《金刚经赞》思想研究 达照法师（1）

至善的爱

六、小 结

　　综上所述，《金刚经赞》乃至《金刚经颂》中均具有浓厚的唯识思想。可以说：在玄奘唯识学传入之后，《金刚经赞》的作者对其进行深入研究，并获得了深刻体悟，从而在自己的写作上才能够得心应手地运用，这在《金刚经赞》中表现得比较明显。
　　 通过对《金刚经赞》中唯识思想的整理，大致具有如下几点意义：
　　 第一，《金刚经赞》的主体对象（即主要阐述的义理）是《金刚经》，而《金刚经》向来被视为宣扬“空”义的大乘要典，是佛陀为“解空第一”的须菩提说的。然一般人都认为唯识宗是宣扬“有”的宗派，历史上也曾发生过“空有之诤”。但是，在本文献中却非常自然地把这二者融为一体。在宗派佛教兴盛时期，而《金刚经赞》的作者能够有此卓越的见地，除其所依为《无著论》的因素外，恐怕与华严宗、天台宗之教理都持“空、有相即无碍”的主张不无关系。同时，也可看出中国人在接纳各种思想观点时，所表现的包容性和自我调适能力。
　　 第二，一般人都认为唯识宗祗重理论，而缺乏必要的修行方法，充其量也不过祗是“五重唯识观”而已！然《金刚经赞》中却处处表现了唯识论理不但与般若思想相融相摄，而且具有重要的“观”法，并展现出这些观法修证的前后位次，以及在修行上的重要性。使我们不至于片面的理解唯识思想，也让唯识学修习者耳目一新，头脑清醒！而不至于徒知分别名相。
　　 第三，《金刚经赞》并不是进行专门的义理研究，其目的乃在于指导学人能够依据经论进行修道。而在佛法里的真正修行，总的目的是去妄存真、舍迷就悟，断烦恼证菩提，了生死趋涅槃，这是完全一样的。在这一立场上，祗要对此有利的一切佛教理论都是站得住脚的，都是可以容纳并加以吸收的。是所谓“拿来注意”落实到生活乃至思想中的体现。
　　 第四，自唐朝“会昌法难”之后，佛教便跌入深渊，宋朝以降更是一蹶不振，而佛教学人都走了“思想会通”这样一条平坦的道路。理论争执没有了，义理研究的水平不如从前了，佛法的弘扬衰落了，社会地位也降低了，佛教便进入了一条幽黯而漫长的胡同！于今日思想开放活跃的年代，作为佛教思想的直接继承和发扬者，是否值得深思呢？！

至善的爱

注释：
　　 142《大正藏》第三十一卷，第1页中。
　　 143《大正藏》第四十三卷，第982页中。
　　 144《大正藏》第三十三卷，第540页下。
　　 145本章所据序号均为伯2039号背，以下同者不再出注；若引它本则另行注明。
　　 146《大正藏》第三十卷，第290页上。
　　 147《大正藏》第三十三卷，第540页下。
　　 148《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上，《大正藏》第三十三卷，第527页中—下。
　　 149《大正藏》第十六卷，第693页上。
　　 150《大正藏》第三十一卷，第45页下。
　　 151《大正藏》第三十卷，第705页下。
　　 152《大正藏》第十六卷，第693页上。
　　 153《大正藏》第三十一卷，第45页下。
　　 154《大正藏》第三十一卷，第46页中。
　　 155《大正藏》第三十一卷，第508页中。
　　 156吕澄先生：《印度佛学源流略讲》第190页，上海人民出版社，1979年10月。
　　 157《大正藏》第三十三卷，第535页中。
　　 158早期诸本都是“皆依性”，后期诸本均为“依他性”，此处依据后期诸本，作为对“依他起性”的讨论。
　　 159《大正藏》第三十一卷，第46页中。
　　 160《大正藏》第三十一卷，第46页中。
　　 161印顺法师：《摄大乘论讲记》第180—181页，印顺文教基金会。
　　 162《大正藏》第三十一卷，第46页下。
　　 163《大正藏》第十六卷，第693页上。
　　 164《大正藏》第三十一卷，第508页中。
　　 165吕澄先生：《印度佛学源流略讲》第189页，上海人民出版社，1979年10月。
　　 166十波罗蜜：（名数）《成唯识论》立十波罗蜜，又叫十胜行，为菩萨十地的行法：一施波罗蜜、二戒波罗蜜、三忍波罗蜜、四精进波罗蜜、五静虑波罗蜜、六般若波罗蜜、七方便善巧波罗蜜（有回向方便善巧与拔济方便善巧二种）、八愿波罗蜜（有求菩提愿与利乐他愿二种）、九力波罗蜜（有修习力与思择力二种）、十智波罗蜜（有受用法乐智与成熟有情智二种）。参见《大正藏》第三十一卷，第51页中。
　　 167即指：流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。《大正藏》第十六卷，第699页下。
　　 168即为：遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在等所依真如等。《大正藏》第三十一卷，第54页中。
　　 169《大正藏》第三十一卷，第48页上。
　　 170《大正藏》第三十一卷，第143页上。
　　 171《大正藏》第三十一卷，第340页下。
　　 172《大正藏》第九卷，第12页下。
　　 173《大正藏》第四十八卷，第396页上。
　　 174详见窥基所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林第三》。《大正藏》第四十五卷，第258页中。
　　 175《大正藏》第三十一卷，第48页中。
　　 176《大正藏》第三十一卷，第49页上。
　　 177《大正藏》第三十卷，第729页下。
　　 178《大正藏》第四十三卷，第312页下。
　　 179《大正藏》第三十一卷，第9页下。

至善的爱

第二节、禅法思想

　　正如上面所说，《金刚经赞》的思想是很复杂的。除了唯识思想外，表现最为突出的要算禅法思想了。此处所谓禅法思想，有两层含义：一是指禅法（即禅那之法门）而言，包括如来禅和祖师禅180。二是指思想（具有禅宗特色的理论）而言，包括对禅法修行的指导理论和分析解说。无论从哪个角度看，此二者都离不开“心”的范畴。换句话说，就是带有禅宗特色而论述“心”的思想内容，称其为禅法思想。这里，我们从以下几个方面，对其进行探讨。

一、有关“心”及“观”的描述

　　《金刚经赞》中对“心”的描述是多样的，如“心”、“性”、“想”、等等。但总的来说，不外乎“迷”与“觉”或者介于二者之间。我们先列出它们各种不同的名称：
　　 （一）属于迷妄的心，如：
　　 1、第一赞“众生见”；
　　 2、第三赞“妄想”、“贪爱”、“欲”；
　　 3、第四赞“忍心”；
　　 4、第五赞“无明”、“随眠”；
　　 5、第六赞“虑”；
　　 6、第六、二十五、三十三、三十六、三十八赞“迷情”；
　　 7、第六、四十六赞“分别”；
　　 8、第七赞“妄心”；
　　 9、第十四赞“妄起”；
　　 10、第十六赞“有心”；
　　 11、第十九、四十四赞“烦恼”；
　　 12、第十九赞“身见”；
　　 13、第二十、二十二赞“贪嗔”；
　　 14、第三十一赞“二见”；
　　 15、第三十三、三十八赞“妄识”；
　　 16、第三十五、四十四赞“一念”；
　　 17、第四十二、四十五赞“心”；
　　 18、第四十七赞“心识”；
　　 19、第五十赞“漏识”。等等。
　　 （二）属于觉悟的心，如：
　　 1、第三赞“无欲”；
　　 2、第六赞“觉性”；
　　 3、第七赞“妙智”；
　　 4、第九、二十三赞“慈悲”；
　　 5、第十一赞“心”，“无漏种”；
　　 6、第十三、四十九赞“无生性”；
　　 7、第十四赞“自性”；
　　 8、第十六赞“无执”、“悟”；
　　 9、第十七、十八、十九赞“无为”；
　　 10、第二十七赞“菩提心”；
　　 11、第三十二、四十七赞“涅槃”；
　　 12、第三十二、四十九赞“本源”；
　　 13、第三十三赞“真如”；
　　 14、第三十四赞“真常”；
　　 15、第三十六赞“了知”；
　　 16、第三十七、四十赞“般若观”；
　　 17、第三十九赞“意”、“济群心”；
　　 18、第四十一赞“无心”；
　　 19、第四十六赞“平等性”；
　　 20、第四十八赞“无我观”。等等。
　　 （三）介于二者之间的心，如：
　　 1、第三、十一、十七、四十三、四十四赞“观”；
　　 2、第五赞“观心”；
　　 3、第五、二十二赞“心”；
　　 4、第十二赞“一念”；
　　 5、第三十二赞“发心”。等等。
　　 上述三类“心”中，第一、二种心的名称种类虽多，但除了个别具有唯识学特点以外，基本上都属于大乘佛教共同使用的名相，并无特殊之处。在以下相关禅法的讨论中，将就禅法的内容和实践对这两种心进行概括。而第三种“介于二者之间”的心，则是指“由迷向悟”的心，也即在修习“观法”阶段的心，值得我们注意，于此略加分析。
　　 因为此处所说的“心”，主要是指“观”而言，具称“观法”。“观法”在大、小乘佛教里都很盛行，但是宗下一般不讲“观法”，而相对来说，教下的修行则多用“观法”，如小乘观法“四谛观、十二缘起观”，唯识宗“五重唯识观”，三论宗“八不中道观”，华严宗“一真法界观”，天台宗“一心三观”等。通过观照、观察诸法的实相，以开启正智，趋入解脱之门。那么，上述提到的“观”，都应属于哪一种观法呢？
　　 1、第三赞“忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢难转坚牢”。
　　 此处的观法，无疑是属于唯识宗的“五重唯识观”，具如上文分析，此不赘述。
　　 2、第十一赞“因深果亦深，理密奥难寻。……如能作此观，定是晓人心”。
　　 此处的观法，是从弥勒菩萨《八十行偈》的第九个偈“说因果深义，于彼恶世时，不空以有实，菩萨三德备”而来，具如本文第二章第一节分析。故知也是属于唯识宗的观法。
　　 3、第十七赞“所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑”。
　　 此处针对“烦恼障”和“所知障”而进行的观法，此二障说在唯识宗描述得较多，如《成唯识论》卷一说：

　　今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。181

可见此赞所述还是属于唯识宗的观法。

至善的爱

4、第四十三赞“法眼唯观俗，慧眼直缘空。佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫”。
　　 这里提到了“俗”、“空”、“照异体还同”等语，应属天台宗的观法，如《摩诃止观》卷三（上）说：“以观观于境，则一境而三境。以境发于观，则一观而三观，如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。观境亦如是”182。这种一心具备空、假、中三观的观法，祗有天台宗主张能够统一得起来，余宗则无此说。更进一步说，天台宗认为慧眼是空观成就之后才有的，而证得法眼和佛眼也分别都是在俗谛观和中道观成就之后的事，如智者大师在《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章说：

　　尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观。亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。……
　　 若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止，乃是从空入假观。亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。……
　　 若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。……当知中道正观则是佛眼，一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。183

　　这段引文中，特别是“若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。”一句与“谁能作此观，直入法王宫”几乎同出一辙，由此可见，这个赞中的观法符合天台宗的思想。
　　 5、第四十四赞“过去灭无灭，当来生不生。常能修此观，真妄坦然平”。
　　 这里出现了“无灭”和“不生”，可见是三论宗的观法，因为三论宗的观法正好就是“八不中道观”，所谓“八不”，如《中论》说：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。
　　 能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。184

观一切法不生不灭，不来不出，便能够灭除一切戏论，从而“真妄坦然平”，这种“观法”的宗旨完全与三论宗相吻合。
　　 从以上所列举的几种观法来看，《金刚经赞》中的观法思想也是多样的，起码具有三家观法的特点。实属融汇各家观法于一炉的思想表现。
　　 《金刚经赞》产生于八世纪倾，正是中国禅宗最兴盛的时期，所以其中的禅法也极为复杂。既具有如来禅的观心思想，又具有祖师禅的悟心思想，既有“顿悟不落次第”的观点，又有“无相方为真实”的见解。当然，无论哪一种禅法，都是站在《金刚经》般若思想的基础上来完成的，这一点必须先要明白。为了易于掌握《金刚经赞》的禅法修行次第，明其内在逻辑关系，这里权且从“看心”、“息心”、“离二边”等三方面进行归纳。

至善的爱

二、看心说

　　众所周知，“直指人心，见性成佛”是禅宗最突出的思想，甚至就是禅宗的标致和口号！特别是达磨祖师传来的祖师禅，作为中国禅宗的真正开端，其禅法思想无不围绕“直指人心”这一主题，一直到了弘忍门下的慧能和神秀，其禅风才明显地分为南顿北渐。但在达磨之前传入我国的禅法，乃属如来禅，最初称为禅数之学，如《安般守意经》185及《坐禅三昧经》186等所倡导的禅法，即是“观禅”的范畴。而神秀的禅法，即属于渐修之禅，则更与如来禅的“观禅”有着某种内在的联系，自然就被归纳为“看心说”的范畴。正如宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二所举的禅有三宗，即“一息妄修心宗、二泯绝无寄宗、三直显心性宗”187，对于“息妄修心宗”，他说：

　　息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死，诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。188

　　其修行方法的重心在于“背境观心，息灭妄念”，这里还特别列举了神秀禅师的话“身似菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”中的观点，所谓“如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”。同时也把天台宗“二十五方便”的内容作为“趣入禅境方便”。按这个说法，我们再来看《金刚经赞》中的“看心说”，便有参照系了。
　　 1、第五赞“观心如不间，何啻至无余”。
　　 2、第六赞“澄神生觉性，息虑灭迷情”。
　　 3、第八赞“欲觅无生性，背境向心看”。
　　 4、第十三赞“欲证无生性，心外断行踪”。
　　 5、第二十五赞“智人于内觅，愚人外求声”。
　　 6、第三十二赞“欲达无生路，终须识本源”。
　　 7、第四十九赞“欲达无生性，当须达本源”。
　　 根据这里各赞所说的内容看来，都应属于“背境观心”的“看心说”范围。但这里所列举的几种“看心说”例子，仅是指禅宗（包括早期传入中国的禅法）的看心，并不是指天台等教下的观心。关于“看心”的说法，我们可以远溯到早期传入中国的禅法，如湛然大师在《摩诃止观辅行传弘决》卷一说：

　　若准九师相承所用，第一讳明，多用七方便；……第二讳最，多用融心；……第三讳嵩，多用本心；……第四讳就，多用寂心；第五讳监，多用了心，能观一如；第六讳慧，多用踏心，……第七讳文，多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧。189

　　这里说明了早期的中国禅法是围绕“心”来进行禅修的，此处“第五监师”和“第七文师”，似乎所用的就与“看心”非常接近。当然早期的中国禅法也是多样的，“看心说”在当时或许还没有明确地被提出来，祗是在禅法上有其相通之处而已。而真正提出“看心”并加以宣扬的，则是到达磨来后的祖师禅了。在南北朝时期，达磨禅法还没有得到大力的弘扬，到了唐代就勃然而兴，这与四祖道信和五祖弘忍二位禅师，五十多年的为法努力是分不开的190。道信的禅法比起达磨的禅法，就要多了不少方便法门，这在《楞伽师资记》有关道信的记载中可以看出。如道信《入道安心要》说：

　　或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三、五年，心更明净。……
　　 初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻。令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适然安心神。则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察分明，内外空净。即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。191

　　“看心”作为道信禅法的方便之一而得到了流传，从而也成为了由道信与弘忍一起创立的东山法门的特色。传说为弘忍所作的《最上乘论》便对“看心”作了更进一步的阐述，如说：“内练真心，心未清净时，于行住坐卧中，恒惩意看心”192。但其主要是以“守心”来说明问题的，如说：

　　一切众生，清净之心，亦复如是。祗为攀缘、妄念、烦恼、诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。……
　　 了然守心，则妄念不起，则是无生。故知心是本师。……
　　 问曰：真如法性同一无二，迷应俱迷，悟应俱悟，何故佛觉性，众生昏迷，因何故然？
　　 答曰：自此已上，入不思议分，非凡所及，识心故悟，失性故迷，缘合即合，说不可定。但信真谛，守自本心。故《维摩经》云：“无自性、无他性，法本无生、今即无灭”。此悟即离二边，入无分别智，若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。193

　　因此，“守自本心”的看心法，就成为东山法门的不可忽视的重要方便法之一。正如印顺法师所说：

　　《修心要论》（即《最上乘论》——照按）的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作‘视’），随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作‘征’）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。194

道信和弘忍都生活在七世纪，而他们的禅法，也就在七、八世纪时极为辉煌，如上所说神秀“时时勤拂拭”的禅法思想也明显地属于“看心”说一派。《金刚经赞》就是在这一特殊的历史环境中诞生的，所以受到“看心”思想的影响，就很自然了。
　　 需要再进一步说明的是，第六赞“禅河随浪净，定水逐波清。澄神生觉性，息虑灭迷情”。这里的“澄神”可以作两层意思来理解：一是“聚精会神”或“凝神内照”之意。那么这句话的意思就是说“但一念不生而凝神内敛，觉悟之性就会自然地生起来”。这种静思凝神的禅法，就是“看心”的禅法。如宋朝永明禅师的《宗镜录》卷第十九说：

　　《华严私记》云：今多许人学，皆得与释尊等，亦与文殊等，一念即等。若不信，始作少时努力，静思惟看。故知一念平等，理事无差，但静思凝神，回光内照，有何异法，能为隔越，唯自心想起，妄分高下耳。195

另一种理解是：“澄神”即是“神性”或“妙神”之意。那么这句话的意思就是说“妙神”或“神性”是觉性的根本，觉性是由妙神或神性而生，故称“澄神生觉性”。为何作此理解？因为在中国禅法思想上，是有人把真心当成“神性”来解说的，我们可以从《宗镜录》卷第二十三中看到：

　　又如学人问大梅和尚：师常言神性独立，学人不识，乞师指示。
　　 答：阿谁教汝问？
　　 问：莫不问者便是不。
　　 答：若不是是阿谁能如是问。
　　 问：神性非是声色，师所示问者是神性，学人祗识得声色不识真性，乞师指示，如何得识？
　　 答：譬如大宝藏众宝皆具足，上福德人见，直捉得明月宝珠，薄福德者，祗见铜铁之类，非是藏中无宝，亦非主藏者不与。我如今向汝道，性不是声色，汝祗见声色，我亦无过。汝知么？此神性，火不能烧，水不能溺，须臾能到千里万里，山河石壁不能碍。196

而唐朝的佛窟遗则也好用“妙神”来阐述真心以弘扬禅法，如《宗镜录》卷八说：

　　故《无生义》云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。问曰：经言持心如虚空，那更有妙神在？答曰：经道持心如虚空者，祗是持心令不生故，言如虚空，非即是空，经言如虚空也。……实际即是法性，空识即是妙神，故知实际中含有妙神也。《华严经·性起品》作十种譬喻，明法身佛有心。
　　 大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性，若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可见。197

　　这里，“神”就成为了“心”的别名，应该说中国传统的“神”是有其特殊意义的，有时侯就是指鬼神，但有时候也指灵魂，在南北朝时期曾经发起一场儒佛的论诤，就是关于“神灭”与“神不灭”的论难。印度佛教是破除“神我”之神不灭论的，但如梁武帝等曾立“神明成佛义”（《弘明集》卷九）为佛教辩护，所以这里的“神”就不是简单的神我，或者鬼神、灵魂之类了，而就是指佛性真心。因此，就把它说成为“妙神”或“神性”。
　　 但若从文学的角度来看，即诗词格律的规定来分析，这句“澄神生觉性，息虑灭迷情”则是属于“对仗”的颔联，那么，“澄神”就是与“息虑”相对仗，则“澄”与“息”都应该是动词，“神”与“虑”则都是名词。从这个角度来说，“澄神”应是“凝神内照”之意更为确切，即上述所说的第一种含义。

至善的爱

三、息心说

　　除了“看心说”的禅法思想以外，《金刚经赞》中还表现了明显的“息心说”，正是宗密所归纳三种禅的第二种，如《禅源诸诠集都序》卷上之二说：

　　泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗，但以此言为法。荷泽、江西、天台等，门下亦说此理，然非所宗。198

　　这里已经把“息心”的含义诠释得非常清楚了，所谓“心既不有”或“心无所寄”。并且把具有这一禅法特色的宗派“石头、牛头下至径山”也指出来，而石头希迁和牛头法融都是八世纪的禅师。可能本《金刚经赞》的产生年代与他们的生活年代相当，因此在禅法思想上会有相通之处。现在，我们先来看《金刚经赞》中有关“息心”说的内容。
　　 1、第五赞“二智心中遣，三空境上祛”。
　　 2、第七赞“妄心犹未灭，仍见我人形”。
　　 3、第十六赞“有心俱是妄，无执乃为真”。
　　 4、第二十赞“境亡心亦灭，无复起贪心”。
　　 5、第四十一赞“空生重请问，无心为自身”。
　　 6、第四十五赞“人法两俱遣，色心齐一弃”。
　　 前面讲过的“看心说”乃是以看住自己的心，凝然内照为根本入门处，所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”199。但《金刚经赞》还阐述了另一种禅法，即是连内在的“心”也要一起扫荡干净，即属“息心”的范畴。
　　 “息心”在佛教典籍中，有个演化的过程，即早期佛教的“息心”是指出家人的另外一种称呼，实际上不仅指佛教的出家人，包括各类出家人都称为“沙门”，“息心”便是“沙门”的古译。如《增一阿含经》卷四十七说：“沙门名息心，诸恶永已尽”200。这里的“息”，主要是指能够息灭一切恶行之意，如四正勤所指的“已生恶令断灭”，断灭一切恶行和不善的思想，是早期佛教的主要修行方法之一，这在三十七道品及早期佛教圣典中表现得非常清楚。而到了大乘佛教兴起时，“息心”的意义也就远远地超过了早期佛教的“息恶”之范围，即无论是什么样的“心”（包括善和恶，乃至于无记）都得息止，也就是遣除了凡夫之人的一切心理活动，从而达到内在心灵的真正超越，这种观点，在大乘佛法中占有重要的比例。大乘佛法的行人，把早期佛教中的“息恶行慈”之息心，当作是“息心达本源”的息心，从而息心就成为佛教修行的主要禅法之一。如隋吉藏大师《百论疏》卷一就透露了这种信息，他说：“沙门者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道断于贫乏也。息心者，经云息心达本原，故云沙门也”201。他说“经云”，是指支谦译的《撰集百缘经》，如该经说：“一切诸法中，因缘空无主。息心达本原，故号为沙门”202。
　　 在佛经里，“息心”有时也被说成“无心”，即是停止一切心理活动之意。如《大智度论》卷四十七说：“无心三昧者，即是灭尽定，或无想定。何以故？佛自说因缘，入是三昧中，诸心心数法不行”203。而隋慧远《大乘义章》卷九也说：“无心定者，偏对心王以彰其名，心识尽谢，故曰无心。离于有心分别散动，名无心定”204。这些虽然也是大乘佛教修习禅定的方法，但不属于上述所指禅宗的禅修方法。
　　 禅宗的“息心”也叫“无心”，“息”又称“歇”，无心是指对于一切事物都无想、无念、无所求。如《黄檗山断际禅师传心法要》说：“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也”205。又如《楞严经》卷四说：“狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证”206？无心也好，歇心也罢。总之，心是不可得的，称为“息心”。正如宗密所说，在禅宗里，最能代表这种观点的是牛头法融、石头希迁等人的禅法，如法融的《绝观论》说：

　　问曰：若无有心，如何学道？答曰：道非心念，何在于心也？
　　 问曰：若非心念，当何以念？答曰：有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道。
　　 问曰：一切众生实有心否？答曰：若众生实有心，即颠倒；祗为于无心中而立心，乃生妄想。
　　 问曰：无心有何物？答曰：无心即无物，无物即天真，天真即大道。本无心境，汝莫起生灭之见。207

　　如果再往上追溯，则可以看到南宗禅的慧能大师，也是主张以“息心”来启悟学人的，如最有名的为慧明开示“不思善、不思恶”这一公案就是典型的息心法，这是把息心与无念（即没有思维分别之意）相提并论，如《六祖大师法宝坛经》说：“问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通”208。而他的弟子神会又对“无念”，作了更进一步的发挥，在《南宗定是非论》中说：

　　云何如如？所谓无念。
　　 云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。
　　 诸善知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，既无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。
　　 见无念者，六根无染；见无念者，得向佛知见；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法。209

所以，“息心”作为禅修的方法，是倍受南宗人所钟爱的。而针对于息心的“看心”一说，则又被慧能大师所批判，由此可见他所持的禅法观点，如他在《坛经》里说：

　　又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。210

又说：

　　若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄。妄无处所，故知看者，看却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。211

可见，“息心”与“看心”是两种不同风格的禅法，也是南宗和北宗禅法的主要差别之处，尤其是第十六赞“有心俱是妄，无执乃为真”一句，就与南宗慧能的禅法非常符合，所以流传千余年的“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”也就成为“息心说”的最好写照了。

至善的爱

四、离二边说

　　“看心”与“息心”二者，一是取相，一是取无相，如果站在绝待的角度来看，这二者犹是相对的，所以在《金刚经赞》中还表现出另一种禅法思想，即是“离二边说”。我们还是先看宗密的分析，在《禅源诸诠集都序》卷上二说：

　　直显心性宗者，说一切诸法若有若空皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡、非圣、非因、非果、非善、非恶等；然即体之用而能造作种种，谓能凡、能圣、现色、现相等；于中指示心性。
　　 复有二类：一云，即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。……二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字众妙之门。……然此两家皆“会相归性”，故同一宗。212

　　这里指的是“一念不生，了了分明”的禅法，“一念不生”即离诸分别执著，有相无相，是善是恶，一概不执；然内心是了了分明的“灵知不昧”，所谓“知之一字众妙之门”。而《金刚经赞》中所表示的“离二边说”，实际上就是“会相归性”的中道实相论。关于“离二边”的中道理论，其实是佛教的根本立场，大小乘各宗都以此作为弘法的基本态度，哪一个宗派对此都有详细的论述，本来是不可以简单地把它归为禅宗所独有。严格地说，这不属于纯粹的禅法思想。
　　 但其中有“中道不须安”等语，即不是教下的中道实相的一贯提法，可见又具有禅宗的特色。为了与上述“看心”和“息心”两种禅法成为一个整然的思想体系，所以这里也将其纳入禅法思想的范畴，以“离二边”作为本节的禅法思想来探讨。
　　 在《金刚经赞》中关于“离二边”的叙述有：
　　 1、第八赞“二边俱莫立，中道不须安”。
　　 这句话最具有禅宗扫荡一切的气势。因为一般讲中道，就是指离开了两边的执著之后，而呈现的真实之本来面目，称为中道实相，如《大宝积经》卷一一二说：

　　常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。213

　　而《中论》却是讲八不中道，如说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一”214。但是，佛教讲中道，大小乘各个宗派的解释都有所不同。
　　 小乘所说的中道，即八正道，或指正确的了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。如《中阿含·罗摩经》卷五十六说：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学，一曰著欲乐下贱业凡人所行，二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明、成智、成就于定，而得自在，趣智、趣觉、趣于涅槃，谓八正道”215。又如《成实论·立假名品》卷十一说：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常，名为中道”216。
　　 而大乘佛教各宗派所说的中道，则都有自家的特色。唯识宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说的义理为“中道了义教”，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。如《成唯识论》卷七说：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”217。并认为有四种中道：言诠中道、离言中道、三性对望中道、一法中道。
　　 三论宗认为唯有打破生灭、断常、一异、去来等八种迷妄，而说一切法缘起、无自性、空的妙理，称为八不中道，或称八不正观、无得中道。如吉藏大师在《中论疏》卷一（本）说：“横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也”218。同书卷二（本）又说：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不”219。并且立了三种中道（又称三中），即：世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。此外，在《三论玄义》卷下还指出：中道有一中乃至四中之差别。
　　 天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。如智者大师在《法华经玄义》卷二（下）说：“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。……圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融，一三三一”220。
　　 从上述诸宗对中道的解释情况看，本赞所谓“中道不须安”确非教下之观点，应属于禅宗的特殊用意，因禅宗的最大特点就是“教外别传”，犹如灵龟摆尾，自扫其迹，不留印痕，使人没有把鼻。就象赞中所示，二边都不建立，中道也不安住。
　　 2、第十五赞“中流仍被溺，谁论在二边”。
　　 这里的“中流”应指“此岸”与“彼岸”的中间，联系该赞前部分来说：渡河的时候是需要用筏来乘载，到达彼岸之后就不需要再用船了。明悟人、法二者都是无我的道理，就不劳再借助言语来指示。但如果还没有到达究竟涅槃的彼岸，是有被溺死在中流之危险的；更何况还有凡夫的“有执”和二乘人的“空执”呢？这个赞的主要内容是解释《金刚经》中“法尚应舍，何况非法”之文句，但用“有无俱不执”的禅法思想来表现。
　　 3、第二十二赞“断常俱不得，迥脱出嚣尘”。
　　 4、第三十二赞“如能发心者，应当离二边”。
　　 5、第三十七赞“非真亦非假，谁有复谁无”。
　　 以上三个赞中的“离二边”中道思想，则是指“断常、来去、真假、有无”等皆应远离或都是不可得，其真正意趣应是在诠释般若思想。
　　 但在禅法的实践时，对于这种中道正观的认识也是非常必要的。在中国禅宗史上，因为其主流思想就是“直指人心”，生怕学人沾上文字习气，而很少用教理来作严密细致的指导，或义理的分析和研究，大部分都祗是引用一些能够证明自己所说不错的三言两语而已。在禅宗里属于从中道的角度来传授禅法的，要数唐朝的百丈怀海了。正如杨曾文教授所认为，百丈怀海是从中道的角度理解佛法和传授禅法的221。当然，“离一切执著”是禅法乃至整个佛法的根本宗旨，在这一立场上看，无论它说与不说，都是同“离二边”的中道思想相一致的。
　　 《金刚经赞》中除上述所说诸种禅法之外，还有一部分具有禅宗意味的思想，如第三十三赞“高卑犹妄识，次第为迷情”。可以说是一种不须经历次第的顿悟成佛的观点；第十赞“无相乃真形”、第二十三赞“无相乃名真”等，也可以看作与南宗无相禅法有着相通之处，因《金刚经》就是阐述“无相妙义”的，所以此处就不多加评述了。

至善的爱

五、小结

　　通过上述对《金刚经赞》中禅法思想的梳理，我们发现：首先它具有唯识、天台、三论的观心特点，其次具有达磨直到道信、弘忍等禅法“看心”的思想，然后是具有南宗禅的“息心”或“无心”的禅法思想，最后是总汇大乘佛法思想的“离二边”中道正观之思想，可谓庞杂无比。
　　 正因如此，我们才可以看出《金刚经赞》所具有的时代特色。七、八世纪正是中国宗派佛教崛起的黄金时代，各大宗派都具有相当的影响力，有影响的上层僧侣都在进行自己的创宗立说，彼此之间相互论诤、相互吸收，成为一种普遍现象，从而完成了佛教中国化并趋向成熟的历史使命。
　　 《金刚经赞》中这种兼容南、北，顿、渐，看心、息心的禅法思想，具有其历史环境和思想背景之必然性。在七世纪上、中叶弘扬达磨禅法的道信和弘忍，以《楞伽经》及《文殊说般若经》乃至《金刚经》作为藉教悟宗的根据，并提出了“看心”的一系列方便法门。而慧能是七世纪中、下叶到八世纪初的人，几乎脱离了《楞伽经》的思想，单就《金刚经》的思想来弘扬。但《金刚经》的主旨乃是“破相”，即破除对一切“相”的执著，如说“凡所有相，皆是虚妄”等，同时还阐扬“无住生心”，应是“性空说”的极谈。然慧能就以“有相皆妄”的角度切入，指出“心相、净相皆是虚妄”的观点。从而，在禅法思想上有了很大的改观，即认为“看心、看净”都是错误的。《金刚经赞》就是在这种禅法流传的历史环境中产生的，其自身又与《金刚经》有密切的关系，《金刚经》中有名的末后“九喻观”及“无有一法可得”之思想，都在《无著论》中表现出来，而无著菩萨的唯识思想更是不能忽略，如此等等，促使它自然而然地采取这种兼容并蓄的态度。
　　 不过，能用简短的诗歌的形式，站在唯识家的立场，来统摄各种主要的禅法思想，及教下的诸种观心方法，虽然有点杂，但看不出其相互矛盾，反而感觉其精微全面，说之有据，言之成理。著实是一位精通各宗派的大家所为！

至善的爱

第三节、其它思想

　　《金刚经赞》中除了上述所说的唯识思想和禅法思想外，还有一些非常有特色的见地，如“五眼”、“因果思想”及“《维摩经》思想”等，在此也作进一步的分析。

一、关于“五眼赞”

　　第四十三赞：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空；
　　 佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫。
　　 在《金刚经赞》的五十个赞文里，乃至后期诸本补述的诸“颂”中，祗有这个赞的流传最为广泛了。此赞所说的五眼，是为诠释《金刚经》中出现的五眼，如经中说：

　　须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。
　　 须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。
　　 须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。
　　 须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。
　　 须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。222

　　但《金刚经》并没有对此五眼作任何解释，祗是提出佛有这五眼而已。在《大般若经》卷二对五眼的各种功用作了说明，并指出如何修行才能获得五眼，如罗什三藏译《摩诃般若波罗蜜经》卷第二说：

　　舍利弗！有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，净于五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。……223

而在《大智度论》中，就对其作了更加详细的阐述，如该《论》卷三十三说：

　　肉眼见近不见远、见前不见后、见外不见内、见昼不见夜、见上不见下。以此碍故求天眼。
　　 得是天眼远近皆见，前后、内外、昼夜、上下，悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物，不见实相。所谓空、无相、无作、无生、无灭，如前中后亦尔。为实相故求慧眼。
　　 得慧眼不见众生，尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。以是故生法眼。
　　 法眼令是人，行是法，得是道。知一切众生，各各方便门，令得道证。法眼不能遍知度众生方便道。以是故求佛眼。
　　 佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。于余人极远，于佛至近；于余幽闇，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是佛眼无事不闻、无事不见、无事不知、无事为难、无所思惟，一切法中，佛眼常照。后品五眼义中当广说。224

　　当然在卷七、三十九、六十七等处还进行了详细的讨论，其基本思想还是属于《般若经》的范畴。而到了隋朝，净影寺慧远大师著《大乘义章》卷二十（本）则设释名、辨相、修成次第、约境分别、就人分别、所见分齐、明因、约对上十眼共相收摄等八门，详说五眼之义，把五眼纳入了整个佛法的修行体系中，可谓阐述五眼之精微。225
　　 而与其同时代的天台智者大师，则从另一个角度来理解五眼的内在含义，即把它纳入自己创立的天台四教的范围内，指出五眼在不同修行位次、不同思想观念上（即藏、通、别、圆四教中）的意义也各不相同，着重从“观法”的角度予以阐明。如《摩诃止观》卷三（上）所说：“初观是慧眼位，第二观是法眼位”226。并以三谛三智三眼（慧眼、法眼、佛眼）来相互搭配，从因果修证的视角来分析，极具鲜明的自家特色。如《摩诃止观》卷三（下）说：

　　先明次第眼智者，三止三观为因，所得三智三眼为果。三止者：若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏，慧眼开故，见第一义，真谛三昧成；故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛，因此止故，得陀罗尼，陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧，不以二相，见诸佛土，则俗谛三昧成；是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死涅槃，空有双寂，因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不遍，中道三昧成；故止能得眼，眼能得体，得中道体也。227

　　在讲完三止三观共成三智三眼之后，接下来又阐述了“眼即是智，智即是眼”，因为“三智一心中得”，所以“一心三止所成三眼，见不思议三谛”，同时还引用了《金刚经》中关于五眼的问答作为例证：“《金刚般若》云：如来有肉眼不？答云：有。乃至如来有佛眼不？答云：有”228。证明佛眼具五用，能照五境，因此对五眼的解释是：

　　佛眼亦能照粗色，如人所见，亦过人所见，名肉眼。亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名天眼。达粗细色空，如二乘所见，名慧眼。达假名不谬，如菩萨所见，名法眼。于诸法中，皆见实相，名佛眼。当知佛眼圆照无遗。229

由此而得出了“五眼一心中具”的理论，如说：

　　照因缘粗色名肉眼，照因缘细色名天眼，照因缘色空名慧眼，照因缘色假名法眼，照因缘色中名佛眼。五眼一心中具者，非具凡夫脓血肉眼，亦非诸天所得天眼，亦非二乘沉空慧眼，亦非菩萨分别之眼。但以佛眼具有五力，如众流入海失本名字。故佛问善吉云：如来有五眼不？答云：有。皆称如来有，何关凡夫二乘眼耶？《请观音》云：五眼具足成菩提。230

　　这里说明了佛所具的五眼与凡夫众生乃至菩萨所具的眼还是不同的，当然佛眼是最圆满的。然就三谛三智，三止三观来看，上述所说的三眼在藏、通、别、圆四教中的情况又各不相同，其所修观法及所发智慧亦有差别，如《摩诃止观》卷三（下）说：

　　三藏：真谛发一眼一智，俗谛发一眼一智，两谛共发一眼一智。慧眼一切智缘真谛，法眼道种智缘俗谛，佛眼一切种智共缘真俗两谛。不得道双照，祗得道前后共照耳。
　　 通教：真谛发二眼二智，俗谛发一眼一智，一切智、一切种智共缘真谛，道种智缘俗谛。若作别接通者，俗谛发一眼一智，真谛发一眼一智，开真出中发一眼一智，智缘谛亦如是。
　　 别教：三谛一一谛各发一眼一智，智缘谛亦如是。若别教作二谛者，俗中空发一眼一智，俗中有发一眼一智，真谛发一眼一智，智缘谛亦如是。
　　 圆教者：一实谛发三眼三智，智缘谛亦如是。231

同书卷八（上）又说：“善巧安心修此三止三观，成一心三眼、三智也”232。再如智者大师于《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章里也说：

　　从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。……
　　 从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。……
　　 当知中道正观，则是佛眼，一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。233

　　从上述所举的例子，我们大概知道了天台宗对五眼的解释和发挥的情况。再从前面《金刚经赞》中所提到的五眼思想来看，其中最关键的就是“谁能作此观，直入法王宫”一句。这显然是从“观法”的角度来说的，而把五眼联系俗、空、中等三谛三观之观法的思想理论，就是出自于天台智者大师。由此可以看出，《金刚经赞》中“五眼赞”的思想渊源应来自于天台。
　　 随著《金刚经赞》的各期演变，此赞最后两句的内容也被修改，如较伯2039号稍晚出现的俄弗323号的最后两句就是“圆明廓尘界，无碍不含容”，中期诸本则进一步改为“圆明法界内，无处不鉴容”，后期诸本皆依此说。由于《金刚经注解》、《金刚经宗通》、《金刚经百家集注大成》等都继承了后期诸本的说法，因此至今人们所传诵的还是“圆明法界内，无处不鉴容”。这说明后期诸本出现之后，就不再从“观法”的角度来理解此赞了。
　　 另外，在流传过程中，人们引用这个赞的时候，也有把“常能作此观，直入法王宫”这最后两句删掉的，如九世纪倾的宗密（780～841）述、宋朝子璇（965～1038）再治定的《金刚般若经疏论纂要》中说：

　　古德偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。234

　　到了明朝，也还是把后边的两句省略掉。如明朝宗泐、如玘奉诏同注的《金刚般若波罗蜜经注解》（1378年呈给皇上的），也同样祗是引用了前面的六句：

　　古德偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同。235

　　他们的共同点就是，都标为“古德偈云”，没有指出这个赞颂的作者是谁。删掉最后两句，说明他们对也不是从“观法”的角度来看此赞的。
　　 但《金刚经赞》中的“五眼赞”，可能并非出自于创作者之手。因为《金刚经赞》是诗歌体的作品，其余四十九个赞都有诗歌的平仄和韵律，唯独此赞明显地与其它赞文的韵律相差甚远。其次，虽然其余赞文也有被禅宗的禅师们加以引用的，但不多见，而这个赞文却流传得非常广。所以，《金刚经赞》极有可能是引用了固有偈颂来说明五眼思想的。而最初出现的“五眼赞”很可能是依据天台思想而撰。

至善的爱

二、因果思想

　　在整篇《金刚经赞》中，因果思想也很有特色，这里对其简单地进行分析。
　　 因果，是佛教的基本理论之一，具称为“因缘果报”，如《法华经》说：“如是因、如是缘、如是果、如是报”236，属于佛教“缘起论”体系范围。意思是：一切事物的生起都有其内在的主要原因和外部的辅助条件，内因和外缘结合之后，便出现与前因有所不同的结果和功用。大千世界都是在这种规律当中运行，相似相续，生生不已，绵延无尽，称之为“因缘果报”。佛教的缘起论是从一切事物的现象来说的，大凡是真正的佛教徒，对“因果报应”这一理念是必信无疑的，也正因为有“因果报应”这一准绳，才维系了自我解脱、自我完善的人生态度，才有希望能够成为非凡的圣人，才有信心努力地去为现实的社会人群做尽量多的有益之事。
　　 如果从事物的本质上来看，则又是另一番天地了。而佛教往往在论述缘起现象界的时候，也不离开事物的本质来点拨学人，就算是最敏感的“因果大事”也不例外，因为从事物的本质上看，一切事物无非是“空”、“无所得”的，这因果的缘起有与本质的自性空，是一体两面，不能分割的。而在禅师们的言语中，有时候就显得灵活自由得多了，《金刚经赞》中出现的因果观念就是个例子。
　　 我们先还是把《金刚经赞》中有关因果的内容罗列出来，然后再讨论：
　　 1、第三赞“尸罗得清净，无量劫来因”。
　　 2、第九赞“慈悲济贫乏，果报不相忘”。
　　 3、第十一赞“因深果亦深，理密实难寻”。
　　 4、第十二赞“修因于此日，证果未来时”。
　　 5、第二十一赞“法性非因果，如理不从因”。
　　 6、第二十六赞“积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。
　　 尘因因不实，界果果非真。因果知如幻，超然物外人”。
　　 7、第四十九赞“界尘何一异，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。
　　 事中通一合，理即两俱捐。欲达无生性，当须达本源”。
　　 8、第五十赞“漏识修因果，谁能得久长”。
　　 这八处出现的“因果”理论，包括缘起论和本体论两方面的思想内容，属于缘起论的是第1、2、4、8等四处，属于本体论的是第5、6、7等三处，而第3处的因果含义则包含了缘起和本体这两种思想内容237。关于缘起论方面的因果观，比较常见，其思想内容也比较易于把握，这里就不多加讨论。而从理性的角度来说因果道理的却是有其自身特色的，也有一定的难度，于此试为分析。
　　 佛教所阐述的本体理性，是佛教思想的最高原理，而此最高原理也并没有离开现实生活的种种现象，它不是孤立在现实生活之外的理性，而是说一切现象的本身就有其最高之理性，并且是统一不二的。因果作为一种事物生成的规律，当然，其内在的最高原理也是与一切事物的最高原理一样统一不二的。所以，从最高理性的角度来看，一切事物都是“非因果”，甚至是“无因果”的，这是大乘佛法各宗派的共同观点。如《梵网经》卷一说：

　　若佛子！慧心者，作慧见心，观诸邪见结患等缚，无决定体性，顺忍空同故，非阴、非界、非入、非众生、非一我、非因果、非三世法。238

在同经卷二也说：

　　佛告诸菩萨言：我今半月半月，自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨亦诵，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。是故戒光从口出，有缘非无因故光，光非青黄赤白黑，非色非心，非有非无，非因果法。是诸佛之本源，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。239

《菩萨善戒经》卷第七也有同样的说法：

　　是故，一切有为无常，知诸法性真实义中，无因果故，不可宣说。是故作相，言一切法，悉是生灭。240

这是从大乘佛法戒律方面在心性上对因果的看法。而从大乘佛法的教理方面说，也是持同样的看法，如《中论》卷三说：

　　若先有果生，而后众缘合；此即离因缘，名为无因果。
　　 若众缘未合，而先有果生者，是事不然，果离因缘故，则名无因果。是故汝说众缘未合时先有果生者，是事则不然。问曰：因灭变为果者，有何咎？答曰：
　　 若因变为果，因即至于果，是则前生因，生已而复生。241

如果从禅宗称性极谈的角度来看，佛性也是非因果法，如有名的《少室六门·血脉论》说：

　　问曰：若不见性，念佛、诵经、布施、持戒、精进、广兴福利，得成佛否？答曰：不得。又问：因何不得？答曰：有少法可得，是有为法，是因果，是受报，是轮回法，不免生死，何时得成佛道！成佛须是见性，若不见性，因果等语，是外道法。若是佛，不习外道法。佛是无业人，无因果。但有少法可得，尽是谤佛，凭何得成？但有住著一心、一能、一解、一见，佛都不许。佛无持犯，心性本空，亦非垢净，诸法无修无证，无因无果。242

又说：

　　佛者，亦名法身，亦名本心。此心无形相、无因果、无筋骨，犹如虚空，取不得，不同质碍，不同外道。243

当然，如果一味的讲“无因果”，又恐怕听的人会产生误会，所以就要进一步作更圆满的解说，如永明大师在《宗镜录》卷第二十四的开头说：

　　成佛本理，但是一心者，云何更立文殊普贤行位之因，释迦弥勒名号之果，乃至十方诸佛国土，神通变现，种种法门？答：此是无名位之名位，无因果之因果。是心作因，是心成果，是心标名，是心立位，《普贤观经》云：大乘因者，即是实相；大乘果者，亦是实相。244

这里说到了“无因果之因果”，这就是怕学人执著本体论“无因果”说的一边，而忘记了缘起论上的“因果宛然有”的原则，更导致“拔无因果”而造诸恶业。古有明训：“宁可执有如须弥，不可执空如芥子”245，因此在大部分佛经祖述中，更多的还是从缘起论角度进行正面积极地描述的。
　　 从“百丈野狐”公案出现后，对因果理论的宣说就更是谨慎有加，据《无门关》记载：

　　百丈和尚，凡参次，有一老人，常随众听法，众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问：“面前立者，复是何人？”老人云：“诺，某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行底人，还落因果也无？’某甲对云：‘不落因果’。五百生堕野狐身。今请和尚，代一转语，贵脱野狐”。遂问：“大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果”。老人于言下大悟。作礼云：“某甲已脱野狐身，住在山后，敢告和尚，乞依亡僧事例”。师令维那白槌告众：“食后送亡僧”。大众言议：一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如是！食后，祗见师领众，至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依火葬。246

　　因此，后人谈到因果问题时，总是说“不昧因果”，而决不说“不落因果”了。百丈怀海禅师生活在八世纪中下叶，本《金刚经赞》在创作时，可能还没有听说过上述公案，所以才大胆而且理直气壮地说：“因果知如幻”、“法性非因果”乃至“非因亦非果”的道理。这可看作是《金刚经赞》的又一种时代特色。