，你是发大悲心想要广度众生，但又是无众生可度，「无我相、人相、众生相、寿
者相」，这非仅是一句话，是要学习修行达到此境界，「应离一切相，发阿耨多罗三
藐三菩提心」，发心而又能无相。「不应住色生心，不应住声香味触法生心」，这是
解释前文的「离一切相」，离一切相而发菩提心。何谓「离一切相」？「不应住色生
心」。住色生心，是取著一切色相而生出种种虚妄的分别心，或生出贪心或瞠心。不
应住色生心，你发了无上菩提心，就不能像一般凡夫一样，你不要取著一切相而生分
别心，不应取著声香味触法而生出种种虚妄分别心。「应生无所住心」，你应学习佛
法，引出无所得之智慧，观察一切法均是空无所有的，令心无所住，令心无所著，你
应该如此。有禅定者，入定时，他的内心只是在禅定中安住下来，有禅定者必有一个
所缘境，他的心住在那个所缘境上不动，其余非其所缘境者，与他的心都是相离的、
不接触的，但若出定时，他仍是与色声香味触法接触。「不应住色生心」，「住」是
接触之意，与色声香味触法的境界接触，接触时，还有一个执著的意思，你接触以後
，你心中执著它是真实的，就会发生种种问题。若修行人，有禅定或无禅定，他知道
生分别心之道理，心就不与它接触，可能就不起分别心；因为你常用功修行，就可以
常常如此练习，虽然境界在这里，但你摄心时，就能不与境界接触，不接触就无事，
但你的执著心还是在的，问题尚未解决。此处「应生无所住心」，必须有般若波罗蜜
的智慧，就是无所得之智慧，无所得之智慧叫「无所住心」，它与一切法接触时，智
慧一生作用，就不执著，就无烦恼。「若心有住，即为非住」，若你的心有所执著，
你的心执著色声香味触法，「即为非住」，那就不能住在无所得之境界上，你的心有
所执著，执著色声香味触法，当然也就会执著眼耳鼻舌身意，当然也会有我相、人相
、众生相、寿者相，那就不是离一切相、发阿耨多罗三藐三菩提心。你不能如此发心
，就是一般境界，如果你要行菩萨道，一旦遇到苦恼境界，像歌利王要割身之特殊境
界，你就会受不了，那麽，你的无上菩提心就会失掉。经上有一个故事，舍利弗尊者
曾行菩萨道，天王为试验其真心，乃变化一个人，向舍利弗说，他母亲生病需要活人
眼睛来医病，舍利弗就挖自己的右眼给他，这个人竟说必须是左眼才行，舍利弗不得
已又挖左眼给他，结果，这个人闻一闻，认为很臭就抛弃说不要了，舍利弗因此认为
众生难度，就退失菩提心，不愿行菩萨道，只愿做阿罗汉。此处说，「应离一切相，
发阿耨多罗三藐三菩提心」，无我相无人相无众生相无寿者相，无法相、亦无非法相
，心不取著一切境界，那麽，菩萨道就不易退了。「若心有住，即为非住」，这是不
对的，必须是「应生无所住心」。这是论无上菩提心退或不退之问题，你若能有般若
智慧之无我相、无人相、无众生相、无寿者相，菩提心就不退。
　　其次，发无上菩提心者，在人世间度众生，若无般若波罗蜜，就与凡夫一起流转
生死。发无上菩提心者，虽通达多少佛法，但若般若智慧尚未成就，世间之生老病死
种种苦恼，还是一样会受不了，会有很多苦恼。若成就「无所住心」，苦恼来了，即
能忍受得住，如歌利王割身时，忍辱仙人无我相，就能受得了之情形一样。所以，般
若智慧，对忍辱而说，是特别重要的，忍辱必须加上般若智慧，才能忍得住，否则受
不了。
　　「是故，佛说菩萨心，不应住色布施」，这是结束前文。前面经文「菩萨於法，
应无所住行於布施」，菩萨发菩提心以後，不应住色布施，不应住声香味触法布施，
应无所住行於布施，应如此行菩萨道。
　　「须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。
又说一切众生，即非众生」：前面说流转生死，须有般若智慧功德，才能在生死苦海
流转中承受得了；以下是说，菩萨发了慈悲心，要去利益众生，行六波罗蜜，发心要
利益众生，但众生未必能接受，众生可能会触恼菩萨，菩萨当然要有般若波罗蜜才能
容忍众生之相违苦，所以应如是布施，不应住色布施，不应住声香味触法布施。佛说
一切法相即是非相，都是毕竟空寂的，你行菩萨道时，你的眼耳鼻舌身意一定要接触
到色声香味触法，接触一切法时，你的心不能有所取著，必须观察它一切是无相的。
又你所利益的众生（有情的众生），你不能执著有一个众生是我所利益的，你不能如
此执著，因为这都是空无所有的，是无所住而生其心的。这样无论什麽境界出现，你
的心均是无所住，菩萨道即能继续行下去。
　　「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」：此段文是在「劝信
」，劝菩萨於行菩萨道时，要应用「如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众
生」，即应用「我法二空」之智慧去行菩萨道，劝行菩萨道之菩萨必须相信此般若法
门，所谓「一切诸相即是非相」是法空，而「一切众生即非众生」是我空，观察「我
法二空」即是般若智慧。佛说的话是真理（不虚），实语（不妄），真实不妄，实直
不虚，如语（合道理之话），不诳语（不虚妄），不异语（始终如一，不变的），共
有五语。但是，有的古德解释：真语是依真谛说出来之法语，实语是依世俗谛说出来
之法语，如语是如十方三世诸佛依二谛说法，不诳语是不欺妄一切众生，因为佛所说
法均是利益一切众生，不欺妄一切众生，不异语是十方三世诸佛所说法语始终如一，
不会变异。此五语是表示佛所说的法语是可信，劝行菩萨道之菩萨，一定要学习「一
切诸相即是非相，一切众生即非众生」，无我相、无法相、亦无非法相，如此学习，
相信此法门。

至善的爱

「须菩提，如来所得法，此法无实无虚」：前面是举佛的法语是可信，劝信。以
下则举佛所说的法，劝菩萨相信。如来所得法，即是无上菩提，简言之，佛得无上菩
提，就是得诸法实相，就是实相。何谓实相？凡夫所注意之一切境界，均是虚妄不真
实的，在一切名字、形相上虚妄分别，引起很多苦恼，这是不真实的，应弃舍之，去
见诸法实相，才能得无上菩提。但是，我们若依戒定慧修行，弃舍一切虚妄，去见诸
法实相时，又无诸法实相可见，故说「无实无虚」。为何说『无诸法实相可见』？前
面提到，佛为度化我们，说：一切法因缘所生，一切法毕竟空，这是实相；等到我们
见到诸法实相，是离一切名字相，是离一切语言，是离一切思惟分别，那有实相可说
，所以「无实无虚」。前面提到，观一切法一切相均是非相，一切众生均非众生，都
是空的，佛所成佛的境界也是无实无虚，也是毕竟空，无名无相境界，现在修行是如
此，将来成佛亦如此，所以，你应相信此法门。
　　前面经文是劝菩萨行菩萨道时，能忍受种种苦恼：前面头一段文是说能忍苦及忍
苦的相貌；再一段文「是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」
，是说菩萨因般若波罗蜜而能忍受流转生死之苦；再一段文「菩萨为利益一切众生故
，应如是布施，如来说一切诸相即是非相」，是说菩萨度众生时，能忍受众生的相违
苦，因为众生会冲突、伤害菩萨，菩萨若有般若波罗蜜就能忍受；再一段文「如来是
真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」，是劝信。
    「须菩提，若菩萨心住於法而行布施，如人入　，即无所见，若菩萨心不住法而
行布施，如人有目，日光明照，见种种色」：这段文是说对治八受用苦。八受用苦，
是人在生死流转时生活困难，无衣食住之苦。菩萨若无般若智慧，取著眼耳鼻舌身意
、色声香味触法，也就是有我执、法执，虽他能慈心布施去做功德，但心里有执著，
即如人入暗室，不见任何物，意思就是说，他心中无般若智慧，有我相、人相、众生
相、寿者相，有法相，如此执著心，所做功德即是人天有漏之福德境界，你不能观察
一切法的真实相，因而「无所见」。「入　」即是入无明黑暗，「无所见」即是不能
见诸法真实相，不能见一切法空的境界。我们做布施功德时，有我的执著，有法的执
著，有此迷惑、无明烦恼，将来得果报时，可能在人、天得到如意可爱之果报，但此
人被可爱的福报境界迷惑住，你就困在可爱福报境界而不能解脱，纵使福报有多大，
但福报境界终有一天会结束，因为它是无常的，你可能会到三恶道去，而有八受用苦
。若是发菩提心之菩萨，他有般若智慧，不住色声香味触法，不住眼耳鼻舌身意，一
切法均不执著，他有无所得的智慧，若他能行布施利益众生，「如人有目，日光明照
，见种种色」，这个人就像有眼睛，又有日光明照，能清楚见到所有境界，知道应从
何处走，其功德就非人天之有漏福报，而是无漏功德，但他是有大悲心，在人间、天
上度化众生，其在人天所得福报乃无穷无尽，一方面，福报境界不缺乏，另方面，福
报境界来时，他不受迷惑，因为他有大智慧，在福报境界里面仍得大解脱。有如是因
，有如是果。
　　「须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能於此经受持读诵，即为如来以佛智
慧，悉知是人悉见是人，皆得成就无量无边功德」：这又是说学习般若法门的殊胜功
德，别人说你读诵受持金刚经是有功德，尚是靠不住，但是，佛的智慧说你有功德，
就是真实不虚。佛说你的功德多，你不要犹疑。此处乃略说而已，以下又再详说。

至善的爱

第十五分　持经功德分。
　　「须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等
身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施」：前面说过
「以恒河沙等身命布施」，此处亦说「以恒河沙等身布施」，但此处是更多，「初日
分、中日分、後日分」，印度将一日分为六个时，白天分为初日分（午前六时起至十
时止）、中日分（午前十时起至午後二时止）、後日分（午後二时起至六时止），夜
间则分为初夜、中夜、後夜。「初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布
施、後日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施」，可见以身布施是
有很多，并非平常人，也可说是一个譬喻，以之对比学习般若经之功德是很大。
　　「若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼」：假设有人闻此金刚般若波罗蜜经
典，他对金刚经说的道理有信心，他能随顺，他所得到之福德，比恒河沙等身布施之
功德更殊胜。
　　「何况书写受持读诵，为人解说」：他的功德是更大了。
    「须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德，如来为大乘者说
，为发最上乘者说」：为何受持读诵金刚般若波罗蜜经之功德有这麽大呢？此处说明
它的原因。金刚般若波罗蜜经之功德是说不尽的，现在仅大略地说，「思」是内心之
计算，「议」是口头上之说明，「称量」是衡量它有多少，「边」是边际，一个人能
思议能称量，不管如何，总是有边际的，现在说「不可思议，不可称量，无边功德」
是形容金刚经之功德广大。为何有如此大功德？因为金刚般若波罗蜜经是佛为发大乘
菩提心之人说的，这也是功德广大的一个原因。「大乘」、「最上乘」，其实就是大
乘。大乘就是广大无边之意思，大乘佛法能含容小乘佛法在内。最上乘就是至高无上
之意思，它是所有人天乘、声闻、缘觉所不及，故是最上乘。发了无上菩提心学习大
乘佛法的人，佛是为此种人说金刚般若波罗蜜经，发了无上菩提心学习最上乘佛法的
人，佛是为此种人说金刚般若波罗蜜经，所以，金刚般若波罗蜜经是甚深微妙的，所
以，它的功德是很广大的。
　　「若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人悉见是人，皆得成就不可量不可
称无有边不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」：若有人能
受持读诵，佛都知见这个人，成就不可量不可称无有边不可思议功德。这个发大乘心
、发最上乘心之菩萨，就是「若有人能受持读诵广为人说」的人，这个人当然是菩萨
，这个人能荷担如来之无上菩提。何谓「荷担」？荷是背，担是肩膀。（另外，大毗
婆沙论也有「荷担」二个字，那是解释作「引发」，引发出来，因为它藏住而把它拉
出来。若此处「荷担」亦解释为「引发」，就是说，这个能受持读诵金刚经之人，他
能引发如来之无上菩提，也就是他将来能得到无上菩提）。此处经文「荷担」是解释
为「担当」（担当得起）；何谓担当得起？佛得到无上菩提後，佛就一直在弘扬佛法
、广度众生；因为佛教徒有二件事，①自利：学习佛法，了脱生死，得无上菩提，②
利他：利益一切众生；佛已得到无上菩提，自家的事已办完，佛只剩一件事情，就是
弘扬佛法广度众生，所以，「弘法是家务，利生为事业」，何谓担当得起？这位菩萨
能继承佛的事业，他能弘扬佛法，广度众生，他能担当此重担、责任。这是不容易的
，说他能担当得起，也是一种赞叹。
　　「何以故，须菩提，若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，即於此经，不能听
受读诵，为人解说」：前面说「如来为大乘者说，为发最上乘者说」，就是佛为发大
乘菩提心的人，说金刚般若波罗蜜的法门，那麽，佛不为其他人说，是何原因？此处
就说明原因，若欢喜小乘佛法者，他只愿意办自己之事情，他只愿学习戒定慧，急於
了脱生死，入无余涅盘，他认为众生苦恼世界均不关我事，他不去弘扬佛法广度众生
，此人与金刚经之道理不符合，因为金刚经一直赞叹：你要发无上菩提心，有般若波
罗蜜时，能不退转於无上菩提，众生虽难度，但你的菩提心永远不会退转。所以，金
刚经与小乘人的思想不合，所以，金刚经是佛为大乘者说，为发最上乘者说。著我见
、人见、众生见、寿者见，这是一般凡夫，凡夫总认为有我，我要如何如何；但金刚
经是说「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，彼此思想上有冲突，所以，佛不
能为他说，佛纵说了，他也不能接受，所以，佛是为发大乘者说，为发最上乘者说。
　　「须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处即为
是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」：这段文亦是赞叹金刚般若波罗蜜经
之功德广大。无论在何处，若有此金刚般若法门之经典，一切世间的天、一切世间的
人、一切世间的阿修罗，皆应去恭敬供养这个地方。你应该知道，有金刚经在此处，
就等於是有一个佛塔在此处。佛塔，是供养佛的舍利（舍利是佛的色身火化以後所遗
留），也有的是供养佛像；金刚般若波罗蜜经教典，是佛所演说。何谓佛？觉悟法性
的人、觉悟真理之人谓佛。佛觉悟法性以後，为一切众生演说的经典，叫『等流』，
佛说出来之佛法与佛所觉悟之法性是同一流类，所以，经典也可称为法身。印度佛教
徒曾尝试将经典的偈颂写出来，放在塔内，就名为法身塔。所以，金刚般若波罗蜜经
也可说是佛的法身，也就是塔，皆应恭敬作礼围绕，以各式各样的花或香去散在塔的
周围，就是供养经卷的意思，恭敬供养经卷如塔一样地，当然也应读诵、思惟、演说
、如理作意去修行，这也是供养。

至善的爱

第十六分　能净业障分。
　　此段文仍是赞叹金刚般若波罗蜜经之功德广大，能灭除人之罪业。
「复次，须菩提，若善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世应堕恶道
，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提」：前面说到受
持读诵金刚经者之功德很大，是以，若有人能受持读诵此经，应该是受人恭敬尊敬，
但若现在不是如此，而是受到别人轻视，就与事实不合，可能会有人因此退失，不再
读诵受持此经，所以，佛就解释：若为人轻贱，是因此人在过去生中造罪业，这罪业
原应堕入三恶道受苦，现在世人轻贱你，就把你应堕落恶道之罪业消灭了，不再堕落
三恶道了，使你的重罪轻受，就是因受持金刚经之功德，而令重罪轻受。另外，读金
刚经，能栽培般若种子，当得阿耨多罗三藐三菩提，将来尚能得无上菩提、成佛。
　　佛法说三世因果，有过去世、现在世、未来世。有人做恶事时，感到诸事顺利如
意美满，後来，他觉悟要做善事，却诸事运气不佳困难，他就会疑惑善有善报之道理
，但若他明了三世因果之道理，就不会有此疑惑，因为有的业力应得现报，就是有的
罪业得先报，有的罪业得後报，并且中间有种种变化，所以，我们对善恶因果不应有
疑惑。经论上有一种说法，『故思造业』，你心里考虑过、想过，再去做此有罪过事
，因而造业。又可分为五种情形：①他所教次：你自己不愿去造罪，因为他人的威德
下命令叫你去做此恶事，你不得不做，你也明白此是恶事。②他所劝请：你不愿去做
此恶事，因为别人说出种种理由劝请，你就勉强去做。③无所了知：做此罪过，你不
是很清楚，但你也认识而做了。此三种情形，还不一定得果报，且容易灭除，诵金刚
经可能因此灭除罪业，不受果报了。另外，④根本执著：不是别人下命令、不是别人
劝你、不是你不明白，而是你主动欢喜愿意地如此做，经过计划，把此罪过做成功，
心中尚感到欢喜。⑤颠倒执著：例如以前印度有杀人祭天仪式，认为此是有功德，其
实乃是自己贪心、瞠心而造罪。此种情形决定要受果报，当果报现前，念观世音菩萨
之名号，不容易灵，但读诵金刚经可能因此重罪轻受。总而言之，造罪是否受果报，
是你用心轻重之问题，若用心力量很厉害，就决定受果报。做善业亦如是，若做善事
能做得欢喜、明白，将来决定得果报，若做善事是马马虎虎，因为朋友关系而勉强去
做，则将来不一定能得果报。前面说到「於法应无所住而行於布施」，是要以般若智
慧，观察它是空无所有，叫做「无所住」，不是叫你不认真，马马虎虎地做。若拜佛
、念经时，也要明明白白清清楚楚，例如，拜观世音菩萨时，你出声或不出声念「一
心顶礼，南无大慈大悲观世音菩萨」，心里要明明白白，或者，你拜释迦牟尼佛或拜
须菩提尊者，都必须心里明明白白地拜，不要说你拜之後还不清楚自己在拜什麽，你
要明明白白地拜佛才能有功德。「取相」，分为几种意思，若你心里明明白白地做功
德，是取相；若执著它是真实有的，也叫取相。不过，你未得般若智慧以前，还是明
明白白地做功德，不要马马虎虎地做。此处说，念金刚经而受轻贱者，若心生疑惑，
佛就劝令其等勿心生疑惑，仍是有功德的。
　　「须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，於然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛
，悉皆供养，承事无空过者」：以下又是说较量功德。释迦牟尼佛在第二大阿僧祗劫
满时遇到然灯佛，他在遇到然灯佛以前，也就是未满二大阿僧祗劫前，曾遇见如此多
佛，均供养过，也承事过（承事就是为佛做事，例如阿难尊者做佛的侍者，为佛做杂
事）。「无空过」，没有一尊佛未供养承事过，可见释迦牟尼佛所修的福很多。
　　「若复有人，於後末世能受持读诵此经，所得功德，於我所供养诸佛功德，百分
不及一，千万亿分乃至算数譬谕所不能及」：受持读诵金刚经者所得到的功德，与释
迦牟尼佛供养诸佛所得的功德，「百分不及一」，有二种解释，①若供养诸佛的功德
是一分，增加到一百分，还不及受持读诵金刚经之功德。②受持读诵金刚经之功德，
分成一百分，供养诸佛之功德还不及读诵金刚经功德的百分之一。「千万亿分乃至算
数譬谕所不能及」，表示受持读诵金刚经所得到之功德太大了！
　　「须菩提，若善男子善女人，於後末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说
者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信，须菩提，当知是经义，不可思议，果报亦不可
思议」：这是总结前文。金刚般若波罗蜜经之义，就是发大悲心而能「无我相、无人
相、无众生相」，破除一切戏论执著。这个义是不可思议，你能信受金刚般若经之义
，还能受持读诵修学，你将来所得果报即不可思议。这是从原则上说，果报是不可思
议，若它的细相则不能说，只能从原则上说金刚经之功德果报是不可思议。
　　有一个故事，佛在世时，优钵斯比丘，翻译为小军，他在未出家前，与其兄相依
，其兄订婚後外出做生意，很久未返回，岳父就劝小军代兄娶妻，小军坚决不允，岳
父又多次劝请，小军不得已就假造兄的朋友来信，称其兄已死，岳父知道後又来逼令
小军要娶其女儿，小军因此心动就结婚了，但不久，其兄返家，小军因惭愧害怕就跑
走，他们兄弟的亲戚中有女人就为小军的妻子堕胎，其兄知悉後非常愤怒，就要追杀
小军，小军是王舍城的人，经过打听，小军已跑到舍卫国的祗树给孤独园去随佛出家
并很快地证得阿罗汉果，其兄仍以五百两金雇人要杀小军，兄与杀手一起去祗树给孤
独园，见到小军在树下静坐，杀手拉起箭要射小军，突然发好心，感觉：这位比丘在
禅坐，看上去很有修行，我怎能射他呢？但又为得到五百两金，仍不得不射，一射箭
出去，箭竟折回射死小军之兄，兄益加愤怒，死後成为毒蛇，毒蛇游走至小军比丘之
寮房门轴上，因为门的开合就辗毙此蛇，蛇死後仍因瞠心又做毒蛇，毒陀又继续至小
军比丘之房上，某日，小军比丘静坐时，毒蛇掉下来就咬小军，小军中毒後，就招呼
舍利弗，嘱舍利弗将自己身体抬出去，使令房内清净能由其他比丘继续居住。舍利弗
就说：我看你的脸色仍很正常，不像有中毒。小军比丘就说：这个身体，色是「我」
、「我所」吗？受想行识是「我」、「我所」吗？----这与金刚经之道理是相同的，
佛昔为忍辱仙人时，遭歌利王割截身体，忍辱仙人亦以身体为「无我」、「无我所」
，「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」。现在，小军比丘遭毒蛇咬时，亦是「
无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，他的颜色不变。所以，舍利弗就赞叹他的
伟大。舍利弗就将小军的身体抱到户外，放在地上，小军的身体就碎了如糠，可见中
毒厉害。有人因此问佛：小军出家不久就证得阿罗汉果，有如此高的道行，但为何现
在受毒蛇咬死，是何因缘？佛说：久远前，有个辟支佛在山上住，有人打猎在山上置
网，这辟支佛就将网除去，猎人因愤怒就以毒箭射辟支佛，辟支佛中箭後升至虚天里
并变幻出种种神通形相，猎人因而害怕哀求饶恕，并发愿将来遇此圣人而得大解脱，
那个辟支佛因中箭，於现完神通後就入涅盘，那个打猎人就是现在的小军比丘，他以
前有罪，纵现在得到阿罗汉果，也要受人毒死。这个故事说明，善有善报，恶有恶报
，你能修行戒定慧就能得涅盘，你能「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，当
你受报时就能无痛苦。你若能受持读诵学习金刚经，且不懈怠，那麽，你今生就能得
到无生法忍，这真是不可思议的境界。

至善的爱

第十七分　究竟无我分。
　　最初开始时，须菩提请问佛：「世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提
心，云何应住，云何降伏其心」，那一大段，是指凡夫听闻佛法後，发阿耨多罗三藐
三菩提心，然後修行六波罗蜜，教化众生，令自己福德智慧进步，得无生法忍。此处
以下，文句又相同地如此发问，但与初开始之发问是不同，此处是指已得无生法忍、
已入圣位之菩萨，如何继续修学佛法，如何度化众生，一直到得无上菩提之境界。从
前後这二大段文可知，从凡夫地到成佛之过程，均是由般若波罗蜜成就的。
　　「尔时，须菩提白佛言，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何
应住，云何降伏其心」：前面一大段佛法说完时，须菩提又对佛提出问题。刚才已说
过，最初经文的「善男子善女人」，是指一般凡夫发无上菩提心；此处的「善男子，
善女人」，是指已得无生法忍、已入圣位之菩萨，或是善男子，或是善女人。可见，
男子能得无生法忍，女人也是一样，所以，从根本上说，佛法中是男女平等，一切众
生亦均是平等的。
　　何谓「发菩提心」？前面说的，是指凡夫发菩提心，指此人在虚妄分别之眼耳鼻
舌身意中，受到佛法之感动，因而能发起殊胜之愿力，是很了不起的，但仍是凡夫境
界。此处所说，已非凡夫，而是指已入圣位，已成就观一切法空、无我、无我所之智
慧，而他还有大悲心，他愿得无上菩提，他成就如此智慧，但功德尚未圆满，他只是
初开始进入圣人境界，他会感觉到很多地方仍不足。在凡夫程度时，听闻佛法，开了
一些智慧时，会发欢喜心，愿将佛法传扬至各地，利益一切众生，因有此欢喜心，也
会欢喜如此做；到了圣位时，也会发此殊胜慈悲心，但他又会反省自己，烦恼尚未全
部消除，智慧亦非圆满，通常说有五眼六通之神通，初得无生法忍者可能都没有，或
多少有一点慧眼，或有肉眼而无天眼，也可能都没有神通，很多功德都不具足，并且
，其内心仍有烦恼，有时候，他的内心也会攀缘色声香味触法，所以，他仍须继续用
功修行，他虽愿意弘扬佛法，广度众生，但他也要充实自己。所以，这一段文是须菩
提尊者代表这些人请问佛：如此入圣位者，他的烦恼尚未究竟清净，他还需要佛法之
薰习以安住其心，降伏其烦恼，所以，「云何应住」？他已入圣位，还需要如何来安
住其心，使令其心与法性相应，能与大悲心相应？「云何降伏其心」？若他的心有时
散乱了，要如何来降伏，使令其心恢复清净？此二个问题，从表面上看，与前面发问
是一样，但实际上有凡圣之不同。所以，此处之发无上菩提心，是指发胜义之菩提心
，与前面所发之世俗菩提心有所不同。世俗菩提心，是此人已发菩提心，但他的心还
在世俗境界上活动。此处之发胜义菩提心者，若他的正念一提起来，就能在胜义境界
上相应的。所以，是有凡圣之不同。
　　「佛告须菩提，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我
应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」：此段文，又与前面文
句相同，但是，此处包含二个意思，①广大的慈悲心：「我应灭度一切众生」，能灭
度一切众生，此非有限量之境界，不是只愿意为自己之父母、好朋友讲解佛法，利益
他们而已，而是愿意教化一切众生，使令他们得到无余涅盘之利益，所以其心是广大
的。何谓「灭度」？前面已说过，菩萨不仅以衣服、饮食、种种生活所需，去利益众
生，最重要者，是以佛法之无余涅盘去利益他，令其在无余涅盘境界中得大解脱的。
②大智慧境界：「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」，因菩萨照见五蕴皆空
，所以，谁得无生法忍？谁得入涅盘？不可得也，不见有众生入无余涅盘！所以，「
无有一众生实灭度者」，他知道一切众生均是「如」的境界，所以，没有众生可度，
也没有众生入涅盘，此即是般若智慧之境界。
　　「何以故，须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨」：众生是有色
受想行识之生命体，他也可能有我的执著，为何说：没有众生得入涅盘、没有众生实
灭度者？以下即解释，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，①因
菩萨是有般若智慧，有「无我」之智慧，才能称之为菩萨，若有我的执著，即是一般
凡夫境界，不能称之为菩萨，这是第一个解释。②其次，众生是有我相、人相、众生
相、寿者相，若将此四相消灭就称为灭度，是不对了，因为，我相人相众生相寿者相
之「我」，是我们众生没有智慧，是一种虚妄执著，认为有一个我，但并不是真实有
我，若通达是「无我」，即没有我。若真实认为有一个众生，然後教化他，令入无余
涅盘，『大智度论』批评此种说法，认为此种说法等於是受不杀生戒者犯了一个杀戒
。因为，一切众生本来是「无我相、无法相」，一切众生入无余涅盘只是通达「无我
相、无法相、亦无非法相」，这就称为「入无余涅盘」，本来就是无所有的，非原来
有而现在把它消灭了。所以，此段文有二个意思，①若你本身是有我相，你即非菩萨
，②如果说众生有我相，有一个真实的我，把这个我消灭，令入无余涅盘，此人亦非
菩萨。
　　「所以者何，须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」：前面那段文说
，菩萨观察所教化的众生，本来是空无所有的，所以说，无众生可度、无众生得灭度
，这是在所观察的方面说。这段文是说，菩萨反观自己也是空无所有的。一能一所，
能度化之菩萨与所度化的众生，能与所，均是平等的空无所有，不但观察众生是空无
所有，菩萨本身也是空无所有。「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」，菩萨反
观自己的色受想行识，观察自己之我，是不可得的，观察色受想行识，也都是自性空
无所有的，没有一个有实质性者可名之为发菩提心者。色受想行识，其中之一是有实
质性的，可称为我，能发无上菩提心的？不能如此说！他观察色受想行识，「实无有
法」，没有一个真实自性的是发无上菩提心。观察自己也是空无所有的，观察所度化
之众生也是空的，能所，均是平等空寂的。菩萨是不可得，一切众生也不可得。菩萨
在这样的般若智慧中，自己修行，也教化众生。
　　禅师语录中有一段法语，洞山禅师去拜访龙山禅师，问曰：您老人家得到何消息
，就到此处用功修行？龙山禅师就回答：『我见两个泥牛斗入海，直至於今绝消息』
，然後，洞山禅师就礼拜龙山禅师。这如何解释？我看这段文是这样想：『两个泥牛
』，一个是能，一个是所，能与所，是能缘之心与所缘之境，平常人的心是在一切境
界上虚妄分别；『斗入海』，有二个解释，①凡夫之心与境界总是在斗，心总是在境
界上取著，这是对我有利益、或不利益、这是好的、坏的，总总虚妄分别，引起总总
烦恼，是谓斗；②修行人以智慧观察境界是因缘所生法，因缘所生法是无常的，不是
常住不变的，时时在变化，因缘所生法就是苦恼境界，因缘所生法就是自性空的，这
样观察也是斗，但这是由凡夫境界转入圣人境界之一个过程，是一个清净向上的，直
至有一天，般若智慧出现时，即『斗入海』，就是「无能无所」，能也不可得，所也
不可得。『直至於今绝消息』，就是不可思议境界。
　　前面所说经文，就是先观察所度化的众生是无所有的，再观察本身色受想行识也
都是毕竟空的，没有一个能发菩提心的人可得。你如果能真实照见五蕴皆空，你也能
觉知：谁是发菩提心者？不可得！谁是流转生死之凡夫？也不可得！谁是得无上菩提
呢？也不可得！这就是『实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者』。虽尚未得无生法忍，
但你已开始向那条路走去，最後成功，就是得到无生法忍，那时得到无生法忍，也是
不取著的。初学者如此观察，是对的，但有个取著心在里头，所以，尚不是得无生法
忍；但逐渐地如此观察，你的取著心就会逐渐轻，你的烦恼也会逐渐轻，若烦恼渐轻
，你的观察智慧也就逐渐增长，烦恼减少，智慧逐渐清净，终有一天你这样观察，就
得到无生法忍，一念相应慧，就转凡成圣了。若已经成为圣人（初得无生法忍者），
他入圣境时的那念清净心，当然是不可思议之境界，经论上说，初得无生法忍者，会
有十方诸佛前来摩顶，来为你说几句法语。所以，是否已得到无生法忍，不是自己随
便乱说的。虽得无生法忍，但他的清净智慧还是不能相续不断，他需一段时间入定，
正念提起来，他才会有此境界，过了一段时间，他是必须出观，所以，初得无生法忍
的菩萨是有入观、出观之不同，当他出观以後，他的眼耳鼻舌身意也会去攀缘色声香
味触法，有时也会有贪心、瞠心，但是，圣人的智慧很灵，他随时会反观自己，随时
会觉悟自己念头不对，虽有烦恼，但时间很短促，他会立刻清净，将烦恼洗灭。他是
与凡夫不同的，凡夫之烦恼生起，是很久很久还不能停下来，是不知觉悟。初学佛法
者，常读经，常思惟，也会反省，会知道自己现在是不对的，但还不能与圣人相比。
　　「须菩提，於意云何，如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不，不也，
世尊，如我解佛所说义，佛於然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提」：前面那段
文是说，初得无生法忍之境界，而且，初得无生法忍者仍要继续用功，所以，这段文
就是说继续用功之境界，这是一个解释。其次，也可说是引证。初发菩提心者，还要
继续如此用功修行，不仅初发心者如此，就是佛於然灯佛所，那时，他是八地菩萨境
界，也还是如此修行，所以，初得无生法忍者，是无庸怀疑，应如此修行这个法门。
「如来」，是释迦牟尼佛的自称，释迦牟尼佛於然灯佛所，亲近然灯佛、听然灯佛的
教导，那时他是八地菩萨（尚未成佛），他由七地进入八地，他还是要亲近佛、听佛
的开导。无著菩萨所著『金刚般若论』说，此人用功修行，有了进步，开了智慧，会
感觉较以前进步，但尚未平稳，还要亲近善知识。不但是初发心者，或得无生法忍者
之菩萨，纵使佛那时已是八地菩萨，尚须亲近然灯佛。「阿耨多罗三藐三菩提」，是
指究竟成佛、功德究竟圆满得无上菩提之意思，但是，释迦牟尼佛在然灯佛所时，尚
未究竟成佛，只是第八地，为何也用「阿耨多罗三藐三菩提」这句话？因为，菩萨虽
未圆满成就无上菩提，但他所成就的第一义谛境界，与佛境界是有一部分相同。所以
，天台宗称之为『分证菩提』，就是一部分觉悟佛的境界。所以，也可称之为无上菩
提。释迦牟尼佛在然灯佛所时，尚是菩萨，他是否有一个真实性的法，是他所得到之
无上菩提吗？也就是，那个无生法忍的清净智慧，是有真实性，是他所得到之无上菩
提吗？也可解释说，是有能得、所得吗？须菩提回答，如我所通达、所了解佛所说的
道理，在然灯佛所时，是没有一个真实性的法，是他所得到的无上菩提。他得到的清
净智慧，就是七地菩萨所得之无生法忍智慧，再进一步，那清净智慧，是与佛的无上
菩提智慧有一部分相符了，称之为无上菩提，但这清净智慧也是因缘有的，也就是自
性空的。所以，从自性空方面看，「无有法得阿耨多罗三藐三菩提」，不是有一个真
实性的东西能得无上菩提，不是有一个真实性的东西是所得之无上菩提。这也是观察
『我』是空的、『我所』是空的，与前面「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」
，都是自性空的，彼此是无差别。
「佛言，如是如是，须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐菩提」：佛为须菩
提印证，是的，实在没有一个真实性的智慧或禅定，就是圣人所得的那个功德，都是
缘起的。

至善的爱

「须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记，汝於来
世当得作佛，号释迦牟尼佛，以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授
记，作是言，汝於来世当得作佛，号释迦牟尼」：这是从反方面解释，假设释迦牟尼
佛在然灯佛所时，他内心有所执著，这清净智慧是真实性的，是我所得的无上菩提，
若他如此想，他就有执著，就不与毕竟空之法性相应，就变成凡夫境界，然灯佛就不
会予释迦牟尼佛授记。授者，予也，就是说明你将来要成佛，距今多少劫，成佛的名
号，成佛後所教化的弟子，以後又有那位菩萨要继承你的佛位。记者，别也，说明的
意思，给你说明你将来成佛的情况。「释迦牟尼佛」，译为「能寂如来」，此名字有
因缘，有二个原因：①佛之母亲，摩耶夫人，依印度风俗，女人必须返回娘家生产，
但她尚未到达娘家前，就在蓝毗尼园生子，生产完乃返回王宫，入城时，发现一件事
，平常城里的小孩都是很喧闹，但今日入城时，小孩们却都是很寂静，所以，净饭王
就为儿子取名『能寂』。②悉达多太子，於十九岁结婚，经过十年娱乐，於二十九岁
出家，（也有不同说法，说是二十五岁出家，三十岁成道），他经过六年苦行，应是
在三十五岁时成道，他修苦行时，山上还有其他修苦行者，有时彼此见面，其他修苦
行者均会与悉达多太子打招呼，但悉达多太子均默不打招呼，所以，其他人就称悉达
多太子为『能寂』。但是，然灯佛在一大阿僧祗劫前，就授记说他未来成佛的名号是
「能寂如来」，可见，佛的境界是不可思议。因为释迦牟尼佛在然灯佛所时，以清净
智慧观察，认为「实无有法得阿耨多罗三藐三菩提」，也就是「能所皆空」，他就无
所执著，继续修行，就得无上菩提，所以，然灯佛为其授记。
　　「何以故，如来者，即诸法如义」：前面一段文辨别，必须无所得，才能得授记
成佛，若有所得，即不能授记作佛。为何原因？这一段就是在解释，如来是成佛以後
才称为如来，以果上境界来解释因地时候的修行境界，因与果要互相符合。成佛以後
名为如来，何谓「如来」？「诸法如义」！一切法之平等空性，称为如。若从表面上
看，一切法是有差别相，彼此是不如的，是不相同的；但从毕竟空上看，彼此是无差
别的，所以称为如。无差别即谓如，观一切法自性空，在自性空上看，是如，是无差
别。诸法如，是一种理性，你觉悟这个理性，你就是佛。若你在因地修行时，尚未成
佛，你不能契合这个如的境界，就说「这个是我，那个是你，这是我所得之无上菩提
」，你有这样的执著，就不是如。这个如的意思，还有另一种情形，就是刚才说的，
『两个泥牛斗入海，直至於今绝消息』，从这句话看，是无差别相的，无「能、所」
之差别相，是谓如。我们平常人思惟、计划某事，总是有「能」有「所」，有所思想
之境界，有一个能思惟分别的智慧，能思惟分别之心理，「能」在「所」上活动，这
样才能思想出一件事，才能去处理一件事。现在说「诸法如义」，就不是有「能、所
」的差别，观察：能思惟分别的心也是如，所思惟的一切境界也是如。这样在如的境
界上，就无「能、所」的差别了，这个境界，在我们不习惯无能无所境界的人来看，
是不容易理解，可是这地方是表示这个意思。若有法得阿耨多罗三藐三菩提，即是有
「能」有「所」，有能得及所得，有能分别及所分别，那就『不如』、有差别了。所
以，「如来者即诸法如义」，是无差别相的，你成佛是如此，在未成佛前之修行也要
如此学习修行，修行成功了即是「诸法如」。
　　另外，有个问题，阿罗汉也是「诸法如」吗？阿罗汉也是能通达诸法寂灭相，觉
悟诸法寂灭相，无我无我所，也是诸法如，因此他是圣人。所以，「一切贤圣皆以无
为法而有差别」。阿罗汉也是如，佛也是如，但阿罗汉与佛相等吗？华严经十地品，
提到八地菩萨的一段文：『法性真常离心念，二乘於此亦能得』。『法性』，一切法
寂灭相，也就是诸法的平等空性。『真常』，这一切有为法是因缘所生法、是败坏法
，例如房子造得如何坚固，终有一天会坏，又如身体健康也是靠不住，说不定那天也
会生病，而且它是必死，所以，它是败坏法，它不是真实，不是常；何为真常，就是
法性，一切法的毕竟空性是永久不坏，所以，圣人在那个地方安住下来，是安忍自在
的。『离心念』，不是我们的心能去了解。我们学习佛法时，说「这是有为法，是因
缘所生，它的自性是毕竟空，毕竟空是无生无灭的，是常」，我们能如此思惟，但是
，实在说，那个毕竟空不是用心能思惟上来，不是心能分别之境界，是圣人无分别智
慧之境界，所以说『法性真常离心念』，我们凡夫的分别心是不能通达的。『二乘於
此亦能得』，阿罗汉、辟支佛对此真常法性亦能证得、觉悟。但他也就是佛吗？华严
经说得很明白：『不以此故为世尊』，不因为你觉悟法性就称你为佛。那麽何谓佛？
『但依甚深无碍智』，还要进一步修习佛法，广度众生，成就一个甚深无障碍之智慧
，何谓甚深无碍智，就是一切种智。何谓一切种智？初地菩萨初得无生法忍以後，或
到第八地之法身菩萨，他能到十方世界去亲近诸佛听佛说法，同时，他还能在众生世
界中学习世间法（也就是弘扬佛法及教化众生），简言之，得到无生法忍之菩萨能做
到此二件事，他这样不断学习，就能通达无量无边的佛法，也可以知道无量无边众生
的根性（例如，这个人可以学习佛法、可以得无生法忍，但有业障，或例如，这个人
无业障，但学习佛法还有困难），他可以知道众生之根性有种种差别，他也会通达无
量无边的佛法，他知道用何种佛法去度化何一类众生，此种智慧，到佛境界才是究竟
圆满，称为一切种智。此种智慧当然是与毕竟空的智慧在一起，所以，通达无量无边
的众生与无量无边的佛法，同时，也知道这一切事是毕竟空寂的，这称为一切种智。
『法性真常离心念，二乘於此亦能得，不以此故为世尊，但依甚深无碍智』，阿罗汉
还没有这种无碍智，所以他不是佛；必须成就毕竟空的智慧、无我无我所的智慧，还
要成就一切种智，才能名之为佛。另外，一切种智与诸法如义是相契合，彼此无矛盾
。「如来者，即诸法如义」，这一段经文的重点不是在辨别阿罗汉与佛的差别，这段
文是说，你若执著有一个所得的阿耨多罗三藐三菩提，执著这是有真实性的，我是能
得的，这是所得的，有这差别相，即不是诸法如义，你即不对了，因与果必须相符合
，如是因才得如是果，你若与果不符合就错了，就不能受记作佛，本段经文意思在此
。

　　「若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三
藐三菩提，须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚」：若有人说，
佛得一个无上菩提，则是有能得、所得之分别，就不符合「诸法如义」的道理，所以
这句话不对。实在是得到很多功德，成佛时成就无量无边的功德，但在佛的智慧境界
里面，是无所得的，所以说「实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提」。此段文的结论
，「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚」，何谓虚？就是凡夫境界，凡
夫在名字形相上活动。般若经曾提出此问题，凡夫的妄想很多，妄想是在何处活动？
①是在名与相上活动，而这些名相均是虚妄、不真实的，这是一种说法，②或者可以
说，我们在色声香味触法上活动，色声香味触法，也都是名相，是虚妄不真实的，也
都是有欺妄性，这些境界会令我们引起很多烦恼苦恼，无法增长智慧，所以，应弃舍
此虚妄的。何谓实？就是一切圣人、诸佛所见的真实相。凡夫学习佛法，即应弃舍虚
妄，去见这真实，就可以解脱种种苦恼，就得大安乐，弃舍虚妄就是「无虚」，但是
，见到真实时，并无真实可见，就是「无实」。所谓真实，就是一切法平等空性，是
离一切相，亦即『法性真常离心念』，法性真常就是实，因为佛菩萨慈悲开导我们时
，不能没有名字，所以取个名字称为『法性』、『实相』，但是，实相之处，是无名
字形相的，那有实可得，所以说「无实」。我们凡夫初学习时，佛菩萨不能不如此说
：「你凡夫是很辛苦，不如得涅盘是很安乐的，涅盘就是实」，为度化我们而如此说
，等你修行成功，到那个境界时，是无一切名相，怎能说是实或虚，都是不可得的，
所以说「无实无虚」。如来所得阿耨多罗三藐三菩提，在佛的境界上说，实也是不可
得，虚也不可得。所以，我们初开始修行时，还是观察「我」不可得，「法」也不可
得，谁也没得无上菩提，但仍与它相顺。你要如此修行。
　　「是故如来说一切法皆是佛法，须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一
切法」：此段文可说是结束前面一段，也可说是进一步说明另一个道理。「一切法皆
是佛法」，凡夫的境界也称为法，凡夫境界是有善有恶，到了圣人境界是无漏的佛法
，无漏以上还有无为法。有漏法、无漏法、有为法、无为法、世间法、出世间法，这
一切法皆是佛法，这一切法，以佛的智慧来观察，这一切是因缘生法，以佛的智慧来
观察一切法的本性，均是诸法真实相，所以说「一切法皆是佛法」。再说「所言一切
法者即非一切法」，一切法，就是前揭有漏法、无漏法、有为法、无为法、世间法、
出世间法，这些法即非一切法，观察一切法的本源、本性，就是诸法真实相，在真实
相上看，是无一切法的，那个甚深法性是佛的智慧境界，所以「一切法皆是佛法」。
但是，从缘起上来看，我们若做五逆十恶就是恶法，我们若学五戒十善就是善法，所
以，从因缘上看，有善也有恶，也有有漏也有无漏。若说一切法是佛法，是在一切法
的本性上说。我们若弄错了，说：一切法皆是佛法，我们做恶也是佛法，那麽，我们
就是把恶法误认为正法，这是不对的！在缘起上看，因果是分明，凡夫法是凡夫法，
圣人法是圣人法，善是善，恶是恶，金刚经就是金刚经，法华经就是法华经，各有各
的分际，不可混乱。从缘起法上来分别一切法，就不能说一切法是佛法，例如：这是
众生法，而那是初果、二果，还是有差别的。说一切法是佛法，是从一切法的本性来
说，唯有佛的智慧才能究竟无错误的相应。从缘起来说，各人的境界各人负责，不混
乱的。

至善的爱

「须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大即为非大身，是名
大身」：从第十七分开始的一大段文是说，得无生法忍的菩萨，继续修行向前进步，
由初地、二地、三地、四地、五地，一直向前进，至十地菩萨，此一大段都是说圣位
菩萨的境界；再後来的一段文是说佛的境界。至於这段文是说，得无生法忍的菩萨，
他成就法性身。前面已说过法性身，法性身可从二方面解释，得无生法忍者，就得到
法性身，可分为二种，①第一种解释，阿罗汉，他未听闻过大乘佛法，他是由阿含经
之修行得到阿罗汉果，当他的寿命尽了，有漏的身体生命结束了，就入於无分别的境
界，不与我们众生来往。阿含经提到一件事，舍利弗尊者於入涅盘前生病，释提桓因
来服侍之，後来，舍利弗尊者入涅盘，遗有舍利，就由舍利弗的沙弥徒弟军提，持舍
利弗之舍利及衣钵去见佛，军提沙弥先去见阿难尊者，阿难知道舍利弗入涅盘後，心
里感到悲痛，就与军提一起去见佛，佛就说：舍利弗入涅盘，而其戒定慧、解脱、解
脱知见也入涅盘了吗？阿难回答：不是如此的。但是，阿含经一般是说：阿罗汉入涅
盘就是灰身泯智（身体烧成灰了，智慧也泯灭了），就是入於无为境界，众生不能再
与其发生任何关系，不能再有任何联络了。为什麽佛在此处说：舍利弗入涅盘後，其
戒定慧、解脱、解脱知见并未入涅盘（尚存在）？定、慧，都是心所法，解脱、解脱
知见，均是心意识相应之心所法，这等於是说，舍利弗之无漏、清净心尚存在，他的
清净功德尚存在。阿含经有如此说法，这就与此处所讲的法性身是有点联系。大乘佛
法说法认为，阿罗汉入涅盘，不是如小乘佛法所说的『灰身泯智』，而是认为，他的
清净无漏功德还是存在。大乘佛法说：一切圣人、得无生法忍的菩萨，他到了第八地
菩萨时，他就把三界以内的身体弃舍了，他得到法性身，大乘佛法的这种说法就与刚
才阿含经的说法可以联系在一起了。所以，小乘佛教批评说大乘佛法非佛说，这句话
就不对了，因为大乘佛法是佛说的。所以，得法身的这件事，阿罗汉入涅盘後，与菩
萨一样，是弃舍这肉身，肉身又名虫身，他是弃舍这虫身而得到法性身。阿罗汉的境
界与菩萨比较，有的地方说，第六地菩萨是与阿罗汉相齐平等的。经上又说，第八地
菩萨舍虫身而得到法性身，这是要到那麽高的程度才能弃舍肉身。②另种说法，初地
菩萨也是见到法性里，就是得到法身，但他不能弃舍肉身，因为他还有烦恼，还在生
死世界中流转，但他还是得到法身。此处经文「须菩提，譬如人身长大」，是说菩萨
得到法性身，法性身是非常高大的，前面说「譬如有人身如须弥山王」，此处是简略
的说。「即为非大身，是名大身」，法性身的菩萨，他所成就这个法性身，还是有形
相的，法性身是无量无边的无漏善根所得之果报，是有形相的身体，称为法性身身；
佛也有法身，在佛菩萨的智慧中，观察此身体也是毕竟空的，就是无相的法身。所以
，『法性身身』包含这二种，一个是有相的，一个是无相的。「譬如人身长大」是指
有相的法身说；「即为非大身」是指在佛菩萨的智慧中，他不执著这身体是真实的，
观察这身体是毕竟空的，所以，「非大身」；但那个缘起的大身还是宛然存在的，还
可称为大身，「是名大身」。我们凡夫执著身体，认为我的身体比你的健康或认为我
的身体有何优点，就有高慢心，就有执著，但是，佛菩萨得到那麽庄严清净不可思议
的神通变化身体，在菩萨的心里，无我、无我所，「即为非大身」，他不执著他有如
此境界，所以说他是圣人。
　　「须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨」：前面是
说，得到无生法忍以後的初地菩萨，二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、
九地、乃至十地，他成就了法性身。「菩萨亦如是」是说菩萨能成熟众生，他还有大
悲心去度化众生，法性身之菩萨度化众生亦是如此，与前面成就法性身之道理是一样
的。从反面说，这个法性身菩萨，他若心里这样说：我应当灭度无量众生，那麽，就
是有我执，即不名为菩萨，前面说过「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非
菩萨」。严格地说，这些执著、烦恼，一直要到成佛才能圆满究竟清净，其余的菩萨
还未能究竟清净。所以，以佛的智慧观察，菩萨有时是清净，但有时是烦恼活动，所
以，当菩萨的烦恼一活动，佛就诃斥他说「若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩
萨」。
　　「何以故，须菩提，实无有法名为菩萨」：什麽原因说不是菩萨？他若有众生可
度，有这样程度的人称为众生，有那样程度的人称为菩萨，是不对的！「实无有法名
为菩萨」，也可说成『实无有法名为众生』，无众生可度，亦无有菩萨能度众生的，
也就是无我、无我所、毕竟空的意思。
　　「是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者」：所以佛说，不论是有漏法、
无漏法、有为法、无为法，观察它都是无菩萨可得，没有我相可得，这样才能契合法
性的道理。
　　前面先说『成法性身』，此处说『成熟众生』，以下是说『庄严佛土』，以前也
说过庄严佛土，把污秽世界转变为清净庄严的世界，一切世界是一切众生共业所成的
，度化一切众生转凡成圣，逐渐修行，逐渐清净，污秽世界就变成清净世界，当然，
这是得无生法忍的世界，不是我们凡夫所能想见的。
　　「须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨，何以故，如来说庄严佛
土者，即非庄严，是名庄严」：这是佛的智慧去诃斥菩萨而如此说。若从我们凡夫的
立场上看，菩萨说这句话，还是是值得赞叹的，菩萨要把世界变成清净庄严的世界，
我们听见这句话，我们应生恭敬心。但是，佛来看这句话，却是说你有执著了。若说
我当庄严佛土，就是有所得，是不名为菩萨，为什麽？佛说，菩萨行六波罗蜜，种种
功德，教化众生，去成就一个庄严的世界，这件事，你不要去执著它是真实的，不要
有所得，它是毕竟空寂的，是无庄严的，「即非庄严」，应常向道上会，不能有所得
。

至善的爱

有一个故事，佛在世时，有一个世典婆罗门，读很多书，知识丰富，也自命不凡
，他听到有人说佛是最有智慧，没有人可与之辩论，而且他的弟子舍利弗是智慧第一
，周利盘陀伽则是智慧最後一名，世典婆罗门就去找周利盘陀伽辩论，问他说：我可
以与你辩论吗？周利盘陀伽就说：我可以与你的祖父辩论，也可以与梵天辩论，也可
以与你这个盲而无目者辩论。世典婆罗门就立刻质问：盲与无目有何差别？周利盘陀
伽因为无法回答，只好入定，现出神通飞到虚空中端坐，但仍是无话可说。世典婆罗
门见到此神通境界就生恭敬心，因此继续等待他的回答。此时，舍利弗在祗树给孤独
园中经行，以天眼知悉此事，就迅速赶去帮忙，将周利盘陀伽的形相隐没，自己再化
成周利盘陀伽之身相而说话：你是人或天？世典婆罗门就回答是人。舍利弗再问：你
是男人吗？世典婆罗门回答是男的。舍利弗再问：人与男人有何分别？世典婆罗门就
回答：无分别。舍利弗就说：既然无分别，人是通称，男子是人，女人也是人，那麽
，男人就是女人，女人就是男人吗？你不能知道今世後世之善恶果报，所以说是盲，
你不能有智慧断烦恼，所以说是无目，因此说你是盲而无目。因为世典婆罗门之前看
到周利盘陀伽现神通至虚空中，因此有恭敬心，恭敬心也是很重要的，加上他听到舍
利弗尊者的此番话。

至善的爱

第十八分　一体同观分。
　　此处说佛的知见圆明境界。因为前面主要是说一切法皆空的道理，容易引起误会
认为：诸法皆空，那麽成佛以後就无所知了，佛只知一切法皆空，在五眼中，仅具足
慧眼，其他眼均不具足了。其次，又会引起误会认为：佛是叫菩萨学习慧眼，其他眼
就不需要学习了。所以，此处说明佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）均是
具足，不只一个慧眼。
　　「须菩提，於意云何，如来有肉眼不，如是，世尊，如来有肉眼」：肉眼，就是
人间的人眼，人眼是由精微的地水火风所组成，眼识能发生作用看见。但是，肉眼只
能见到光明，黑暗就看不清楚，它是见明不见暗，见前不见後，见粗不见细，见近不
见远，所以，肉眼的功能是有限，很多事情是看不到的。佛至人间，有父母，表面上
看，佛也有肉眼。但前面说过，八地菩萨舍去虫身（因为身体是大虫聚），得到法性
身身，八地菩萨以上是没有这个身体，到了成佛，这些圣人有无肉眼？如是，如来有
肉眼，佛的眼睛还是有这功德，凡夫所见境界，佛的眼也能见，且比我们更清楚。经
论上说，转轮圣王也是人，他也是肉眼，但他的肉眼能於夜间见一百个由旬，这麽远
。
　　「须菩提，於意云何，如来有天眼不，如是，世尊，如来有天眼」：天眼，就是
天人的眼，四禅天人的眼又不同於欲界天人的眼，欲界天人的眼又殊胜於人眼。天眼
对於明暗、粗细、远近、前後均能见。佛也有天眼，且佛的天眼也更殊胜於天人的天
眼。但有一个问题：天人是有天眼，而人间的人必须修禅定才有天眼，若人间的人无
禅定可否亦得到天眼？是有一些未得禅定的人也拥有相似的天眼（与天眼相似，但不
就是天眼），因为有些人宿世时有特别功德，所以今生眼睛的果报强过一般人，就是
类似天眼而非天眼。
　　「须菩提，於意云何，如来有慧眼不，如是，世尊，如来有慧眼」：慧眼，佛也
是有慧眼，且超过阿罗汉、菩萨之慧眼。
　　「须菩提，於意云何，如来有法眼不，如是，世尊，如来有法眼」：法眼，佛也
是有法眼。通达一切佛法，也通达一切众生之根性，知道如何教化一切众生，是法眼
。
　　「须菩提，於意云何，如来有佛眼不，如是，世尊，如来有佛眼」：佛眼，佛也
有佛眼。究竟圆满时，总名为佛眼。
　　慧眼与法眼，一定是先得慧眼，而後得法眼。得慧眼时，能断灭无量无边的烦恼
，慧眼能见第一义谛、见诸法空相，这是圣人境界。法眼，是从慧眼出来，见一切缘
起法之境界。我们凡夫在缘起法境界，心随境转，会有种种烦恼；菩萨先有慧眼而後
有法眼，这法眼在种种虚妄境界上活动时，没有烦恼；因为先有慧眼，所以法眼不颠
倒，没有虚妄颠倒之分别，因此，他还是清净无染的。此处是说佛有五眼具足，得到
无上菩提。