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断恶扬善

《楞严经》卷二（3）
阿难承佛悲敕，深悔垂泣，叉手而白佛言：“我虽成佛如是妙音，悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰；徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音，拔我疑根归无上道”！
阿难尊者听到佛陀的开示，也听懂了佛陀的意思，自己和大众真的都是迷中倍人啊，于是心情非常沉重，他虽然开悟了，但只是悟佛现说法音，虽然解悟了，但并未见到真心，疑惑是必然的。

所以很多同修听了很多开示，也觉得自己好像什么都明白了，甚至公案也看懂了，可是真的就是这样吗？自己却不敢确定，这就是徒获此心，未敢认为本元心地。所以很多人到了这里，问题就更大了，迷惑也更深了，到底算不算开悟呢？说不算吧，感觉自己好像和以前的认识已经不一样了，说算吧，难道这就是吗？于是到处找人想印证，其实这都不是真心现前的情况。那是什么情况呢？佛告阿难：“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性”——你们都是缘心听法，比如很多人说什么都能说出一大堆道理来，为什么要这样做为什么要那样做，说的头头是道的，好像很不错，但做不到非常如法，其实这就是缘心听法，并未得法性，更不可能见佛性。

举个例子，比如祖师常告诉我们，修行要做到不妄想，得法性的人不会奇怪为什么不妄想，直接不妄想就行了，万一起了妄想再拉回来；可是以缘心听法的人却会东问西问问一大堆问题，非要问明白为什么要不妄想、怎样做才是不妄想、不妄想后会不会傻掉或死掉等等，结果想来想去、听来听去、猜来猜去全是妄想，虽然说起来头头是道的，可就是不能不妄想，这就是以缘心听法，缘心就是攀援心、第六意识、妄想心、狂心等等；而真心现前的人呢，根本没有妄想，本来就是不妄想，此时再说不妄想已是多余，但并不是不能想，此时的想已经不是妄想，而是观想了。

不以缘心听法是什么样子呢？比如师父告诉我们一念不生，我们不是马上记在本子上、记在脑子里就算数了，而是当下就要一念不生，这样才能契入法性，才能得到法性理水的浇灌，所以很多古人在指点之下就能见性，人家就是不以缘心听法的缘故，而我们却做不到当下见性，就是因为缘心听法的毛病所致，于是说来说去全是死道理，没有活的理水——智慧之水，这样的死道理就没有半点用处。

如果我们以缘心听法会如何呢？能入道吗？不能，佛陀说“如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故”。
这段就很简单了，月和指的比喻要说明的问题已经再明白不过了，如果认月为指，那就既认错了月也认错了指，那不就全乱套了吗？所以如果我们以缘心听法，不但见不到佛性，连法性也失去了，不但成不了佛，也得不到佛法的真实利益，汝亦如是，佛陀真是不客气啊，指着阿难说，你就是这样！以为听足够多的佛法就能开悟了吗？就能见到真心了吗？那是不可能的，不过佛陀批评归批评，这不，下面又开始不厌其烦地指示阿难尊者了！

若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音、有分别性。比如我们很多人就喜欢听讲佛法，不喜欢听世间法；或者说就喜欢听某个人讲法，不喜欢听别人讲法，这就是分别心、缘心，其实会听的人一切法皆是佛法，这就是心能转物，不为境迁。
佛陀问的还是老问题，如果你以能分别我的声音为真心，那么这个心就应该离开声音有分别性。其实离开声音之后，这个能分别的心就已经是龟毛兔角了，因此，对音声而起分别的这个心也是虚幻不实的，为说明这个问题，佛陀举了一个例子。
譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人都无所去，名为亭主。比如客人都是有来有去的，所以才叫作客人，虽然机缘巧合到亭里来了，但这里不是他的家，于是都有离去的一天；而掌管这个亭子的主人，是永远没有来去的，这叫作亭主。

此亦如是，真心与分别心也是这样的道理，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？如果分别心是你的真心，那就不会随着声音的消失而消失啊，为何离开声音就找不到分别性呢？比如聋子的世界是没有声音的，他如何去分别声音的有无以及好听不好听呢？这时的分别性就不存在了，（这就是说，如果一切都永远是无声的，那就没有对声音的分别产生；声音一出现，你就会分别这是有声了，刚才是无声，现在这是佛在说话，刚才是外道说话等等，分别性就出现了，就象客人就来了；可是声音一没有，分别性也就没有了，如同客人走了；来来去去都是客人啊，主人在哪里呢？）

斯则岂唯声分别心，岂止是对于声音的分别心是这样，分别我容，离诸色相无分别性；分别我面貌的分别心也是一样的，离开色相就没有这种分别存在了，如是乃至分别都无，如是推理下去，对一切有相的分别都是如此的，都不是真心。

如果分别心不是真心，那么无分别心是不是真心呢？也不是，佛陀接着说，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。如果非色非空了，就是把色和空都否定了，不起分别，这个是印度的一种外道叫作拘舍离的最高境界，有点类似我国的返璞归真，也就是从二回归一了，可只要这个一在，就需要定力把这个一固定下来，如果定力消失了，缘分一来，这个一就守不住了，一定还是要出现二的，所以此境界并不究竟，也不是真心的境界。
佛陀将分别与不分别分析完之后，总结地询问阿难尊者：“则汝心性各有所还，云何为主”？——你所说的心性都是能归还的，既然有所还，怎么可以称做是主人（真心）呢？

阿难言：“若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍为我宣说”！
阿难问道：“如果我所说的心性都有还的地方，那佛陀您所说的妙明真心，怎么就是不还的呢?还请佛陀慈悲为我开示。”

佛告阿难：“且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月；非是月影。汝应谛听！今当示汝无所还地。佛陀说，我们还是拿见性来做比喻吧，这个见性虽然不是真心（圆月），但也不是分别心（月影），这个见性就如同第二个月一样（月牙儿），和真月虽然不一样，但本质是一个。我仔细讲给你听，你也要好好听仔细了！
佛陀还是用比喻的方法开示的，阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙则复见通；墙宇之间则复观壅；分别之处则复见缘；顽虚之中遍是空性；郁垺之象则纡昏尘；澄霁敛氛又观清净。——阿难，比如这个大讲堂，门是向东方开的，于是太阳升起来的时候，讲堂便亮了；如果到了半夜，又没有月亮的时候，讲堂就是一片黑暗；有窗户的地方便会通畅无阻，有墙壁的地方就被堵塞住；有色相差别的地方就看到种种条件（缘）的不同，没有色相分别的地方就体现了空的特性。如果外面飞沙走石的，讲堂内也被尘土遮蔽的很昏暗，如果天气晴和，屋内也变得很清净。

佛陀先把见性能感受到的分别相一一列出，然后进一步分析到：阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。——阿难啊，这些都是你见性所起的分别，我现在把这些分别都归还到它升起的本因处。那什么是本因呢？云何本因？

阿难！此诸变化，明还日轮；何以故？无日不明，明因属目，是故还日。暗还黑月；通还户牖；壅还墙宇；缘还分别；顽虚还空；郁垺还尘；清明还霁。则诸世间一切所有，不出斯类。——阿难，明应该还归给太阳，也就是太阳是明亮的本因，为什么呢？没有太阳，就没有光明啊，所以光明是太阳所带来的，因此应归还给它；同理，黑暗应该还给黑月，黑月就是夜里没有月亮的意思；通还给窗户，拥塞还给墙壁；虚而不实的地方就还给空；昏暗还给尘土，清明还给晴和，世间所有能见的一切色相也不出这八种类型，而这八种都是可以归还的。（虽然这些现象都可以归还，可大讲堂却从来没有变化过，也无处归还。）

讲完这些自然现象后，佛陀马上切入正题，说道“汝见八种见精明性，当欲谁还”！——你能看到这八种变化的见精，就没有地方可以还了。何以故？为什么呢？若还于明，则不明时无复见暗。如果将见性还给明亮，那你就见不到不明了，如此类推，虽明暗等种种差别，见无差别，虽然明暗等八种现象有分别，但见性是没有分别的，诸可还者自然非汝；不汝还者非汝而谁？——这句话非常重要，佛陀总结道：“那些可以还回去的、有原因的自然不是你了，是客嘛；那不能还回去的，不是真的你（主人）又是谁呢？”则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍”。——由此可知，  你的真心本来明亮真净，妙不可言，你却因迷惑而丧失真心，妄受轮回，一直在生死苦海中煎熬飘泊，因此如来说你真是太可怜了。

断恶扬善

《楞严经》卷第二（4）

佛陀回答了“云何见性无还”的问题之后，阿难尊者接着又来了第二个问题，这个问题也非常非常紧要， 阿难言：“我虽识此见性无还，云何得知是我真性”？——您说的没错，这个见性确实是无还的，但是我怎么能够确切地知道这个无还的就是我的真性、真心、真我呢？

是啊，这确实是个问题啊！这就好比有个人问我们：“我为什么是我呢？”要是问到我们，我们如何来回答呢？可能就语塞了，真是不知道怎么回答这样的问题，或者说言语道断、心行处灭，或者说你自己去修，或者给他一棒子，或者说如人饮水、冷暖自知之类的话，而佛陀却不是这样的，佛陀智慧圆融、慈悲无边、辩才无碍，所以任何问题都难不住他。

当然，要把无可直陈的天真佛性指示出来，解释给凡夫听、还要让我们听得懂，能肯定我原来是我，这确实是个难题，所以佛陀也分别从几个方面来论证这个问题，费了一大段的篇幅，我们也分几个层次来看一下佛陀是如何回答这个问题的。

佛告阿难：吾今问汝；今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅，得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果；诸菩萨等见百千界；十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩；众生洞视不过分寸。佛陀说：阿难啊，你现在虽然还没有得到无漏的清净境界，但是因为信仰佛陀、能专心不二的缘故，可以在佛陀的加持下进入初禅的境界，得到天眼通，所见不会被世间法障碍住（所烦恼）；而证得阿罗汉境界并进入金刚照明三昧的阿那律尊者，看整个阎浮提就如同
看手中的一个水果一样清清楚楚；那么对于菩萨境界的圣人来讲，因为开发了法眼，所以能同时观见成百上千个世界，就不是观见单单一个阎浮提世界的问题了；而如来的境界更是不可思议了，因为具备了五眼六通，一观之下即能穷尽所有世界。而对于没有修行的凡夫众生来讲，能看到的却如同鼠目寸光一样可怜。

这一段是什么意思呢？这一段很有意思！我们不是觉得自己开悟了吗？不是想知道自己修的怎么样吗？佛陀在这里已经从见的不同上，给出了我们勘验的准则：如果您只能看见眼前这点破事，被世间的五欲六尘缠住了，那您必是凡夫无疑；如果能所见无碍了，算是进入了初禅境界，如果真的开悟了，那就和阿难一样是初果罗汉，这是圣人境界的起点；如果能见阎浮提，如观掌中庵摩罗果，那是阿罗汉的顶级境界了；如果您能够同时见百千界，那就是菩萨了；最后您能穷尽微尘清净国土无所不瞩了，那还有什么话可以说呢？哈哈！

佛陀说的多么巧妙啊，虽然没有一句反驳的话，但已经清清楚楚地告诉了阿难，见就是你，你的见达到了什么层次，你就到了什么层次！所以这一段是总说，然后下面又更加细致地分析见性就是真我的道理。
首先，佛陀否定了“所见是见”的错误执着知见，他说：
阿难！且吾与汝观四天王所在宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形象，无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？--------阿难，在初禅的境界里，你可以看到天地间一切万物，这所有的一切景象，虽然各有不同，但都是虚幻的前尘和现在的分别所造成的留碍（妄想），这个我们在前面已有过分析。如果你认为分别心是真心，那么现在我要求你再仔细分别一下，在这些你所见的物象之中，哪个是我们的真体（自、我），哪个是物（他）？
下面是佛陀代阿难所答：阿难！极汝见源，从日月宫是物非汝，至七金山周遍谛观，虽种种光亦物非汝；渐渐更观云腾、鸟飞、风动、尘起、树木、山川、草芥、人畜，咸物非汝。-----------阿难，你在初禅的境界里，放眼望去，所见到的一切，从日月宫到七金山（须弥山），仔仔细细一物一件地分别一下就知道了，这些都是物象，没有一个是你；看完这些天眼才能观到的景象，你再看看那些肉眼可见的腾云、飞鸟，以及风、尘、树木、山川、乃至草芥、人畜等等，从大到小仔仔细细分别一下，都是物象，没有一个是你。

分析完这些之后，佛陀进一步开导说：阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩。——阿难，虽然这些物象各种远近、大小、包括种性（有情、无情、天地水陆之别等等）的种种不同，可谓千差万别啊，可是都是用同一个见精看到的，这就是“物象虽殊，见性无别”啊，所以佛得出结论说“则诸物类自有差别，见性无殊”。
也就是说，我们见到天、见到地、见到山、见到水、见到穷困潦倒、见到富贵荣华、甚至见到四天王天、见到须弥山、见到地狱、见到三千大千世界、见到百千世界、见到微尘世界全是这个“见”，这个见并不是我们的所见，也就是我们看不见它，所以也称为见精，精就是看不见、摸不着却有灵性的东西，可虽然我们都有同样的见精，能见的境界却千差万别地那么不相同，你说妙不妙呢？所以佛陀说此精妙明，诚汝见性。——这个神妙无碍、无所不知的见精，不但是我的，也就是你的见性啊。

佛陀以引导的方式指示见即是汝之后，又通过思辩的方式来进一步打消阿难的疑虑，若见是物，则汝亦可见吾之见。——假设见是某个物象，那你一定可以看见我的见，因为我的见就是一个物嘛，你能见物，自然就能见到我的见了。若同见者名为见吾。——比如我们都看到桌子，如果“所见就是我的见性”这个命题成立的话，那么桌子就是我的见性，你看到桌子就是看到我的见性，对吧？吾不见时，何不见吾不见之处？——那么我不看的时候，什么物象都没有了，比如我是瞎子------唯见黑暗，而你的眼根是完好的，那你怎么看不到我的见性------黑暗呢？若见不见，自然非彼不见之相。——如果此时你能见到我的不见，那么我的不见已经是能见，已经不是不见了，所以我的见性你是看不到的，这个见是无相无踪的，你所看到的都是用你自己的无相无踪的见。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？——如果你的见看不见我不见的地方，那这个见就肯定是你本身啊，自然就不是别人了。又则，这又是为什么呢？汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝；体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。——因为假设你看到物的时候，物就是你的见，那么这个物也同时能见到你，体和物同时都能见，那到底是谁见呢？这不就乱套了吗？如果真的这样，那么我、你、他（世界）就无从安立了，这个世界就不存在什么你我，也不存在有情无情，全成一锅粥了，所以见并不是所见。——阿难！若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实”！  ——阿难啊，如果你见的时候，确实是你见而不是我见，那么这周遍一切的见性，不是你又是谁呢？为何还会疑惑这个见性不是你的真性？自己不敢当下承当，却向我来寻求真心佛性！

因为思辨得比较厉害，这一段还是比较难懂的，佛陀就是用思辨的方式来把阿难从着相的习惯中拉出来，指示他这个见性，既不是能见之眼根、也不是所见之物象，也不离开眼根和物象，就在能见所见之当下，这就是佛性，也就是你的真心、真性，一下承担下来，就不用再向别人去求证什么了。

我们再用简单的话来说一下，如果我们恰好境界相同，又都是人的样子，对这个世界的见解都是一样的，那么很容易你就认为你能见到我的见，  可真是这样的吗？如果真是这样，我不见的时候，你也应该见到我的不见才对，如果你见不到我的不见，那你怎么能肯定说能见到我的见呢？那是不可能的，所以见是不能见的，它不以任何一物为自身而存在，而是以见本身而存在，这就是所谓的本体。因为这个本体都是无相的，无相的就没有比较了，所以你、我、他的本体不会有任何区别，可是在未成果地佛之前，因为从因地佛到果地佛的修行境界不同，这个见所呈现出来的能见和所见是完全不同的，就如同前面所说的从凡夫到佛的所见境界不同一样，就算都是凡夫，也几乎不会见到一个完全相同的世界存在。难道不是吗？我们虽然都同样生活在一个世界上，有的人就感觉这个世界很好，有的人却感觉很痛苦，这难道是同一个世界吗？所以每个人的能见和所见都是因缘和合的虚幻产物，并不是见本身。

断恶扬善

《楞严经》卷第二（5）

佛陀说的很有道理啊，是不是？我们的所能感知的一切、所见到的一切就是我们的真心佛性啊，或者说，是真心佛性的随缘显现，如果我们心中有贪念，就是种了恶鬼之因，那即使全世界都是我们的，我们也不会满足，肯定还惦记着去占有外星空；如果我们没有贪念，随时都是极乐的满足，哪怕缺吃少喝，也一样快乐无忧；同理，如果您内心充满嗔恨，看什么都不顺眼，到处发火；如果您心里是慈悲善良的，那外界的一切都会变得非常美妙，对不对呢？......，外界的财色名利并不可能真正让我们满足，因为我们的心才呈现出了这么一个世界，那么所见的一切不是我们自己，又是谁呢？当然，这个自己虽然现在还不是很清净，但是它与清净也没有丝毫之隔阂啊！
阿难似乎是明白了，但是他还是不太敢确定、不敢当下承当，于是他又仗着佛陀的慈爱、大着胆子继续提问：阿难白佛言：“世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？——世尊啊，如果这个见精就是我们到处寻找的妙真如性，那么按您所说，所有的见都是我，那么我的真性就是我眼前的一切了，如果这眼前所见就是真我，那我现在的身心又是谁呢？——显然，阿难同志又错了，还是错在能所相对上，凡夫的肉眼就是“能见是我、所见是物”，现在他理解为佛陀的意思是“所见是真我”了，那我这个能见的身心又是谁呢？其实他还没有跳出能所对立的巢穴，自然一说就错，以前以为能分别的这个身心是我，现在佛陀一说，他又以为那个不分别的所见是真我了，所以迷上加迷啊，而且还自以为蛮有理的，呵呵，遇到这样的学生，也就是佛陀能应付的了了，——而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。——现在我感觉这个身心是真实的、有分别感知的能力，而您说的那个见是没有分别感知的，我是无法知道它的感受的，这难道真的是我的真心吗？——若实我心，令我今见，见性实我，而身非我，——如果这个我无法感知的见性就是让我能分别一切的真心，而我能产生感知的身心却不是真我，何殊如来先所难言物能见我？——这和如来以前批评我的物、体混杂，有什么区别呢？惟垂大慈，开发未悟——还是求佛陀慈悲一下，开示一下我们这些没有开悟自性的人吧。

那佛陀是怎么开示的呢？佛陀首先就指出了阿难的错误之处，并给予了直接的否定，佛告阿难：今汝所言见在汝前，是义非实。——你说你的见性就在眼前，这个认识是错误的。

然后，佛陀又分层次地论证了这个问题，首先用的是反证的方法：
若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。——假设见性真的就在你的眼前，是你能够看到的，那么这个见精（见性）肯定有个地方，应该能指出来眼前究竟哪个是见性。
且今与汝坐只陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，——比如说吧，现在咱们俩个坐在这个只陀林里，能看到林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。
汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是璧，通者是空；如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形无不指着。——你在我的座前，举手就能轻易地指出眼前的所看到的一切：阴者是林，明者是日，碍者是璧，通者是空；——如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形无不指着——无论从小到大的各种东西，只要有形状的都可以指出来（佛陀其实在这里就明说了，见性不可能被指出来，因为见性是没有形状的，是无相的）
若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见？——如果按你所说，见性就在你的眼前，那你应该明确地指给我看，哪个是见性呢？
这样提问以后，佛陀并没有容阿难回答，因为佛陀知道阿难也回答不出来，就接着分析道：
阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是空，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑”。——你要知道，如果无色的空是见性的话，那什么又是空呢？如果有色的物质是见性的话，那什么又是物呢？一个东西不能有两个名字啊，对不对？你可以仔细深入地分析一下，把那个清净妙明的见性指给我，让我看看它和其他的东西有什么区别？

阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河、上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。——阿难承认说：我这样放眼望去，眼前的东西，能指出来的全都是物，没有能称作见性的东西。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性——世尊您不是也说过，别说我这样的初学的人了，就算是声闻缘觉这样的圣人，甚至包括菩萨，都不能在万物之前直接见到见性，但是离开这些万物也并没有一个叫作自性的东西在。
佛言：“如是，如是”！----佛陀认可了阿难的认识，也就是说“万物并非见性，离开万物也无自性可寻”，然后佛陀又进一步确定地对阿难说：如汝所言：无有见精、离一切物别有自性，则汝所指是物之中、无是见者。——确实如你所说，没有一个离开万物独立存在的自性，而你眼前的万物也没有一个是见性的。

然后佛陀又进一步开示，请阿难继续思考：
今复告汝：汝与如来坐只陀林，更观林苑乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指；汝又发明此诸物中何者非见？——我再告诉你，现在你眼前的一切，你肯定指不出来哪个是见精了，那你能否告诉我，究竟哪个又不是见精呢？

阿难尊者的特点就是领会力极强，能够举一反三，所以他很快就用佛陀的思路总结说：
阿难言：“我实遍见此只陀林，不知是中何者非见。——实话说，我确实不知哪个不是见性。这个见解还是很有智慧的，一般人也理解不了，所以尊者作了一下解释——何以故？——为什么呢？——若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？——如果树不是见精，那树和见精就互相不沾边了，那怎么能看见树呢？如果树就是见精，那又何必叫作树呢？——如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？——如是推理下去，如果空不是见精，那怎么能看见空呢？如果空就是见，那何必又叫做空呢？——我又思惟：是万象中微细发明无非见者”！——所以我又有了新的思考结论：仔细分析一下就会发现，所有的万物、所有的现象也没有一个不是见精的。
佛言：“如是，如是”。——佛陀立即肯定他说，如是，如是。

这下子，那些没有证见自性的弟子可晕了——茫然不知是义终始，刚刚把“眼前万物不是见性”好不容易理解了，怎么又说“眼前万物也不是非见”了呢？这不是自己否定自己吗？这到底是啥意思啊？难道我不是我吗？！——本来以为我可以见性的，这下子所见都不是见性，也不是非见性，这可如何是好呢？大家 一时惶悚。失其所守。——全都不知道该怎么办了。

如来知其魂虑变慑。心生怜愍。——佛陀是成就者，有他心通，所以能知道大家心里都升起恐惧了，于是就安慰大家，安慰阿难。及诸大众。说“诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕”。
无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。——这是佛陀在用大家对他的信任来使大家平静下来，“我是无上至高的法王，只说真实的话，是什么样就什么样，绝对不会欺骗迷惑大家。”非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕——并非那外道的四种混乱的言论，所以你们不用忧愁苦恼，只要仔细地思考我说得对不对就可以了。

古人曾说过“没有他心通者不能讲法”，因为古人信根很好，传媒又不发达，来听一次法很不容易，也非常虔诚，现在呢，大家信根都比不了古人了，传媒设备却极大地发达起来，我们随便就能听到、看到，也就对法没有那么大的恭敬心了。

若对一个很虔诚的人来讲，你要是没有他心通，不知道该怎么讲才算对机施教，他又好不容易来一趟，你再说的驴唇不对马嘴的，说不定他就对佛法没有信心了，甚至会断人法身慧命，罪过很大的；现在好一点，我们的信心往往不是很足，东家听听不受用，很容易可以再听听西家怎么讲，说不定就入门了，所以他心通不通也就不勉强了，只要能按佛经用白话讲解一下，不乱讲外道的理论，也就算可以讲法了，如果还按照古人的要求来，谁都不敢讲，那就没有人学法了，因为古文本来就难懂，再用它来讲非常高妙的道理，不比天书还难懂吗？谁又能看得下去呢？所以就多了我这么一个混水摸鱼的人，还请大家多多指教啊，呵呵。

断恶扬善

楞严经卷二（6）

当时除了佛陀以外，很多跟随佛陀一起度生的大弟子也都有神通，比如文殊师利法王子，他是代表大智慧的，是<楞严经〉的代表人物之一，（另一位代表人物是大福德的阿难尊者，所以《楞严经》是福慧双修的重要经典之一），文殊菩萨也看到了大众的惶恐，于是内心升起慈悲——是时文殊师利法王子。愍诸四众——于是在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言，恭恭敬敬地代众请法：世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。——世尊啊，这些弟子内心如此恐慌，是因为他们还没有领悟您所开示的二种精见色空“是非是”的义理。

什么叫二种精见色空呢？就是前面佛陀说的一切色空都不“是见精”（是），一切色空也都不“非是见精”(非是），这就叫作是非是义，这两种义理要通过对色和空非常细致精确的观察，才能明白，所以叫作“精见色空”，不是粗见，你如果没有认真细致地去思考，只是粗粗一想，是不可能明白的。

而没有开悟的人，就比如说佛陀的这些弟子，不是认为“是”，就是认为“非是”，而佛陀一开示“是非是”义，这个实相不修证是见不到的，因此完全超出了这些弟子的理解范围，因为不能正确地理解和明白佛陀所说的色空真义，自己以前所明执著的道理又被佛陀给否定了，你说这可怎么办呢？所以这些弟子感到内心惶恐不安。

然后文殊菩萨又接着重复了佛陀所开示的是非是义，说“世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。”——这些色空都是见性随前缘所显现的幻相，如果色空这些现象是见性本身，那就能指出来见性在那里；如果不是见性，就应该什么也看不见，所以说“是非是”，而今不知是义所归。故有惊怖——这些弟子因为不知这个意思到底指的是什么，所以才会惊怖。非是畴昔善根轻鲜。——只是大家都没有听明白，并不是以前的善根缺少所至，（比如外道或者小乘种性的人，虽然他们也积极地修行，但因为善根轻鲜，听到佛陀讲空性的道理会惊怖而退席，这样的人也不想度众生成菩萨、成佛的，只想自己解脱快乐，这就是善根轻鲜；而佛陀的这些弟子都是大乘种性，他们是相信佛陀的，惊怖是因为还没有听懂，并不是因为往昔的善根太少）惟愿如来大慈发明。——希望大慈大悲的世尊继续开演无上妙意，此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。——这些色、空物象，和这个见精，到底是什么？（其实就是色即是空，空即是色啊），所以并没有非，也没有是，也就是说在色空与见精之间，并不存在是的关系，也不存在不是（非）的关系，这叫作无是非是。

有人把大家的心里疑问说得如此清楚，佛陀当然会随问作答地开示了，于是佛告文殊。及诸大众“十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空花本无所有”——这是直接告诉大众佛陀及大菩萨的境界和见地，“于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空花本无所有”——在佛陀和大菩萨（菩萨分十地，八地以上的菩萨才能算大菩萨）的境界（三摩地，也就是定慧等持的清净心）里，他们所见的实相是什么呢？——见与见缘并所想相。如虚空花本无所有——就是能见、所见、以及能所相对所产生的一切想法，都如虚空中的花一样，他的本质是空的，这叫作本无所有。

文殊菩萨问“元是何物”，佛陀就此回答道“此见及缘。元是菩提妙净明体”，这个能见之心及所见之缘，其本质就是见性，见性后就会开发清净圆满、妙用无边的菩提心，所以也叫作菩提妙净明体，在这个色即是空，空即是色的实相中，云何于中有是非是——哪里有“是”和“非是”呢？

说到这里，佛陀又举了一个例子，文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。——就拿你来说吧，对于你自己来讲，有没有“是你”还是“不是你” ，只有不是你的人才会有这样的区别，只有没有契入真心实相的人才会有这样的分别，而对于见到真心、契入实相的人来讲，并没有是非二字了，对不对？

如是世尊。我真文殊。无是文殊。——没错，是尊，对于我本身来讲，我就是我啊，并没有一个是我、不是我的识在，何以故。为什么呢？

若有是者。则二文殊。如果有是的话，就有两个文殊了，文殊是一个，知道文殊的那个又是谁呢？也是文殊啊，所以就成两个文殊了，然我今日。非无文殊——不过，我现在讲的也不是没有文殊，于中实无是非二相——而是没有是也没有非的真文殊。

佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。——佛陀总结道，这个妙明的见精和所有的空相和色相（尘相）的关系，也都和真假文殊是一样的（这就叫做诸法实相）。本是妙明无上菩提净圆真心。——本来都是妙明（妙明就不是无明，也不是无明尽）、无上（智慧具足称为无上）、菩提（慈悲圆满称为菩提）、净圆（净为不染，圆为无漏）的真心，这样好的一个真心，却妄为色空。——因一念无明，阴阳两判，妄想执著成为色空（空是看不见的，色是看得见的）二法（所有一切现象都可归为色或者空），及与闻见。——色空一出来，对境生心，见闻觉知都出来的，就以为见闻觉知的才是真的，如第二月。这就像捏目看到了第二个月亮一样，眼睛花了看不清月亮，于是捏一下就看清楚了，一把手拿下来又是乱七八糟的，看不清月亮的样子，可是谁为是月。又谁非月，——捏一下眼睛（打坐修定的小乘人）看得清就是月亮吗？不捏（凡夫）看不清了就不是月亮吗？其实清楚与模糊全都是月亮的显现。

文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。

佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。

阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。

佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。

阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。

阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。

阿难若无明时。名不见者应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。

阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。

尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来。诸有漏者。获菩提果。阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影。唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者。名为何等。复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。

云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中。有一小洲。只有两国。唯一国人。同感恶缘则彼小洲。当土众生。睹诸一切不祥境界或见二日。或见两月其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见。亦复不闻。

阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土。及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘。似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。

断恶扬善

楞严经卷二（7）

佛陀将此见性为阿难尊者确定为自己之后，继续深挖尊者的病根，说“阿难！汝虽先悟本觉妙明性非因缘非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合。”——阿难啊，你虽然已经明白了这个本觉妙明的真心既不是因缘所生，也不是自然而生-----(这是指阿难所说的“我头自动，而我见性本无所静.......”的那一段话，因为阿难明白了能见、所见都不是自性的道理，能见、所见无非因缘、自然两种——人们解释的了的叫作因缘，有因有缘而成；解释不了的就称作自然，所以自性“非因缘也非自然”，这个道理阿难虽然明白了，但对无相理解得并不彻底)，却对于这个本觉既非和合也非不和合的道理还有些糊涂，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。——开示了这么半天，你还是以世间的这些戏论来考虑问题，不能打破缘心听法的误区，还是认为菩提心是因缘和合的产物（阿难虽然认识到自性不是因也不是缘、也不是自然，但他认为还是因缘和合的作用产生了非因非缘的自性，打个比方说，阿难认为这就如同父母为因缘生下了儿子，儿子是非因非缘独立存在的，却是因缘所生物），那么你既然只会这样思考问题，那我就用你能看到的一切前尘来问你-------吾今复以前尘问汝，把这个误区给你分析明白。

则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？——既然你认为真心是和合而出，那你看看你眼前的这些物象，真心究竟是和谁和合呢？是和明合吗？和暗合吗？还是和通合？和塞合？若明和者，且汝观明：当明现前，何处杂见？——假设是和明合，那么我们来看一下这个明，如果眼前是明的时候，见在何处合呢？见相可辨，杂何形像？——见和相如果是可以分辨出来，那么杂合在一起是什么样子呢？若非见者，云何见明？——如果相不是见，那是怎么看到相的呢？若即见者，云何见见？——如果相就是见，也就是见和相没有区别，我们为什么说见相而不说见见呢？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。——如果单独见或者单独明自身就已圆满的话，见和明也就不必合了，见必异明，——如果说见和明一定是不同的两个东西，杂则失彼性明名字——那么杂合在一处的时候就不是性也不是明了；杂失明性，和明非义。——因此佛陀最后得出结论说，如果说见性和明相和合，就会产生既非明又非见性的杂合体，因此见性和明相和合的假设是非义——是不成立的。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。——分析完与明和之后，依此类推，其它与暗和、与通和、与塞和也都一样，因此，见性与诸相和合而出的假设是不成立的、是错误的。

这样分析完后，佛陀看阿难尊者似乎还有疑问，就进一步论证道：复次、阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？我们用假设的方法再来推理一遍，看看见性到底是不是和诸相相和合：
若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？——如果见性是和明合为一处的，那么天一黑，明相就灭了，暗相就现前了，见性既然只与明和，肯定就不会和暗合，所以我们就应该看不到黑暗了，其实我们是能看到的，这就说明见性并没有和明合在一处；若见暗时不与暗合，与明合者应非见明？——如果是因为没有和暗合才可以见到暗，那么与明和的时候就应该见不到明才对啊，是不是呢？既不见明，云何明合？了明非暗？——如果你连明都见不到，为什么能说见和明合呢？为什么还能知道明和暗的有区别呢？彼暗与通及诸群塞，亦复如是。——用同样的道理，我们可以推断出与暗、与通、与塞和的错误。

阿难白佛言；“世尊！如我思惟：此妙觉元与诸缘尘及心念虑，非和合耶”？——阿难尊者的聪明劲儿又来了，他觉得佛陀说的有道理，因此想“既然不是和合，那见性肯定是非和合的了”，这个见地怎么样呢？
非和合也不对，因为因缘、自然、和合和非和合是世间的四种戏论，是我们大脑的产物，大脑不是心，心是一个，而大脑分为左右两半，因此大脑考虑问题的特点就是左右相对比较而出的，什么阴阳、左右、是非、前后、美丑、贫富、贵贱、动静、喜恶、东西、南北等等等等，运用的方法不外乎演绎、推理、论证这些戏论，这就是大脑的全部本事，所以佛陀一说和合不对，阿难尊者很自然就蹦到非和合那边去了，但是他已经有点意识到自己的问题所在了，所以又蹦的很不踏实，不敢确定对不对，很有可能还是不对，于是就小小心心地请问佛陀。

果然，佛言：“汝今又言觉非和合，吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？——你现在又说什么非和合，那我再问你，如果这个见性是非和合的，那你就要说清楚，是不和明合？不和暗合？还是不和通合？不和塞合？
若非明和，则见与明必有边畔，——如同见性是不和明合，那么这个见和明必然都有明确的分界线，也就是说有明确的边缘，汝且谛观：何处是明？何处是见？——那么你仔细观察一下告诉我，那个地方属于明，那个地方属于见呢？在见在明，自何为畔？——明和见以什么为分界线呢？阿难！若明际中必无见者，则不相及；自不知其明相所在，畔云何成？——佛陀又慈爱地叫了一声阿难啊，如果明的领地里肯定没有见性的存在，那么见和明就互不着边，见都见不着，你怎么能肯定明在哪里啊？连明在哪里都不知道，边界线又从哪里出来的呢？彼暗与通及诸群塞，亦复如是。——与其它（暗、通、塞）非和合的分析方法也是一样的。

接着，佛陀又进一步分析论证了非和合的错误所在，又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触；见且不知明相所在，云何甄明合非合理？——另外，如果见性不与明合，那么见和明的性质是不相容的，就如同耳朵和明不相干，也就是说和耳朵见不到明暗诸相一样，见性也见不到明相在哪里，连见都见不到，你怎能弄清楚是合还是非合呢？彼暗与通及诸群塞，亦复如是。——与其它相不和合的错误所在也是一样的。

接着，佛陀 对阿难存在问题的一个总说，然后再分别细说各自的道理所在，从而使尊者开悟自性无生灭、万相自去来的道理，我们来看一下佛陀是如何开示的。
“阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽；幻妄称相，其性真为妙觉明体。—— 阿难啊，你还是没有明白这如同浮沉幻影般的一切相，都是应时、应地出现、又随处、随时消失掉了，这些虚妄不实的显现就称为“相”，这个幻相的真实性就在于妙、觉、明的体，任何相都是这个体幻化出来的，我们却以为这个相是真实的，所以容易着相动心，就出来幻想了，心上有相就是想，所以我们常说自己在幻想，其实因为着相的缘故，我们以为相都是真实的，却不知道幻想产生的原因——我们眼耳鼻舌身意所能感知的一切——也是虚幻不实的，这就是我们的迷惑所在，而更深的迷惑是，我们更不知道这些幻化不实的妄相本质却是真实不虚、具有妙、觉、明特性的无相无为的体，也就是佛性、真如、如来藏.......。

佛陀接着说：如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭；——一切相就包括了五阴、六入、十二处、十八界，这是我们六根所能感知的所有世界（详见《也谈六识、七识》），所以佛陀说，五阴、六入、十二处、十八界全都是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，我们所感知的一切都是有生、有灭的，生灭作用的机制在于因缘果报，但这只是虚妄的生灭去来，我们却以为是真实，所以佛陀说殊不能知生灭去来，本如来藏、常住妙明、不动周圆、妙真如性，——你却不知道这一切生灭去来的本体全都是如来藏，或者说是常住不变的、妙不可言的、明了一切的主人，它是不动的却都周圆一切处、遍及一切法，也叫作妙真如性——妙不可言、真实不虚、如如不动的佛性。性真常中求于去来、迷悟、生死，了无所得——因为你们迷惑了，不能开悟自性，所以在本来真常的自性中去分别、追求去来、迷悟、生死等等这些虚幻不实的幻相，终归是了无所得，因为这些相的本质是无常，是虚幻不实的，所以无论你如何去追逐，也什么都不会得到。

断恶扬善

楞严经卷二（8）
总说之后，佛陀又不厌其烦，一丝一丝地把这个凡夫的世界剥开给我们看，让我们用金刚妙慧眼光，一睹之下就能看清楚这个颠倒阴阳的世界的真相，我们看佛陀是如何进行一步一步地解析的：

第一、五阴当下就是妙真如性：

五阴是什么呢？五阴是佛教的重要名词，包括色、受、想、行、识，是无明之后形成的造作一切业的基础，所以幻化出来的我们人的形象也是如此，干活的是五根手指、走路的是五根脚趾，没有手指和脚趾，在这个世界造业也是很困难的事情，如果没有五蕴呢，那么也就没有业了、清净了，所以我们都很烦五蕴，以为五蕴障碍住了自己，其实也不用烦，因为佛陀现在就告诉我们五阴本如来藏妙真如性，为什么呢？---------“阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？  佛陀于后仔细地为我们分析了五阴形成的原因，从这个原因上我们就知道五阴的虚幻性了，而且佛陀又用了假设、论述等方法，来证实五阴的虚伪性。

五阴是怎么出来的呢？佛陀还是要用比喻的方法说给我们五阴形成的过程，因为如果不证入五眼六通，谁也不可能看清楚这个过程，所以只能用现实中的譬喻来说明它，“阿难！譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。——佛陀讲了这样一个譬喻，比如有个人（代表佛性）用清净目观晴明空，这就是阴阳相对的状态（已经一生二了），佛性本来就是空、明状态的，它的感受只有极乐，所以这个状态也称空、乐、明，这个状态也叫作空性，这个空性是本空的，可一旦认为有个空性在，就由空入有了，就如同本来是零，现在你又给他起了名字叫作零，这就有了1了，有了零就有了无明，所以在五阴起源的状态，也就是譬喻中的这个人，他只有空、明，也就是一又生了二了，而佛性本具的这个乐却被无明遮掩了（他去注意外界了嘛，内在的快乐就体会不到了，这就是最初的着相），原始的状态就是如此清净无知的，可因为他（参杂无明的佛性）不明白这就是原本的状态（不知道空、乐、明都是自己所有），以为明是能、空是所，于是就想观察一下（佛性是有灵性的嘛），就用自己的明（清净目）去观察自己的空（晴明空），当然此时因为还是原始的空、明状态，所以唯一晴虚，迥无所有，除了空，什么也没有，也就是道德经中所说的一生二、二生三，但“三”还没有形成的阶段。那三是怎么形成的呢？三就是色阴，我们接着来看。其人无故不动目晴、瞪以发劳，则于虚空别见狂华；——佛陀说，这个人恒久地用明去观空，明和空越来越对立，这时候就有明、暗二相的区别产生了，这就叫作则于虚空别见狂华，三（空和明的对比、互动产物）就这么由二（空、明）产生了，然后是什么呢？——三生万物——复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。万物就是一切狂乱非相，三生万物（一切狂乱非相）之后，色阴就这样产生了。
从这个过程我们就可以看出，色阴的本质是什么呢？就是佛性真如啊，就是因为真如不明实相，产生无明，继而不守自性，将本来清净的佛性幻化而成了色阴，因此色阴是虚幻的，我们应该一眼就看透它是妙真如性的本质啊！所以五阴本如来藏妙真如性。

佛陀真是太慈悲了，而且充满智慧，他通过譬喻说明了五阴是真如不守自性的虚妄产物之后，又通过推理、论证的方法来证明五阴的虚妄性，没有智慧的人是思考不到这一步的，我们来看：
阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。狂花就代表色阴，也就是我们眼睛能看到的一切色相，（我们人的眼睛最容易着相，因为他离大脑最近啊，哈哈，所以佛陀就专门从我们最容易出问题的地方下手，给我们破除邪见），佛陀首先说，这个色相，并不是从空中来的（所见），也不是从眼睛里冒出来的（能见），我们的问题在哪里呢？就常常以为，我们的眼睛一对着外境，马上就会有眼识生起来，看见外物了，以为色相就是以眼睛和空为因缘而产生的，佛陀告诉我们，这个认识是错误的，也就是说，能见、所见并不会产生景象。接着佛陀就用假设的方法论证了起来：如是阿难！若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虚空。——如果色相是从空来的，那么从空中来的自然还要从空中入，如果有出有入就不是虚空了，虚空哪有出入呢？
空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。——但是如果虚空不空，不空就有个特性、名字，自然不会允许别的性质的东西自由出入，就象如阿难体，不容阿难，就象阿难你的身体是不空的，就不会允许阿难从身体里出出入入的，一会生一会死的，这怎么可能呢？出来之后阿难就死了，进去之后阿难又活了，这不太可笑了吗？所以虚空不空是不对的，因此花相不可能是从虚空生出来的。若目出者，既从目出还从目入；——如果是花相出现的时候，是从眼睛生出来的，那花相灭的时候，当然就是从眼睛中又回去了，即此华性从目出故，当合有见。——因为这个花相是眼睛的孩子（是眼睛生的嘛），眼睛能见，花也应该能见，若有见者，去既华空，旋合见眼。——如果这花能见，眼睛能看到花，那花在空中出现的时候也应该能看见眼睛啊，若无见者，出既翳空，旋当翳眼——如果不能见，那花在的时候就相当于把空给遮住了，回来的时候也应该把眼球给遮蔽住啊，又见华时目应无翳，云何晴空号清明眼？——那么见到花的时候，眼睛应该是好的，应该是没有翳的（有翳就见不到花了嘛），回来的时候眼睛看不到了（不是能见了），不能见了自然就不是眼睛了，难道是这个晴空该被叫作清明眼了吗？这不是体用纷杂、能所不分，全都乱套了吗？是故当知色阴虚妄，本非因缘、非自然性。——从这个推论来看，色阴也是虚妄的，既非能也非所，能、所就是因和缘，也不是离开能所而自然有的， 这个叫作“本非因缘，非自然性”。那有人又问了，那是怎么有的呢？唉，本来就没有嘛!!!佛性是真空妙有，就是因为这个离四相、绝百非的“幻有”当下就是空空如也的如来藏妙真如性。

说完了色阴，再说更深入一层的受阴， 如果理解了色阴的虚妄性，受阴也一样的，所以理解起来就简单一些了，“阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。——妄想形成了色阴，慢慢就形成了色身，这个色身因为还没有造业呢，所以感觉是很舒服的，并没有什么疾病烦恼，可是好景不长啊，因为着相的根子没有去除，进一步的妄想又来了——其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩、滑、冷、热诸相。——本来是阴阳相对生出的色相吧，所以色相也包含阴阳的，所以身体里也有阴阳的，比如两只手一左一右，这两个阴阳也要互相琢磨一下、玩耍一下，这一玩，就有新的感受生出来——涩、滑、冷、热诸相，出来其实也没有关系，但因为会着相啊，这些个感受就成了挥之不去的影子遮蔽住了自性的光明，受阴当知亦复如是。——受阴就是这么产生的。

同样，佛陀又用了推理论证的方法，来阐明受阴的虚妄性：
阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。——同样，这个虚幻的触觉，是不从空来（缘），也不是从手掌（因）出去的，如是阿难！若空来者，既能触掌何不触身？不应虚空选择来触。——如果是从空来，既然能让手有触觉，自然也能让身体有触觉，因为虚空是无情众生，所以不应该有选择性的。若从掌出，应非待合。——如果是从手掌出来的，那就不应该等到手掌合在一切互相磋磨的时候在有感觉啊，应该随时都有感觉的，又掌出故，合则掌知，离则触入；臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。——再者说，如果是从手掌出来的，合时有触，手掌是知道的，手掌互相离开的时候触觉就没有了，就应该回到手掌里去了，那么整个胳膊也应该知道这个触觉进入时的轨迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？——肯定有个能觉之心知道这触觉的出入路线，何必一定要两个手掌合在一起才叫触呢？是故当知受阴虚妄，本非因缘、非自然性。  ——所以受阴也一样，不是从手掌出（非因生），不是从空出（非缘生），离开手掌和虚空也无法生（非自然），既然不是这些，那是什么呢？那不就是真空所显现的虚妄不实的相吗？呵呵

接着是想阴，有了感触了，就有了回忆了，这个就是妄想，明白了上面，破这个妄想的真实性也就容易了，想也不是从所（缘）生、也不是从能（因）、也不是无因无缘而自然生，只是因缘和合虚妄而有的，所以经文也就不翻译了。
“阿难！譬如有人，谈说酢梅口中水出，思蹋悬崖足心酸涩。想阴当知亦复如是。阿难！如是酢说不从梅生，非从口入。如是阿难！若梅生者，梅合自谈何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想蹋悬崖，与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘、非自然性。  

同样啊，想阴出来之后，着相毛病还在啊，那就接着对这个“妄想”又着相了，一会想东、一会想西，妄想一变化，于是就有了行阴，这个行阴我们可以稍微解释一下。
“阿难！譬如暴流波浪相续，前际后际不相踰越。行阴当知亦复如是。——文学作品里的一种写作方法，有一种叫作意识流的，非常象这个行阴，意识如波浪般地流动不停遮盖了自性的光明，这叫作行阴，佛陀用水的流动性来比喻行阴。阿难！如是流性，不因空生，不因水有；亦非水性，非离空水。——这就说的很明白了，和上面一样，也一样是本非因缘、非自然性。

如是阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺。——空是没有选择的，如果水流是空所生，那么空遍一切处，这个水也应该流得满世界都是了——若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在。——如果是因为水有的，水是无色澄清的、安静不动的，这个瀑流却不是这样，瀑流是有各种各样变动不安的样子的，所以瀑流就应该就不是水了，若即水性，则澄清时应非水体；如果这个流动不安的特点就是水的本性，那么水安静澄清的时候就不是水了；若离空水，空非有外，水外无流。如果这个瀑布是离开空水而有的，离开空还有什么呢？什么都没有了，所以是离不开空的；那么离开水能不能成瀑流呢？也是不可能的，水运动形成的一种状态叫作水流，没有水谁又去流呢？没有佛性我们怎么能有妄想呢？是故当知行阴虚妄，本非因缘、非自然性。  所以我们依此类推就应该知道，所谓的行阴也是虚妄不实的，它的本性也应该是本非因缘、非自然性的天然佛性。

最后障碍我们的一个虚妄之阴是什么呢？叫作识阴，这个识阴又是如何去认识它呢？——阿难！譬如有人，取频伽瓶塞其两孔，满中擎空，千里远行用饷他国。识阴当知亦复如是。——佛陀是这样比方的，有个人（指佛性）用一个两个口的瓶子，把两个口都塞上（如同人心脏上的两个口，第八识就居住在这个颠倒的心宫里），这个瓶子就盛满了空气（过去的因）——千里远行，用饷他国——我们现在的饷（钱）用（身心世界）全是很久之前种下的因所结出的果，所以佛陀用千里远行用饷他国来比喻因果的形成过程，远行和他国也比喻我们以识为真心，迷惑了本性，遗失了真正的家园国土，这就是识阴。

这个识阴的破除方法和上其它几阴破法一样，比较简单，我们自己看一下就可以了，——阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知识阴虚妄，本非因缘、非自然性。

不为自己

森予

不错，谢谢了！

z_osiris

十分受教。师傅让我诵读楞严经100遍，目前读完了第1遍，有幸得阅此文，感觉对契入本经大为有益，如一良师从旁细解。不知师兄能否继续翻译，让我等后辈得享法雨，多谢了！！

大心