圆瑛法师楞严经讲议

深深海底行

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
第三卷
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述
受法弟子明旸日新敬校
　　壬二  显示所遗真性令见如来藏体  分二    癸初  阿难舍妄求真    二  如来极显真体  癸初分二    子初  悲感痛悔    二  表迷求示    今初
　　阿难闻已，重复悲泪！五体投地长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家。恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道；譬如穷子，舍父逃逝。
　　上文阿难执妄为真，如来极破而令舍，此下阿难悟妄求真，如来极显而令用。真原本有，近具根中，远该万法，无奈迷之已久，非遗似遗，若不方便显之，则终不能见，此即二根本中真本。前妄本既破，今真本当显，即显平日所遗之真性，始自眼根显出，复为融会四科七大，同归如来藏体。阿难因闻，入灭受想定，心尚非真，则寻常所用之攀缘识心，自不待言矣。所以重复悲泪礼佛，追述痛悔。凡人悟之深者，心必有悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，此悟所执识心全妄，而真心未悟，故悲悔耳！
　　本文悔恃如来，不修大定，乃曰自我从佛出家，恃佛之威德神力，常自思惟即妄想心，无劳我自己修行，将谓我是如来最小之弟，情同天伦，如来必能惠恩赐也我三昧，不知彼此身心，本不可相代；如父子上山，各自努力，不能替代我行也。
　　失我本心者：本心即本有真心，从无始来，迷不自觉，如醉汉衣里之珠，迷则非失似失。既是遗真，自必执妄，所以身虽出家，心不入道。
　　出家有三：一、出世俗家，即割恩断爱，依止佛门；二、出三界家，即证无漏道，不受轮回；三、出烦恼家，断尽诸惑，一心清净。今阿难但出第一种家，所以心不入道。譬如穷子，舍父逃逝：阿难迷真，自喻穷子，遗失本有家珍，背觉合尘，如舍父逃逝。父喻本觉，子喻妄觉，从真起妄，背觉合尘，故如舍父逃逝。由是起惑造业，随业受报，轮转诸趣，备受痛苦，故此悲悔。观此即佛不足恃，但求加被，不自修行者，可以警矣！
　　今日乃知：虽有多闻。若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。
　　此悔恃多闻，终无实得。今日乃知，因悟方知，虽有多闻善根，若不依教修行，与不闻相等；犹如有人，口说美食，说而不食，肚中终不能饱。虽有多闻，不肯从闻、思、修，三慧并进，徒闻无益，亦复如是。说得一丈，不如行得一尺。观此即闻不足恃，徒攻文字，而不实修者，可以警矣！初悲感痛悔竟。
　　子二  表迷求示
　　世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
　　二障者：一、烦恼障：属我执所起，有分别、俱生、粗、细之异。粗乃作意分别之惑，如起身边等见；细乃任运俱生之惑，如起贪嗔等心。总是昏烦之法，恼乱有情身心，续诸生死，能障涅槃，故名烦恼障；又名事障，能障人天胜妙好事。二、所知障：属法执所起，亦有分别、俱生、粗、细之异。粗乃心外取境，不达外境唯心，分别心外实有，有所希取；细乃自生法爱，不达修证性空，任运而生爱著，不能舍离。所知二字不是障，被障障所知智境。碍正知见，即能障菩提，故名所知障，又名理障，能障所证法空之理。
　　《圆觉经》云：‘先除事障，未断理障，但能悟入二乘境界；若事、理障，已永断灭，则入如来大圆觉海。’又二障，据天台宗所分：烦恼障即界内见、思。见乃分别所起惑，思乃任运所起惑；所知障，即界外尘沙、无明。尘沙谓于外境，不达唯心，遇事生执；无明谓于所修证，不达性空，随分起爱。阿难初果之人，但破我执分别，我执俱生仍在，是尚为烦恼障所缠，而所知障全未解脱，故曰：‘二障所缠。’然障缠必有所因，良由不知寂常心性，即其因也。良犹诚也；寂者不动摇；常者无生灭。此之心性，即是真心实性，具在众生根中。心性二字，若单用一字，则体用双兼，若双用二字，则体用当分。以灵知谓之心，以不变谓之性。诚由迷此真心实性，所以认彼妄识，而为二障所缠矣！
　　阿难已觉妄识，摇动不寂，生灭无常，故责己不知寂常心性，意欲舍妄求真，与前所求真际所诣，迥然不同。前仍认识为心，但责己不知真处；今闻妄识无体，乃责己不知真心。惟愿如来，哀愍穷露：无有法财曰穷，无所栖藏曰露，即贫穷孤露，无有华屋，可以安身立命也。发妙明心者：即本妙元明之心。妙是寂义，明是照义，寂而常照，照而常寂；若言其寂，一段光明，照天照地；若言其照，视之无形，听之无声。如云栖大师所云：‘寂湛常恒，灵明洞彻’者是也。此心虽是众生本有，迷不自知，故求如来，而启发之。以期破除二障也。 开我道眼者：即求开见道之眼，属智眼、心眼、非浮尘眼根，与胜义眼根可比。阿难至此，已知认见属眼，与认识为心，同一错谬，故求开道眼，可以辨明奢摩他路，而起微密观照，照见楞严定体。下文如来十番显见，会四科融七大，皆为发妙明心，开道眼，应其所求也。初阿难舍妄求真竟。
　　癸二  如来极显真体  分二    子初  光表许说    二  正显即真    今初
　　即时如来，从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。
　　《宝镜》云：‘此佛先以光相显示，而后许说也。’前放光表破妄之相，今放光表显真之相也。卍字者，表无漏性德。梵云阿悉底迦，此云有乐，谓有此相，必受安乐。然按华严音义卍字本非是字，因武周长寿二年，则天权制此字，安于天枢。以佛胸前有纹如此，名吉祥海云相。此相为吉祥、万德之所集成，今制此字，安于天枢，冀获吉祥故。
　　光表智慧，从胸卍字涌出，表根本正智，从如如理体而发。后文如来自谓，我以不灭不生，合如来藏，而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。此是妙觉明，下是圆照法界。其光晃昱：光明盛貌。有百千色者：表体含万德，用遍恒沙。十方微尘，普佛世界，一时周遍者：此即表智光，圆照法界，无边刹土，自他不隔于毫端也。 遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶者：表上齐诸佛。旋至阿难，及诸大众者：表下等众生。正显此光，生佛一如，无所欠阙。
　　告阿难言：吾今为汝，建大法幢；亦令十方，一切众生，获妙微密性，净明心，得清净眼。
　　幢，表摧邪立正。大法幢，即大佛顶首楞严王，最胜之法，可以摧伏邪妄，建立正因。获妙二字，双贯下二句，当云获妙微密性，获妙净明心。性言微密者：谓幽微秘密，即识精元明之体，人人本具，虽终日行，而不自觉也，乃属如如之理，如宅中宝藏，非指示而莫晓，故曰：‘微密’；心曰净明者，谓清净圆明，即本觉照体独立，个个现成，由妄识障蔽，而不能发也。如摩尼珠王，自具照体，必随方而现色，故曰：‘净明。’
　　得清净眼者：此属如如智，与上二句，乃理智对举，此称理之智，即微密观照，远离分别，诸尘不干，故曰：‘清净。’称理而周法界，即后大开圆解之智慧眼也。又阿难求寂常心性。而佛许以获妙微密性；求妙明心，而佛许以获净明心；求开道眼，而佛许以得清净眼；一一悉皆如愿以偿，由佛具乐说无碍辩，故能请答相应如是。
　　昔沩山问仰山：‘妙净明心，汝作么生会？’仰山曰：‘山、河、大地、日、月、星、辰。’沩山曰：‘汝祗得其事。’仰山曰：‘和尚适来问甚么？’沩山曰：‘妙净明心。’仰山曰：‘唤作事得么？’沩山曰：‘如是！如是！’只缘仰山会妙净明心，得清净眼。初光表许说竟。
　　子二  正显即真  分三    丑初  克就根性直指真心    二  会通四科即性常住    三  圆彰七大即性周遍  丑初又分二    寅初  带妄显真    二  剖妄出真    今初
　　阿难既已舍妄求真，而如来许以显真。若就众生分上，指出纯真无妄之心，即使如来，亦所不能。何以故？纯真之心，清净本然，未涉事用，并无众生之名。既为众生，则依惑造业，依业受报，则真堕妄中，故只得带妄显真。所显之真，即是八识精明之体，前二种根本中所云识精元明，后第五显见中，喻如第二月。识精本是妙明真体，因最初一念，无明妄动，不生不灭，与生灭和合，成阿赖耶识，全体是真，不过略带无明之妄；如第二月，亦全体是真，略带捏目之妄。此之识精，即是众生根性，处染不染，随缘不变，众生日用之中，承渠恩力，迷不自觉，故佛向阿难眼中指出，即指根性为真心，欲令阿难及诸大众，舍彼识心用此根性，若不先为极显其真，何能使阿难取此新悟，舍彼旧执乎？明知体带二种颠倒见妄，姑且带之，而不急破；直待十番显见之后，真理即明，真体亦露，再为破坏同分、别业二妄，正如脱衣露体也。
　　寅初  带妄显真  分十    卯初  显见是心    二  显见不动    三  显见不灭    四  显见不失    五  显见无还    六  显见不杂    七  显见无碍    八  显见不分    九  显见超情    十  显见离见卯初  显见是心  分五    辰初  双举法喻现前    二  双陈法喻令审    三  辨明无眼有见    四  辨明瞩暗成见    五  辨定眼见是心    今初
　　阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端，屈握示人，故有拳相。
　　此蹑前拳相，以验当机，毕竟取何为见。如来即为建大法幢，许令开发真心道眼，于彼见解，不得不加勘验，故连三问：一问：汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？二问：云何成拳？三问：汝将谁见？问虽有三，意则在一，要阿难参究见者是谁？即所谓直指人心。见性成佛，宗门下教人看话头，即本此旨，岂可谓此经完全教意耶？此经乃有字之宗，宗门即无字之教。又此经双兼宗教，阿难不领能见是心，故如来不得已，举例设喻以显之。
　　阿难言，由佛全体，阎浮檀金，赩金光赤焰也如宝山。阎浮檀此云胜金，须弥山南面有洲，多此檀树，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又传此金方寸，置暗室中，照曜如昼。佛身金色如之，赩如宝山：金光赤焰，犹如一座宝山。清净所生：即前云，非是欲爱所生，故有光明。此答第一问。 我实眼观：答第三问。佛问阿难：汝将谁见？正要阿难悟见是心。今者阿难于识虽知是妄，于见仍认属眼，不知眼根乃是色法，为眼识所依，见性所托，能见并不是眼也。五轮指端，屈握示人，故有拳相：此答第二问。初双举法喻现前竟。

深深海底行

辰二  双陈法喻令审
　　佛告阿难：如来今日，实言告汝：诸有智者，要以譬喻，而得开悟。
　　世尊见当机，仍然认眼为见，更反劣于前认识为心。略说眼见不及识心有三：一、眼有形，易可破坏，触之即伤，不若识心无形，卒难损坏；二、眼有限，只能明前，不能见后，不若识心，前后左右，皆能遍缘；三眼有碍，但见障内如墙壁为障障内可见之色，不见障外，不若识心，远隔千山，皆能缘到。因此之故，众生皆认识为心，迷却本有真心；今认眼为见，迷却眼中见性。故如来巧示，无眼有见，令知此见非眼，见性常住，全不系属眼根之有无，有眼有见，无眼亦有见。若能悟此见性为真心，则常住妙明，不动周圆，无边妙义，悉皆得显，方能迥超识心，令决取舍，故辨无眼有见。 告阿难言：我今不与汝谈玄说妙，但就现前实事，与汝言之；法若不显，再以喻明之。诸有智者：指中根，要以譬喻而得开悟；若上智之人，一闻便悟，不须譬喻；无智之者，喻亦难明。
　　阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均同也否？
　　无手无拳，无眼无见，迷观似同，悟见实异。今佛以见例拳，用手例眼，故问之曰：以汝阿难眼根之见，比例我手之拳，此种事相，与义理均同否？正勘阿难，为迷为悟耳！此中眼根，即眼所成之见，但举能成，略却所成；拳理，即手所成之拳，但标所成，略却能成：须善会之。
　　阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根所成见。例如来手所成拳，事义相类。
　　当机只知顺水行舟，不知看风使舵，遂即应声，答曰：唯然，世尊！唯然是应诺之词。既无我眼，不成我见等语，全同凡情见解，究竟不悟见不属眼之理，乃曰：以我眼根所成见，无眼即无见；例如来手所成拳，无手即无拳，若事相若义理，两者比例，正属相类。类者似也，同也。二双陈法喻令审竟。
　　辰三  辨明无眼有见
　　佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无？
　　初三句，总斥引例不齐。告阿难曰：汝言无眼无见，引例无手无拳相类，是义实则不然，汝殊欠审察。何以故下，征辨不相类之义。如无手人，手无则拳相毕竟是灭，以手外无拳故；彼无眼者，眼坏而见性仍然不坏，以眼见各体故。
　　彼无眼者：指盲人，非见全无，以仍能见暗故。全无二字按体用作二释：一、约用释：盲人无眼，既能见暗，但阙一分见明之用，非见暗之用而全无也。二、约体释：盲人无眼，但是眼无，并非能见之全体亦无，以见体整个，完全无有亏损，亦非半无也。
　　所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，惟见黑暗，更无他瞩。
　　此令其询验。重征所以无眼有见者，何也？汝若不信，试于途中，询问盲人，自可验知；以无眼有见，非盲人无以证也。 汝何所见？是告以询问之词。彼诸盲人，必来对答于汝：我今眼前，惟独也见黑暗，除暗之外，更无他物可瞩。瞩即看也，此则揣其答词。
　　以是义观，前尘自暗，见何亏损？
　　前尘指眼前尘境。依本经眼根所对，有明、暗二尘。以是义观者：以盲人瞩暗之义，观察起来，眼前尘境，自有一分暗尘，盲人既能瞩暗，则能见体性，有何亏损？所以汝言相类，我谓不然者，此也。此佛就无位真人赤肉团上，指出一只金刚正眼，正所谓无明窟里，有个大光明藏也。上无眼有见，显能见之性，不假眼缘，是脱根也；下瞩暗成见，显能见之性，不假明缘，是脱尘也。而能灵光独耀，迥脱根尘，岂同妄心离尘无体者乎？
　　昔相国崔公群，见如会禅师问曰：‘师以何得？’会曰：‘以见性得。’会方病眼。崔讥曰：‘既云见性，其奈眼何？’会曰：‘见性非眼，眼病何害？’崔稽首谢之。后法眼禅师别云：‘是相公眼，岂以会之所答，犹涉教意乎？’三辨明无眼有见竟。
　　辰四  辨明瞩暗成见
　　阿难言：诸盲眼前，惟睹见也黑暗，云何成见？
　　当机不达，瞩暗成见之义。反难云：诸盲眼前，一无所见，惟独睹见黑暗之境，云何成见？良以众生迷己为物，认见属眼，但知眼见，不知性明。又世人不但无眼，即谓无见，乃至无明，亦谓无见。故此上科示内不依根，此科示外不循尘，较上随尘生灭之识心，其真妄何难立判也？
　　佛告阿难：诸盲无眼，惟睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？
　　上科阿难意以见明为见，人所共许，睹暗成见，世间相违。故诤以唯睹黑暗，云何成见？此科佛立例令审，无眼见黑，有眼处暗，约根有异，论境实同，故问有别无别，令其自审。
　　如是世尊：此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。
　　当机则曰：如是世尊，此暗中人，有眼见暗，与彼群盲，无眼见暗，二者所见黑暗，比较筹量，曾无有异。既知所见，二黑无异，当知能见，二见亦同。汝谓无眼见暗，为无见，岂此有眼见暗，亦无见耶？以是义观，无有明相，亦复有见，显彼见性历然，自有离尘之体。全不系尘而为有无，明来见明，暗来见暗，明暗相倾，见无所碍。正所谓：‘青山常不动，白云任去来！’四辨明瞩暗成见竟。
　　辰五  辨定眼见是心  分二    巳初  例明眼见之谬    二  结申心见正义    今初
　　阿难：若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？
　　此下辨明，见乃是心，此心离缘独立，不藉根，不托尘。本科先例明眼见之谬。上六句，就阿难意按定；下六句，例破其谬。以无眼得眼而后见，既名眼见者；则无灯得灯而后见，应名灯见也？盖灯不名见，人所共知；眼不名见，人所共迷，故用灯反难，令知眼见之谬。
　　若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？
　　若谓是灯见者，灯是无情，而能有见，自不名为灯，既名为灯，自无能见之功。又则灯纵能观见，自是灯观，何关于汝之事？则灯不名见也明矣。眼不名见，例此可知。初例明眼见之谬竟。
　　巳二  结申心见正义
　　是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。
　　是辗转成谬之故，当知自有正义可申。此正明见性是心非眼，非但不藉明尘，兼亦离彼肉眼，故以灯为能例，眼为所例，有眼得灯，此但借灯以显色，如是见者，是眼而非灯，此事人所共知。以此例明，无眼得眼，亦但借眼以显色，如是见者，是心而非眼，此事人所不觉。如来如是显发，可谓婆心特切，闻者急宜省悟，认取见性为心矣！观佛前呵妄识非心，此显见性是心，前后照应，即所以应阿难真心之求也。
　　昔枯木祖元禅师，依大慧于云门庵，夜坐次，见僧剔灯，始彻证。有偈曰：‘剔起灯来是火，历劫无明照破，归堂撞见圣僧，几乎当面蹉过！不蹉过，是甚么？十五年前奇特，依旧祗是这个。’慧以偈赠曰：‘万仞崖头解放身，起来依旧却惺惺，饥餐渴饮浑无事，那论昔人非昔人。’夫剔灯何与本分事？乃即悟去。如世尊云：‘如是见者，是眼非灯；如是见性，是心非眼。’此科以见性，脱根脱尘，迥然灵光独耀，于四义中，是妙明义。初显见是心竟。
　　卯二  显见不动  分四    辰初  叙众望示    二  辨定客尘    三  正显不动    四  普责迷认    今初
　　阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀希望也如来，慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。
　　此文乃结前起后，上四句是结前，下四句是起后。是言，即是心非眼之言；默然，乃静默无语，稍有解悟，始觉向日之非。《正脉》云：‘一者：一向但知，有眼方为有见，无眼即为无见；今验盲人睹暗，始知无眼亦有见，而此见与眼，殊不相干。二者：一向但知，见明方可成见，见暗不得成见；今例有眼暗中，所见之暗，同于无眼，日中所见之暗无异，始知见暗之时，诚亦是见。三者：一向但知，见惟是眼，不名为心；今观有眼得灯，无眼得眼，但皆显色，始知见乃是心，而此见精，离彼肉眼，别有自体，诚异前心离尘无体矣！’默然之中，反覆研味此意而已。 心未开悟者：不是完全未悟，但未大开悟耳。前已觉缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心；今佛示我此见为心，灵光独耀，已具妙明之义，未审此心，亦具寂常义否？此正结前，下乃起后。
　　犹冀如来，慈音宣示：冀者望也，如来法音，皆从大慈悲心中流出，故曰慈音。宣示即希望宣扬指示，见性是心之心，亦具寂常妙明诸义否？佛则应其所请，下九番显见，以及四科皆显诸义：第二显见不动，是寂、常二义；第三显见不灭；第四显见不失；第五显见无还；皆属常义：第六显见不杂；第七显见无碍；第八显见不分；皆妙明义。第九显见超情；乃属妙义。第十显见离见；乃属常、妙二义。 四科之前，佛示诸法本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。于此四义，加周圆一义，显见之中，如不失、无还、不杂、无碍、不分诸科，皆含有周圆之义。此心即是如来藏心，岂同缘心生灭、昏扰、动摇、随尘有无耶？初叙众望示竟。
　　辰二  辨定客尘  分二    巳初  如来询究原悟    二  陈那详答佛印    今初
　　尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？
　　此佛询究原悟。欲借昔之客、尘，显今身境；昔之主空，显今见性。尔时世尊，即望慈音宣示之时。佛舒兜罗绵，网相光手，开五轮指：舒者伸也，佛前以手擎拳示阿难，现则伸手开拳，要引阿难大众，见性现前。兜罗绵柔软，佛手似之，佛五轮指端，皆有缦网之相，且有金光，故曰：‘网相光手’。诲敕阿难及诸大众者：乃诲以见性不动，如主、如空，敕令勿更错认，客尘动摇之身境。我初成道，于鹿园中者：佛在雪山，苦行六年之后，诣菩提场，腊月八夕，睹星出现，忽然大悟，得成无上佛道。即以自所证之道，转无上根本法轮，说《华严》圆满修多罗教，小机在座，有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教，不得已依本起末，不动寂场，而游鹿苑，为五比丘说法。
　　鹿园即鹿苑，在波罗柰国境，为古帝王苑囿，又为帝王养鹿之园。其因缘：昔有国王游猎，无数兵士，各持利器，作一猎围，围内众生，必难幸免。时有二群鹿，各五百只，其鹿王：一释迦过去示生畜类，行菩萨道；一为提婆达多。时释迦鹿王，与达多鹿王言：今国王围猎，我等以及一切禽兽，身命难保。我与汝当向王请愿，救彼身命，汝我二群轮流，每日进贡一鹿，请王解围。达多鹿王从其意，遂至王所，士兵见欲杀之，鹿王能作人语云：‘勿杀我。我与王请愿。’鹿能人语，人皆奇之！又云请愿更奇。乃报告于王，有鹿能作人语，与王请愿。王闻亦奇之，即许入。行礼讫，跪奏云：大王今日游猎，小鹿大胆启奏，求王下令解围，我等当每日进贡一鹿，王可日食鲜味，终身食之不尽；若尽行围猎，众鹿必死，王食不及，以后无鹿可食。’王因奇其事，遂允解围。一日轮达多鹿群进贡，派一母鹿，身怀有孕，再二日即产。乃求王先派他鹿，待子生后，再往进贡。王怒不许，曰：‘汝欲后死，谁愿先死耶？’该母鹿即到释迦鹿王处，哀求为派一鹿，代其今日进贡，俟子生后，即往进贡，可以保全其子。释迦鹿王，心中一想：若派其他，殊难开口，若不设法，又负所求，乃令母鹿，在此群中，自往代之。至国王所，王问：‘子来何为？’曰：‘进贡与王充膳。’王曰：‘难道汝二群之鹿，皆食尽耶，要轮汝自己进贡？’对曰：‘二群之鹿，只有增加，王日食一鹿，统计所生，一日不只一鹿。’曰：‘何为子来耶？’乃告以母鹿请愿之事，不得不以身代之。王为感悟，畜生中是有菩萨。乃说偈曰：‘汝是鹿头人，我是人头鹿，我从今日后，不食众生肉。’遂将群鹿养于苑囿，禁人加害，故称鹿苑。 此处乃钟灵之地，多有仙人在此修行得道，又名仙苑。
　　为阿若多五比丘等，及汝四众言者：五比丘，佛初出家时，净饭王遣五位大臣，往劝太子回宫。父族三人：一、阿鞞，此云马胜；二、跋提，此云小贤；三、拘利，华言未详；有云即摩诃男。母族二人：一、阿若多，此云解本际，又云最初解；二、十力迦叶，此云饮光。寻到太子，劝请回宫，太子乃曰：‘不成佛道，不回本国。’五人因太子不回，不得回朝复命，乃随从太子游方五载，而至雪山，同修苦行六年。三人不堪苦行者，乃往鹿园，别修异道；后二人见太子受牧女乳糜之供，亦复舍去，而至鹿园。
　　佛演《大华严》，虽称本怀，不契时机，寻念过去佛，所行方便事，亦欲开方便门，说小乘法，乃思：谁应先度？悲二仙之已逝；喜五人之犹在，乃至鹿园，为五比丘等，三转四谛十二行法轮：一、示相转；二、劝修转；三、作证转。示集谛之相，即见、思烦恼，见惑粗如客，思惑细如尘，此在鹿园，所说客、尘之义。
　　及汝四众言一句，当指《阿含》会上四众。佛对之言：一切众生，不成菩提：即不能成就，无上正觉菩提之道。及阿罗汉者解见在前，其故何也？皆由客、尘烦恼所误。客、尘喻粗、细烦恼：我执分别，行相不停如客；我执俱生，行相微细如尘。我执即天台宗，所谓见、思二惑。客、尘为三乘人通惑，大、小共断，不断罗汉尚不能成，况无上菩提乎？故曰：皆由所误。当时所说客、尘，乃喻集谛烦恼，反显主、空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以客、尘二皆属动，而喻身境，及缘身境之心；以主、空二皆不动，俱喻见性耳。佛问汝等当时，闻说客、尘二字，因何开悟？今成圣果？故问因何开悟，欲今详叙客、尘、主、空，可以例显身境，及缘心与见性，动不动之义。初如来询究原悟竟。
　　巳二  陈那详答佛印
　　时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客、尘二字成果。
　　此憍陈那自陈得悟。他经有云憍陈如，即阿若多之姓也。此云火器，以先世事火命族故。我今长老者：因佛在鹿园说法，阿若多最初称解，成阿罗汉，为法性长老。独得解名者：阿若多，此云解本际，名也。因悟客、尘二字之理，得成圣果，此从集谛入也。
　　世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。
　　此述所解，先解客字，次解尘字。佛以客、尘喻集谛烦恼，即见、思二惑；见惑缘境分别，背觉合尘，粗动不定，譬如行客，投寄旅亭，久缘如宿，暂缘如食，而或之云者，久暂不定也。此境分别已定，复缘他境，舍此趣彼，如客之宿、食既毕；俶者整也，遑者暇也；即整顿行装，转向前途而去，不暇安心居住也。若实在主人，喻小乘偏真法性；自无所往，喻法性常住不动。

深深海底行

如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。
　　如是指上文，譬如行客，投寄旅亭等。如是思维，以见惑分别不住名客，以法性常住名主，是我当时开悟，以不住者名为客义。
　　又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。
　　此解尘字。以思惑任运，摇动如尘。尘须有日光，照之可见，故曰，又如新霁，清旸升天。久雨初晴曰新霁，清旸者，早晨之日也。日从云中而出，喻已断见惑，得见道之智日，升于性天，其智微劣，于法性理，亦惟少分相应，故以光入隙中喻之。隙者，门壁缝障，若无日光，不了尘相，譬喻若无见道之智，不见思惑，若断见惑，有了智光，能觉思惑，于偏空法性理中，微细起灭如尘，而法性不动如空，故喻如日光，发明空中尘相。尘之体质是摇动，虚空乃寂然不动，相形而显也。
　　如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。
　　如是思惟，乃以见道之智，观察思惟：澄然寂静，名之为空；飞扬摇动，名之为尘。是我当时开悟，以摇动者，名为尘义。
　　赵州，一日扫地次，有僧问云：‘和尚是大善知识，为甚么扫地？’州曰：‘尘从外来。’僧曰：‘既是清净伽蓝，为甚么有尘？’州曰：‘又一点也。’赵州眼光，烁破四天下，辨客、尘义，析入秋毫。
　　佛言：如是！
　　此佛印可其说。佛意祗要陈那说出客、尘，主、空，谁动、谁静，令阿难闻已生信，识得眼中见性不动，身境与能缘识心，摇动而已。陈那分析，正合佛意，故印可之曰：‘如是’。
　　更有二义当知：一、此客尘之喻，有通、有别。别者，如陈那所析，以见惑分别不住，取喻如客，去之犹易，以思惑任运摇动，取喻如尘，拂之实难；通者，实则烦恼、所知二障，分别、俱生二惑，随境生灭，非真常性，皆为客义；以此二障二惑，而能染污妙明，扰乱性空，皆为尘义。
　　二、本科显见不动，以客、尘皆喻动义，主、空皆显不动义。佛问客、尘，即密答阿难，寂常心性之求。以客乃不住，喻身境识心；而主人自无所去，喻心性常住之义。以尘乃摇动，亦喻身境识心；而虚空寂然不动，喻心性澄寂之义。二辨定客尘竟。
　　辰三  正显不动  分二    巳初  对外境显不动    二  对内身显不动    今初
　　即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。
　　此佛以手为阿难之外境，以显见性之不动。因上文陈那分析客、尘，主、空，则动、静分明，要阿难即生灭之客、尘，荐取不动主、空之见性耳。故于众中，屈曲五轮指又成拳相，屈已复开，开已又屈，以表外境不住，引起阿难见性现前，令注意也。故问阿难：‘汝今何见？’在佛之意，还是要阿难，向能见处亲见天然不动之本体，而阿难乃据事直答：‘我见如来，百宝轮掌，众中开合。’佛手掌中有千辐轮相，故称轮掌。
　　佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。
　　佛告阿难者，因其不悟，故呼而告之曰。阿难：‘汝见我手，众中开合，为是我手，有开合耶？为是汝见，有开合耶？’此佛更向亲切处提醒，要阿难于外境与见性，主、客之义，定要分清。阿难言：世尊宝掌，在大众中，有开有合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。此因如来提醒之后，始觉佛手，开合如客，见性不动如主。
　　佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？
　　此佛见阿难所答，依稀似是，但未便儱侗放过，还须切实勘验始得。故即问云：谁动？谁静？要知动、静，较前开、合，更深一层。以开、合易辨，动、静难明，故问令答，且看当机，脚跟是否点地。 阿难见佛手开、合之时，佛手在阿难见性之中，不住如客，而阿难见性，无有开合如主，此动、静分明，阿难已经领悟，故承问谁动谁静，应声答云：佛手开合不住，动也，而我见性，本来不动。但用况显之词，初学稍觉难解。尚无有静者：非言见性不静也，盖静必因动而显，先曾动过，后乃不动，方可说静；见性从本以来，不曾动过，未动不须说静，故曰尚无有静相可得，谁为无住，犹言何处有动耶？无住二字即动也，正显即性，非惟离动，而且动、静双离，诚天然自性之本定，非由制伏摄念而成。凡欲求十方如来，得成菩提之定，决当以此见性，为因地心。佛但先显，不与明言，且待请修时，再与指出，必以根性为因心也。
　　佛言：如是。
　　阿难此时见解，陡然与前不同，已亲领见性不动之义，所分外境为动，见性不动，其理不谬，故佛印可之曰：‘如是’。当知此中，以一佛手，为一切外境之例，既佛手开、合，与见性无干，则凡一切万事万境，任其起灭纷飞，皆与见性无干矣。若人于动中，睹此不动之性，常恒不昧，自不至为境所夺矣！
　　此文双兼直、曲二指，如果如来但屈指开、合，不形审问，阿难即礼拜默领，不分动、静，何异教外别传之旨？因有问有答，故曰双兼直、曲二指。而宗门竖指、伸拳，发明于人者，多本如来舒拳屈指之意，令人自见自悟也。
　　昔俱胝和尚，初住庵时，有一尼名实际，到庵直入，更不下笠。持锡绕禅床三匝云：‘道得即下笠。’如是三问，俱胝无对，尼便去。俱胝曰：‘天势稍晚，且留一宿。’尼云：‘道得即宿。’胝又无对，尼便行。胝叹曰：‘我虽具丈夫之形，而无丈夫之气！’遂发愤要明此事，拟弃庵往诸方参学。其夜山神告曰：‘不须离此，明日有肉身菩萨至，为和尚说法。’次日天龙禅师到庵，胝乃迎礼，具陈前事，龙要胝作尼问。胝曰：‘道得即下笠！’天龙竖一指，俱胝忽然大悟。后来道风大振，凡有所问，只竖一指，至临终谓众曰：‘吾得天龙一指禅，直至于今用不尽。要会么？ ’竖起指头便脱去，倘向指头上会，则千错万错！若能了知竖指属动，见性不动，则可亲见主人翁矣！初对外境显不动竟。
　　巳二  对内身显不动
　　如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。
　　上科对外境，而分动、静尚疏；此科就内身，而分动、静则亲。以内身亲为自体，其兴见性，动、静难分。佛要令阿难，更于自身中，亲见不动之体，故从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，令其回首右盼；又放一光，在阿难左，令其回首左盼。故问阿难：汝头今日因何摇动？要阿难说出，观光动头，方可辨于见性之动、静耳。
　　阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？
　　上科阿难于外境见性，所分动、静，已蒙印可；此科佛欲就内身勘验头、见，谁动、谁静，看阿难能否于摇动身中，亲见不动真体。正脉云：世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动，今阿难因佛上文说破，见不属眼，已觉此见，离眼独立，湛然满前，自试头之摇，何干于见？是以直答：我头自动，而我见性，尚无有止静也，谁为摇动。即所谓而我见性，尚且无有静相可得，如何更有摇动？
　　头之与见，同在阿难当人分上，今于自身上，能分动、静，自然较胜从前认眼为见多矣！阿难此时，能于摇动身境之中，分出不动之见性，由闻上科，彼无眼者，非见全无，又既能瞩暗，见何亏损？已领见性脱根脱尘，离缘独立。又闻陈那解说，客、尘，主、空之义，复明常住不动之义，故一经如来勘验，能于动摇身境之中，说出不动之见性。细究阿难，此时解悟，虽经如来印可，实属从外入者，不是从内发出，佛但以所答不谬而许之。何以见得，阿难不是从内发出？观下科意请如来，显出身、心二者之中，发明何为虚妄生灭无常性，何为真实不生灭常住性，便知。
　　宗家多向根身，接引学人。昔无业禅师，初见马祖，问曰：‘三乘文学，粗穷其旨，尝闻禅门，即心是佛，实未能了！’祖曰：‘祗未了的心即是，更无别物。’业曰：‘如何是祖师西来，密传心印？’祖曰：‘大德正闹在，且去别时来。’业才出，祖召云：‘大德！’业回首，祖曰：‘是甚么？’业便领悟，乃礼拜。祖曰：‘这钝汉，礼拜作么？’
　　又五泄灵默禅师，远谒石头，便问：‘一言相契即住，不契即去。’石头据坐不答，泄便行。头随后召云：‘阇黎！’泄回首，头曰：‘从生至死，祗是这个，回头转脑作么？’泄于言下大悟，乃拗折拄杖，而栖止焉。且道无业、五泄二人，回头转脑，便尔悟去，较阿难相去几何？
　　佛言：如是。
　　眼中见性，湛然圆满，超然独立，不特与外境无干，而与内身亦不相干。又非但无有动相，并静相亦不可得，诚所谓这个见性，内脱根身，外遗世界，身、境两不相干，动、静二皆不属。若能亲见根中，不动摇之定体，即是奢摩他，微密观照，最初方便也。故佛复印可曰：‘如是’。三正显不动竟。
　　辰四  普责迷认  分三    巳初  取昔所悟客尘    二  令观现前主空    三  怪责自取流转    今初
　　于是如来，普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。
　　如来普告，意在令众咸知，客、尘、主、空之义。若复众生一句，上下当补足其意，于后四句，方易领会。乃曰：汝等已明客、尘之义者，则不必说；若复有众生，未解客、尘之义者，即当以摇动者，名之为尘，以不住者，名之为客，不独头之摇动是尘，凡一切动相，皆属尘义。又不独佛手开、合不住是客，凡一切不住，皆属客义，初取昔所悟客尘竟。
　　巳二  令观现前主空
　　汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。
　　此令众转观，恐其未解，常住不动，主、空之义者，故令就阿难身境验之。乃曰：汝等倘未解主、空之义，但观察阿难，头自摇动、尘也；见无所动，空也；又汝观我，手自开合，客也；阿难见无舒卷，主也。而客、尘；主、空之义，岂不历历分明；若悟主、空，自不被客、尘烦恼所误矣！二令观现前主空竟。
　　巳三  怪责自取流转
　　云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭？
　　云何是责、怪之词。承上客、尘，主、空之义，明如指掌；应当舍客、尘、动摇之身境，而取主、空不动之见性。云何汝等，仍以动者为实身，以动者为实境，犹故不舍客尘之身境，而取主、空之见性，反乃从始洎终，于身妄执为实我，于境妄执为我所，此属我执；又执身境，心外实有，不了万法唯心，此属法执。念念随我、法二执以生灭，岂不自误哉？念念即意识妄心；始、终二字，远则无始为始，今世为终；近则生为始，而死为终，二皆可通。
　　遗失真性，颠倒行事性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。
　　承上既已认妄，则必遗真。故曰遗失真性。颠倒者：认妄遗真，而真妄颠倒，此属惑；行事者：依颠倒之惑，而于妄身、妄境，妄生取舍，此属业。既经依惑起业，而于本具寂常之性，妙明真心，竟失其真，反认内四大妄身为我，外四大妄境为我所，是所谓认物为己已，随身口意，造种种业。轮回是中：即舍身受身，于妄身妄境之中，妄生缠缚，不得解脱，受生死苦。此依惑造业，依业受报，自作自受，实非天造地设，亦非人与，故曰：‘自取流转。’流是迁流，转是轮转，生死死生，循环不失，亦寓深警之意。此科以见性，离身、离境，凝然本不动摇，四义中是寂常义。二显见不动竟。
　　大佛顶首楞严经正文卷第一终
　　卯三  显见不灭  分四    辰初  会众作意请    二  启匿王出词别请    三  如来征显不灭    四  王等极为庆喜    今初
　　尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。
　　此文礼佛之前，乃经家所叙，愿闻之后，为会众意请。闻佛示诲，身心泰然者：前闻能推非心之斥，矍然惊怖！复闻离尘无体之验，默然自失，身心皆不自在。今者闻佛指示，盲人瞩暗，见性是心，训诲客尘、主、空，见性不动，了知见不属眼，性元不动，非同妄识之无体，故得身心泰然安舒自得貌。
　　念无始来者：抚今追昔，追念最初一念，无始无明，妄动以来，转如来藏，而为识藏，虽具识精元明，缘所遗者自缘不及非失似失，遗此本明，虽终日行，而不自觉，故曰失却本有真心。既已迷真，势必认妄，认内摇外奔，昏扰扰相，以为心性，故曰妄认缘尘，分别影事。能缘尘境，而起随念计度，二种分别，随尘起灭，如尘之影，故曰缘尘分别影事，即第六意识。
　　今日开悟：即悟向之能推之心，离尘无体为影事，今之能见之性，离根脱尘为真心，真妄分明。借喻以明，悲庆之意。前者认妄，如失乳儿，身命将绝，何等可悲？今获见性。如遇慈母，慧命可续，曷胜庆幸？是以合掌礼佛，谢前请后。
　　愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。
　　此乃意请。前既悟头动，见性不动，已于妄身中，悟明真性；复经如来印可，何以还要求佛，显出真妄虚实？因佛责遗失真性，颠倒行事，遂疑既具不动见性，何以复责遗失？故愿如来，向吾人身心之中，显出何者是虚妄，现前有生灭，何者是真实，现前不生灭。
　　二发明性：二即身、心二者。以不动见性之真心，不离动摇四大之色身，则身、心二者之中：一动一不动；一真一妄；一虚一实；一生灭一不生灭。求佛于身心二者之中，一一发挥证明，谁是虚妄生灭无常性，谁是真实不生灭常住性，令众决定取舍，以免遗失真性，颠倒行事也。初会众作念启请竟。

深深海底行

　辰二  匿王出词别请
　　时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、昆罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
　　此王自陈断见邪疑，求示真常正理。故起立白佛，叙昔未承佛教，不谙佛理，见迦旃延，此云剪发，姓也；名迦罗鸠驮，此云牛领，即外道六师之第五也。邪计一切众生，是自在天所作。 毗罗胝，此云不作，母名也。自名删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。今从母立称，曰毗罗胝子，即六师之第三也。邪计苦、乐等报，现在无因，未来无果，此二皆以断见为主。故咸言：‘此身死后断灭，无有后世，名为涅槃。’  梵语涅槃，虽有多译，乃以不生不灭为要义。今言死后断灭，身死性灭，名为涅槃，真邪说也！匿王先受此惑，今闻主、空寂常，见性不动之义，触起心疑。故云：‘我虽值遇于佛，现今犹有狐疑。’狐性多疑，人有疑者似之，故称狐疑。此方名教，亦言人死灵随气散，无复存者。又云：魂升于天，魄归于地，皆类断见，误人非浅。请研斯文，云何发挥，证知此心，不生灭地？此正别请。证知者：求佛举事发挥，现证令知也。佛遂就匿王生灭身中，显出不皱不变之见性即真心，证知此心，不生灭地。是向匿王自身发挥，令自验证而知，不至再生狐疑。又应会众意请，现前身中，何者是虚妄生灭无常性，何者是真实不生灭常住性，正是如来一点水墨，两处成龙也。
　　今此大众，诸有漏者：众中独指有漏者，以破除断见粗惑，似惟指界内凡夫，二乘有学，若辨见性真常，则三乘圣众，未明见性，真常之心，亦咸皆愿闻也。二匿王出词别请竟。
　　辰三  如来征显不灭  分二    巳初  显身有迁变    二  指见无生灭    己初分二    午初略彰变灭     二  详叙变灭    今初
　　佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。
　　此佛欲示，虚妄生灭无常身中，有个真实不生灭，常住心性，以应阿难匿王之求，先审其生灭，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗罗胝子，咸言此身，死后断灭。我且不问汝死后，但问汝生前；如孔子有言：未知生焉知死。故问汝此现在肉身，为是同于金刚世间最坚固之物常住世间，不朽坏耶？为复还是变坏耶？此处佛立二问，要匿王自己审答者，有二意：一、就王老相，易示迁变；二、显身无常，王者不免。
　　世尊我今此身，终从变灭者：匿王答佛，称呼世尊，佛问匿王，称呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，虽然存在，总属无常。终者，究竟义，从作归字解，究竟要归迁变坏灭。王因受断灭之教，惧其速灭，时时觉察，故此处以及下文，所答生灭之相，悉皆不谬。
　　佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？
　　世人身之现在，但知年往，不觉形迁。匿王迥超常情，未必无因，故问汝未曾灭，云何预知必灭耶？
　　世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观去声现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。
　　此略举变相，决知必灭。谓我此无常变坏之身，此二句先以标定：此身因属无常，故不得常住世间，虽然未灭，决知当灭。 我观下，即无常观。匿王虽受邪教，此篇所答，全是佛法。观字当是去声，乃智观，非眼观也。下数句，即是五阴中行阴，诸行无常，是生灭法。
　　我观现前，念念迁谢，新新不住：即谛观无常身中。念念迁谢者；后念生，前念则迁流代谢是灭义，再后念生，后念又复迁谢，念念如是。新新不住者：前念旧，后念新，再后念起，后念复旧；再后念乃新，新而又新，不得停住；此即刹那生灭，行阴之相。喻如香火成灰，灰落火新，少顷火复成灰，灰落而火又新，渐渐销磨殒灭，新新不住，殒亡不息止也，此一枝香，一定要灭尽。前五句是法，中三句是喻，后二句以法合喻，决定知此无常变坏之身，当归灭尽而后已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。应立量云：身是有法，无常为宗；因云：念念迁谢，新新不住故；同喻如香火，异喻如金刚。
　　佛言：如是！
　　因匿王说无常观，事理不谬，故佛印可其说，言：‘如是’。三支比量，全无犯过，如是者，言其极成也。匿王观察无常，竟观到刹那生灭，这种境界，凡夫不知，足证匿王为四地菩萨，助扬佛化而来，故未承诸佛诲敕，而能说此行阴微细之相。孔子昔在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’不知者以为说水，其知者，即知孔子说行阴，念念迁流不住也。初略彰变灭竟。
　　午二  详叙变灭  分三    未初  较量老少    二  详叙变状    三  总结必灭    今初
　　大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？
　　此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生龄年也已从衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已从随也；衰老；其容颜形貌，比较童子十五曰童，未巾冠也。之时，为何如？还是同耶？异耶？
　　世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？
　　佛问老少，王加长成，从少叙起。我昔孩孺，肤腠润泽者：始生曰孩儿，始行曰孺子；肤是身之皮肤，腠是身之文理，幼时滋润光泽也。年至长成：二三十岁，长大成人，精神健康，血气充满即气充血满；而今颓龄：即现时六十二岁，乃属颓败之年龄，迫近也于衰耄不必定局岁数，但以迫近，衰朽老耄也。，下二句，即释衰耄之相。形容颜色，枯稿憔悴，衰也；精采神气，昏暗晦昧，耄也。发白面皱，逮至也将不久：谓至此颓龄晚景，如日落西山，逮将不久于世，怎比壮年血气充盛即满也。亦旺也。之时？壮尚不可比，何况童耶？老年者，安可恬不知惧耶？初较量老少竟。
　　未二  详叙变状
　　佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？
　　此如来引说，问言大王，汝之形貌容颜，应当不是一旦顿朽，汝亦自觉否？
　　王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。
　　此下王答渐至。变化密移者：乃行阴迁变化理，密密推移，属幽隐妄想；凡夫心粗，当然莫辨，故曰：‘我诚真实也不觉’。庄生喻如夜壑负舟，彼谓造化密移，岂知行阴所迁。寒暑迁流，渐至于此者：寒来暑往，一年一度，迁变流转，渐渐至此，诚非顿朽。
　　何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。
　　何以故？征释渐至于此，非是顿朽。老少比较，人固易知，那知二十之年，已老十岁，三十又衰二十，于今六十二岁，反观五十之时，宛然强壮，此粗推也。
　　世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。
　　初四句牒前文。谓我见变化，密密迁移，虽然如此殂落，其间迁流变易，且限十年指前二十衰于十岁，三十又衰于二十也。。殂落者：尚书云：魂升于天，魄归于地，是谓殂落，乃死之别名，此同断灭之见。今者乃取变迁之义，殂者往也，谓壮色日销，同逝波之东去；落者下也，谓精神日损，如夕阳之西下。 若复下细推。令我微细思惟，其迁变岂独一纪、二纪；一纪十二年也，实在年年有变；岂唯年变？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直即何止也月化？兼又日日有迁，命光与时光共谢。若再沈其思虑，谛实观察，刹那刹那时之最短也，念念之间，不得停留暂住。《仁王经》云：‘一念中，具九十刹那；一刹那有九百生灭。’刹那生灭，非智莫觉。古有偈云：‘如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为害实不安。’此岂凡夫所能知耶？二详叙变状竟。
　　未三  总结必灭
　　故知我身，终从变灭。
　　因念念不得停住，故验知我身，究竟要归变灭，总属无常。佛引叙肉身迁谢之相，正欲王与会众，同明虚妄生灭，无常性也。初显身有迁变竟。
　　巳二  指见无生灭  分三    午初  征定许说    二  所见不变    三  能见不灭    今初
　　佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。
　　此征定生灭身中，有不生灭性，而许说也。佛见匿王，详叙行阴，颇觉入细，可示以不生灭性。故问之曰：大王！汝见变化，迁移改易，念念之间，不得停住，悟知汝身，必归灭尽；亦于念念刹那，生灭之时，汝知身中，还有不灭性耶？此正欲发挥证知，真实不生灭，常住之性。匿王合掌白佛：我实在不知，设若早知，岂受断灭之教。佛言汝既不知，我今指示汝，现前生灭身中之不生灭性。王前请求，云何证知，此心不生灭地？今佛许示不生灭性，正请许相应也。初征定许说竟。
　　午二  所见不变
　　大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。
　　此引叙观河。谒者参拜；耆婆天，此云长寿天。谒此天神，以求长寿也。
　　佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。
　　此欲彰所见之水无异，引显能见之性不变，文显易知。二所见不变竟。
　　午三  能见不灭
　　佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！
　　此科正显能见之性不变。先以皱变对显，其面必定皱于童年者，因此不是本来面目，故有皱变。故问今时观河，与昔童时观河之见，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十岁曰耄。王答不也，世尊！即无老少之变异。
　　此中有一疑问，必须解释。问：‘世有年老，精神健康，聪明不衰者，可说不变，多有老眼昏暗，如何可说不变？’答曰：‘自是眼暗，非关见性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，带著眼镜一看完全明白，如说见性有变，眼镜亦复无用，今一带眼镜则明，足验见性不变，自是眼昏，不是见性亦昏。如盲人眼根虽坏，见性无亏，眼镜但为助缘而已，实是性明，不是镜明。若定执镜明，未带眼上，何以不明？’

深深海底行

佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。
　　此因皱以分变与不变。而此见精性未曾皱。见精即第八识识精，性即元明之性；因在眼故曰见精，此见精之性，即本来面目，故无皱变。
　　变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。
　　此因变以分灭与不灭。匿王既因身之衰变，而预知身之必灭；何不因见之不变，而预知此见，死后必不灭乎？彼不变者，元无生灭：指见性，本来不生不灭。云何于中，受汝生死者：以见性既不与身同变，云何于汝身中，而同受生死耶？当知此身虽坏，真性常存。
　　而犹引彼末伽黎等四句，乃责留断见。未伽黎此云不见道，字也，拘赊黎是其母名子，其人谓众生罪垢，无因无缘，即外道六师之第二，皆以断灭为宗，故云都言此身，死后全灭。
　　能见不灭之文，既破匿王断灭之疑，巧答会众，意请诸义。此中面皱，见性不皱身心之真妄判然矣。，皱者为变，不皱非变身心之虚实攸分矣。，变者受灭，彼不变者，元无生灭身心生灭与不生灭发明矣。此即向生灭身中，指出不生灭性。分明证验，前匿王在身上观察，故恐断灭；今世尊在见上发挥，故无生灭。所谓：‘不离花下路，引入洞中天。’足见世尊说法之妙也！三如来征显不灭竟。
　　辰四  王等极为庆喜
　　王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！
　　一切凡夫外道，多执断见，匿王本为除凡夫断见之惑，故示同凡情而问。今闻死后不灭，已破断见，故以生信发解，知即是解，此信知，与前狐疑相照应，信知此身，死后不至断灭。舍生趣生者：谓舍此生之现阴身，而受中阴身，再趣他生，而得后阴身，此即第八识‘去后来先作主翁’依业受报也。王与他一类怀断见之机，断疑生信，闻法欢喜矣！
　　匿王本不求取真心，虽闻不变不灭，不以为喜；又匿王本不求出生死，虽闻受汝生死，不以为惊；惟闻不至全灭，显有后世，顿销断见之疑，故信解生喜，非余众无有信解欢喜也！权小闻说，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死；遂信生灭身中，元有不生灭性，解悟离识心外，别有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踊跃欢喜，得未曾有也！此科以见性不灭论，尽未来际，究竟常住不灭，是四义中常义。三显见不灭竟。
　　卯四  显见不失  分三    辰初  阿难因悟反疑前语    二  如来发明因倒说失    三    深责迷倒结合前喻    今初
　　阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊！名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。
　　此科显见不失，与上科显见不灭，俱属常义。上科显尽未来际，究竟常住不灭；此科显从无始来，虽然颠倒不失。阿难前问答客、尘之义，以身境有动，如客如尘，见性不动，如主如空，佛已印可，复普告大众，当以不住者，名之为客，摇动者名之为尘，后乃斥责遗失真性，颠倒行事。适闻上科佛云：彼不变者，元无生灭，与不动之见性，丝毫不异，遂起疑问，谓若此见闻，必不生灭，即上文彼不变者，元无生灭；此起疑之端也。
　　云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？此正所疑。阿难因后疑前，以为性有生灭，可说遗失，既是见性不灭不动，以何因缘，佛责遗失？但我等二障所缠，如染尘垢，愿佛兴大慈悲云，而降甘露雨，洗涤我之尘垢。故佛下文答意，以因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也，可见非真遗失。本科全示，非失说失，失本不失之相。初阿难因悟反疑前语竟。
　　辰二  如来发明因倒说失  分二    巳初  即臂倒无失为喻    二  以心倒无失合喻  巳初分三    午初  定臂之倒相    二  定臂之正相    三  明颠倒非失    今初
　　即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手此云印手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。
　　此即臂之正倒以喻不失，以显心之正倒，亦复不失。诸佛众生，真性平等，在圣不增，在凡不减，减尚不减，岂有失耶？祗因颠倒，则非失说失耳。佛以心之正倒不失难知，故借臂之正倒易见，令其触类旁通，遂即垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，示阿难言；汝见我手，为正为倒？当机因常遭如来当头棒喝，不敢以己意自答，乃引世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？犹言不知何者谓之正，何者谓之倒。初定臂之倒相竟。
　　午二  定臂之正相
　　佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。
　　佛紧就其语而追之曰：若世间人，既以此为倒，即世间人，又将以何为正？阿难至此，不得不言，如来竖臂，以兜罗绵手，上指虚空，则名为正。二定臂之正相竟。
　　午三  明颠倒非
　　失佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！
　　良以手臂，本无正倒之相，但阿难随顺世间，谓如来竖臂，则名为正。佛即竖臂，告阿难言，若此颠倒；此句即告以颠倒之名，下句乃指其颠倒之义；但是将下垂之首，换作上竖之尾，首尾相换而已。纵说上竖为正，臂亦无增；下垂为倒，臂亦不失。诸世间人，不了手臂本无一定正倒，一迷也；定要执著下垂为倒，上竖为正，即是加一倍迷执之瞻视，即下结文，所谓迷中倍人。瞻视二字，与上汝今见我，母陀罗手，见字相照应。瞻为仰瞻，则看上竖之首；视为俯视，则看下垂之尾。但加一倍看法，无论说正说倒，皆不离此臂，虽说倒时，臂本不失。初臂倒无失为喻竟。
　　巳二  以心倒无失合喻  分三    午初  标名合定    二  身无正倒    三  正倒从心今初
　　则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。
　　此以法合喻，举生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂为倒，手臂上竖为正。无论倒正，皆不离此臂，由是即喻观法，则知汝阿难之身，与诸助语词如来清净法身此是离垢清净，比类发明者：即生身佛身，比例形显，自可发明，如来之身，名正遍知身；了知心包万法，为正知，万法唯心为遍知；如手上竖为正。汝等之身，执心在身内，执法居心外，号性颠倒身；如手下垂为倒。此文不必在手臂上竖下垂，争正争倒。阿难说，世人以此下垂为倒，上竖为正，佛即顺彼之说，但取臂之虽倒不失，喻明心之虽迷不失也。
　　当知真心，本无迷悟，但为生佛迷悟所依，悟时名正遍知，虽悟亦无所得；迷时号性颠倒，虽迷亦本不失，不过多一分迷执而已。如手臂本无正倒，而为正倒所依，上竖说正，臂无所增；下垂说倒，臂亦无失，亦不过多一倍瞻视而已。初标名合定竟。
　　午二  身无正倒
　　随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。
　　此佛明知身无正倒之相，故问阿难，令其观察。以手之颠倒，人所易知；心之颠倒，人皆莫解，若能观察，恍然自悟，则不至遗失真性耳。故曰：随汝谛审观察，汝此色身，与佛法身比较，汝身称颠倒者，既有名字，定有相状，何处号为颠倒？正要阿难循名核实，谛观身上何处，号为颠倒之相，分明指出。 于时阿难，与诸大众，被此一问，恰似木偶，不能开口，瞪瞢瞻佛。瞪、双目直视，瞢、昏闷不了，瞻仰于佛，目睛不瞬动也，不知身心，颠倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深义趣，所以不知。一、颠倒名虽在身，义乃从心：由心起颠倒，故于身上，不知颠倒相之所在；二、其相更不在心，义乃在执：由迷真起执，号为颠倒，而心实不依之真成颠倒，故于心上，亦不知颠倒相之所在。三、非可相见，祗可义求：因迷执而说颠倒，迷执亦非有相之物，岂能指其相之所在耶？故曰：不知身心，颠倒所在。二身无正倒竟。
　　午三  正倒从心  分三    未初  标如来慈悲告众    二  引昔教以明正相    三  责遗认以明正相    今初
　　佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：
　　佛兴慈悲：兴者发也；慈能与乐，悲能拔苦；不待请问，运无缘慈，与以正遍知乐，运同体悲，拔其性颠倒苦。哀愍者：因见阿难大众，不知身心颠倒所在，以目直视如来，昏瞢不了，实堪哀愍！海潮音，应不失时。阿难大众，殷殷待教，故不失其时，而遍告同会也。初标如来慈悲告众竟。
　　未二  引昔教以明正相
　　诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。
　　佛引常说之教，以明正遍知义。此大乘了义，是佛常说，亦各随机解。如一切唯心造，凡小解为业造，权教解为识造，圆顿之机，直了真心所现，真所谓‘佛以一音演说法，众生随类各得解’。今约深义，重明昔教。 色心诸缘，及心所使四句，明万法唯心所现。色即十一色法，心即八识心王。诸缘者：生心有四缘，谓亲因缘、增上缘、等无间缘，亦名次第缘，所缘缘；色法只有前二缘，不须后二缘故。及心所使者，即五十一心所法：遍行五法，别境五法，善十一法，根本烦恼六法，随烦恼二十法，不定四法。此五十一法，随心王所驱使；故名心所使。  五十一心所法，八识所具多寡不同，第八识唯具五遍行心所；第七识具遍行五法，别境慧、根本四法贪、痴、我见、慢；大随烦恼八法，共十八心所；第六识，力用最强，具足五十一心所；前五识具遍行，别境各五法，善法十一，根本烦恼前三，中随二法，大随八法，共三十四心所。诸所缘法者：即二十四种不相应法，因不与心王、心所、色法无为法相应，乃色心分位假立之法。  得及命根众同分，异生性与无想定，灭尽定及无想报，名身句身并文身，生住老无常流转，定异相应并势速，次第时方及与数，和合性不和合性。  二十四种不相应是识所缘，及六种无为是智所缘，此中即百法五位，广如唯识百法论说。以上百法，即统一切法，惟是真心所现，真心如镜，诸法如镜中像而已。此文重一现字，见万法即心也。
　　汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。
　　此明万法常在心中。汝身指阿难根身；汝心指阿难识心，其余诸法，俱摄在皆字之中。此如来直指阿难现前身心，以明诸法所依本体。寂照不二，耀古腾今，曰妙明；性无妄染，纯一无杂，曰真精；不变随缘，随缘不变，不可思议，曰妙心；中即妙心之中，妙心为能现，诸法为所现，即阿难之身心，亦为妙心中所现之物。
　　此二段文中，有二种疑问，须加辨明：一、问：‘诸所缘法，唯心所现，真如无为，亦在其中，何以真如亦为所现耶？’答：‘本经乃圆实大教，是绝待，非对待也，以彼真如无为，是对有为而立，如下文云：“言妄显诸真，妄真同二妄”故也。’又问：‘前显见性黎耶体，是为能现，今汝身汝心，皆是妙心所现之物，则此心外，另有真心耶？’答：‘七转识，但为所现，真心独为能现，而黎耶通于能所，对纯真之心，则降为所现，对七转识，则升为能现，与真心非一非异。故本经云：“真非真恐迷，我常不开演。”若悟上文，心包万法，万法唯心之旨，则为正真知，而非性颠倒矣！’二引昔教以明正相竟。
　　未三  责遗认以明正相  分三    申初  怪责遗真认妄    二  法说认遗之相    三  喻说遗认之相   今初
　　云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
　　此责遗真认妄。前阿难问：‘若此见闻，必不生灭，云何名我等辈，遗失真性？’其意不知以何因缘，说为遗失，此科即其因缘也。由颠倒而说失，非失似失，虽不失而颠倒无倒为倒，故责曰：云何汝等，遗失云云。 本妙者：本来自妙，不假修为，非谓他法妙，即谓心性，本来自妙也。心性单举，体用自应双兼，今心性对举，体用不分而分，自其本觉而言谓之心，自其本寂而言谓之性。  圆妙明心者：圆即本觉照用，圆融朗彻，乃从妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。  宝明妙性者：宝即本性寂体，清净坚实，乃即明而妙，照而常寂，此体妙也；如摩尼珠之体。此心性，全体大用，原是自己本有家珍，如何遗失？
　　认悟中迷：此即遗失真性所以。认字即属颠倒执情，不当认而认也。悟者悟万法唯心，心包万法；迷者迷法皆心外，心在身中。众生应当反迷归悟，云何竟认悟中一点迷情，为己心性？此即是颠倒，即为遗失真性，一迷也；若更执所认迷情，以为真心极量，此即属认物为己，迷上加迷，倍迷也，即是颠倒之中，更加一倍颠倒也。
　　心之悟迷，与臂之正倒对论，其理易明。心本无悟迷，而说悟迷，如手本无正倒，而分正倒。其病皆在执之一字，执情若化，则为正遍知，执情不化，则为性颠倒。手之正倒，不离一臂，人之悟迷，不出一心，见虽迷执颠倒，而真心实不曾依之，而果成颠倒；如人迷东为西，东实不转为西，但一迷情妄执，东西颠倒，乃是不颠倒中，妄计颠倒，故曰认悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：‘昔本无迷，似有迷觉’也。初怪责遗真认妄竟。
　　申二  法说认遗之相

深深海底行

晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。
　　妙明明妙之心性，本无迷、悟、世界、身、心等相，云何遗失本妙心性，而起迷认？乃由最初一念妄动，迷性明故，而成无明，故曰晦昧即无明也。由此无明，将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空，故云为空，是为业相，此则从真起妄，即经云：‘迷妄有虚空’也。 空晦暗中，结暗为色者：于此顽空，晦昧暗中，复依无明之力，转本有之智光，为能见之妄见，是为转相；于空晦暗中，欲有所见，而业相本无可见，瞪以发劳，故结暗境，而成四大之色，变起山河大地世界，依报外色，故曰结暗为色，是为现相，即经云：‘依空立世界，想澄成国土’也。合业、转、现三相，为三细，即阿赖耶识。以上色空等法，迷者误认虚空世界，心外实有。
　　色杂妄想，想相为身。
　　色，即结暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。复由妄心，抟取少分四大妄色，色心相杂，变起众生，正报内色，故曰：‘想相为身’。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蕴具备，而为五蕴之众生，即经云：‘知觉乃众生’也。迷者误认四大假合之身，为自身相。
　　聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。
　　聚缘者，圆觉云：‘妄有缘气，于中积聚。’积聚能缘气分，于妄身中，内缘五尘落卸影子，计度分别，摇动不休此即独头意识，内缘法尘之境。；外缘五尘诸境之法，明了分别，奔逸不已此即五俱意识，外缘五尘之境。，趣向外境，奔驰纵逸 ，故曰：‘趣外奔逸’。聚缘内摇故昏，趣外奔逸故扰，即此昏迷，扰攘之相。迷者不知，原是无明，展转粗动之相，由无明不觉生三细，境界为缘，再起四粗，误认妄识缘尘分别，为自心相。合色杂妄想，想相为身，即《圆觉经》所云：‘妄认四大，为自身相；六尘缘影，为自心相。’此即认物为己，颠倒之相。
　　一迷为心，决定惑为色身之内。
　　自晦昧为空，从真起妄，悉皆认妄，已成颠倒，此处正属颠倒之中，更加颠倒。既一迷积聚缘气，以为自心，决定迷惑，心在色身之内，万法皆在心外，与正遍知见，敌对相反，以上皆认妄之相。
　　不知身色，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物。
　　不知，即迷执心在身内，并不知真心广大周遍，包含万象。即阿难内之色身四大之色法，和合所成。。外洎及也山河，虚空大地之世界，咸皆也是妙明真心中，所现之物。此乃遗真之相。若知心包万法，法在心中，则成正遍知矣！因不知故，认物为己，乃成性颠倒也。二法说认遗之相竟。
　　申三  喻说遗认之相
　　譬如澄清，百千大海，弃之，惟认一浮沤体。
　　以下设喻。澄清百千大海，譬如包罗虚空大地之广大真心，反遗弃之，此喻遗真也；惟认一浮沤体，惟独认海中一沤之体，譬如惟认悟中一点迷情，似在色身之内，此喻认妄也。
　　目为全潮，穷尽瀛渤。
　　此喻执妄为真。喻中惟认一沤，即目为全海之潮，穷尽大瀛、小渤；法中认妄识为真心，执妄识穷尽真心极量。三喻说遗认之相竟。并前二如来发明因倒说失竟。
　　辰三  迷倒结合前喻
　　汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！
　　上喻中弃海认沤，一迷也；目沤为海，乃是迷中倍迷之人。合法中遗广大之妙心，认缘影之妄心，一迷也；执此妄心即是真心全体，讵非加一倍之迷耶？如我垂手一样，不知手臂本无正倒，一迷也；今定执上竖为正，下垂为倒，亦迷中倍迷之人，故曰等无差别。
　　又不知真心本无迷悟，一迷也；反认悟中迷，亦迷中倍迷之人。心虽迷倒而不失，犹臂之虽倒而不失，等无差别也。 前云遗失真性，正由颠倒，则非遗似遗，日用不知，则无失说失，怀珠乞丐，枉受困穷，名可怜愍！果能于此悟明，虽颠倒而不失，则不负本有；虽不失而颠倒，则不废修证，庶性修无碍矣。此科以真性不失而论，从无始来，虽然颠倒不失，亦四义中常义。以如来尽心吐露，可谓澈法底源，惜当机未能直下承当，似极显见性，妙明周圆之义。四显见不失竟。
楞严经讲义第三卷

深深海底行

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
第四卷
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛宏悟述
受法弟子明旸日新敬校
　　卯五  显见无还  分四    辰初  阿难求决取舍    二  如来力为破显    三  承前判决取舍    四  结叹自述沦溺    今初
　　阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。
　　上科如来，尽心吐露，极显真心，可惜阿难未能领悟，而反起疑，故向佛求决取舍。悲救深诲者：承佛悲怜愍念，救拔性颠倒苦，深加训诲，而与正遍知乐。感伤真心不失，颠倒受沦，故致垂泣矣！ 我虽承佛如是妙音：如是指法之词，即指上三科妙音，乃指说法微妙音声；佛音具足众妙，乃总赞之曰：‘妙音’。悟妙明心：即指领悟上三科，所显见性。阿难前求发妙明心，佛向阿难眼中指出，显见性即是妙明心，阿难领悟不动、不灭、不失之见性。元所圆满：指不失科中，包括虚空曰圆，周遍万法曰满，所显广大圆满之义；常指不灭科中，真常不灭之义；住舍不动科中安住不动之义。此述闻法虽悟本心，下乃归功意识。
　　而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，
　　而字转语词，悟佛法音，是犹但领其文，未谙其旨，观下未敢认取可知。阿难以闻解之功，全归重于听法缘心，故曰现以用也缘心，缘心即第六意识，缘虑分别之心，而能闻法领悟，有大功能。允所瞻仰者：允诚义，谓此缘心，是诚我所瞻依仰慕，而不能舍者，若舍此心，凭谁闻法领悟耶？
　　徒获此心，未敢认为本元心地。
　　此心，即妙明心。众生日用施为，一一无非承其恩力，咸皆迷而不知，故归功于缘心，阿难亦复如是，故曰：‘徒获此心’。获者得也，其意徒得此心，而未敢认为本来圆满，元来无失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢认也。
　　倘若认此，则必舍彼，却后将何承领佛法？纵不惜缘心，而独不重佛法乎？所以踌躇莫决。观此阿难则真妄双迷。倘无根性真心，岂能闻法？闻既不闻，则分别缘虑之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；闻法领悟之心，离尘即无分别，尘有则生，尘无则灭，完全无体，不过妄有缘虑分别，执认不舍，此迷妄也。既是真妄双迷，何得称悟？直至三卷末，获本妙心，常住不灭，方敢认取此心，方是真悟。
　　愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
　　圆音：即佛最胜口轮‘但以一音演说法，众生随类各得解’，圆音，即是一音。佛之音声，圆满普被，诸方异类，闻之皆同本音，一音具足一切音，故称圆音；一切音不出一音，故曰一音。佛音为众生作增上缘，随根差别，现众多声，犹如一雨所润，草木大小，随根受益，有缘隔远，如在一堂。
　　疑根者：谓致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之于心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即缘心、真心，谁取、谁舍，莫衷一是，如人惑于歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可归无上道，无上道，即不生不灭之果觉，须识不生灭之因心，庶可圆成矣！初阿难求决取舍竟。
　　辰二  如来力为破显  分二    巳初  破缘心有还    二  显见性无还    巳初分三    午初破所缘之法    二  破能缘之心    三  指各有所还    今初
　　佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
　　上科阿难求决取舍，此科如来力为破显。破者破妄缘心也，显者显真见性也，此欲破缘心有还，先破所缘之法现说法音。阿难不舍缘心，为重于法，若破所缘非真，而能缘自舍矣。
　　汝等尚以缘心听法，谓以能缘之心，听我所说法音。则此法亦成所缘之尘，非得法性真理。以法音但是能诠，真理方是所诠，真理即众生之心，听法能悟真理，方不负我所说，故下喻说，听法自应观心。
　　如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。
　　上人字喻说教人；下二人字皆喻听教人；指喻佛之声教；月喻听教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音声，而作佛事，说出声教，直指人心，告示听教之人。彼听教人，因教自当观心，犹因指自当看月也。若听教悟心，则因指见月矣！
　　若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。
　　此喻执教迷心。若复观指，以为是月之体，此人岂惟独也亡失月轮不能见，亦亡其所谓指也。何以故是征，下二句是释。即以所标之指，认为明月故；法合当云：若复执教为心，此听教人，岂惟不达真心，亦且不知教意，何以故？即以所缘声教，为真心故。
　　岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。
　　明暗二字，喻中易知，法中难解。喻中不但亡指，并不识明暗。何以故句征，下释不识明暗之义。即以指体之暗性，认为月光之明性，自是明暗二性双迷，无所了知故。 法中教合指喻，心合月喻。教以声名句文为体，无觉照之用，合暗喻；心以灵知不昧为性，有觉照之用，合明喻；学人不解依教观心，但认声教为真心，岂独迷心，亦迷其教。何以故？以所说教，认为真心故。又不但迷教，亦复不达有觉照，无觉照之用。何以故？即以声、名、句、文，无觉照之教体，为灵知不昧，有觉照之心性，觉与不觉，二者无所了别故。谓汝以缘心听法，则我所说之法，亦成缘尘，汝则迷失法性，何异执指为月，不识明暗之人？故曰：‘汝亦如是’。初破所缘之法竟。
　　午二  破能缘之心
　　若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。
　　此正拔不舍缘心之疑根。分别：指听法缘心；法音：即所听声教。上科先破所缘之法，此科乃破能缘之心。谓汝虽不以所分别声教为心，若以能分别法音，为汝真心者，此心自应离却所分别法音，有能分别自性，方许为真。此暂纵，下即夺，先喻说，后法合。 此喻能缘心，离尘无性，譬如行客，寄宿旅亭，不过暂时止住便去，终不常住，而掌管也亭人，是为亭主，则无所去。
　　此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？
　　此以法合。亦复如是者：能缘心不住，缘境之时，暂缘便去，终不久缘，故喻如客。若真是汝心，则如亭主常住，并无所去；云何离却所分别声，无有能分别之自性？此破意识缘声之心也。
　　斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。
　　此下广示有还。故云：斯则岂独缘声分别之心，离声无性；即能分别我三十二相之容貌，亦是相有则生，相无则灭，离诸所分别之色相，亦无能分别之自性。
　　如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。
　　如是二字，指上缘声色二尘，离尘无分别性。乃至二字，超略中间香、味、触、尘，井法处所摄，半分生尘，而分别之性，亦复都无。此是六
　　识不缘六尘境界，五俱意亦皆不行，如是则能分别心，与所分别境，悉皆寂然。故曰：‘都无’。唯留独头意识，缘法处半分灭尘，因法尘有生灭之分故。 非色非空：即内守幽闲，法处灭尘境界，已离六尘粗相，故非色；犹有寂静细境，故非空。参禅之士，到此境界，难免被他所误。又非同色界四禅天定，故非色；非同空处空无边处天定，故非空。如八定后三定，所缘境界相似。不但随尘起灭之见闻，缘心不行，即嗅、尝、觉、知，亦复不起，此处犹非真心，切勿错认。
　　拘舍离等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍离子，六师之一，等余外道。昧为冥谛者：昧即迷昧，不知此境非真，执为冥初主谛。智论云：‘外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知’。谓为冥初；从此觉知初立，故名主谛，亦云世性，谓世间众生，由冥初而有此性，即世间本性也。 离诸法缘，无分别性者：《正脉》云：‘纵使心之分别都无，亦但离于粗分别耳，微细流注，固所未觉；纵使境之色空都尽，亦但离于粗境耳，灭尘影事，固不能离。若离诸法尘，半分灭尘之缘，即无分别之性，与上之离声、色，而无性者，同一例也。’二破能缘之心竟。
　　午三  指各有所还
　　则汝心性，各有所还，云何为主？
　　此心性，非圆妙明心，宝明妙性，即缘尘分别之心性，亦即上文所谓昏扰扰相，以为心性，乃随尘生灭，各有所还。分别声者，从声尘来，还之于声；乃至分别冥谛者，从冥谛来，还之冥谛。如人影相似，从何人来，还随何人而去。有来有去，但是暂住之客，不是常住主人，故曰：‘云何为主’。初破缘心有还竟。
　　巳二  显见性无还  分二    午初  阿难求示无还    二  如来详与显示    今初
　　阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元本也心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
　　此当机闻说缘心有还，而求示无还也。还者归还，如世间之物，从谁借来，还之于谁。若是自己之物，则无可还，故问曰：若我能缘心性，如来现说，各有所还，而如来所说妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍，为我宣说。初阿难求示无还竟。
　　午二  如来详与显示  分四    未初  指喻见精切真    二  许示无还之旨    三  备彰八相皆还    四  独显见性无还    今初
　　佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
　　佛欲示无还之旨，先明见性，切近真心，且就阿难日用之见，分明指示，故曰：且汝现前见我之时，此见即是八识精明之体，元者本也；故出其名曰：见精明元。即二根本中真本，识精元明是也。体即第八识见分，映在六根门头：在眼曰见精。在耳曰闻精；在鼻曰嗅精；在舌曰尝精；在身曰觉精；在意曰知精，本具精明之体，而有了境之用，但体受妄熏，而有二种颠倒，见妄未除，精明尚欠于妙，故曰：‘虽非妙精明心’。虽非二字暂抑之。
　　而喻中，随即扬其切近于真，如捏目所见之第二月，虽非真月，而与真月原无别体，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，与真月有虚实之殊，天渊之隔。以第一月，喻纯真无妄之妙精明心；第二月喻见精明元；水中月影，喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识，取此见精，为本修因也。
　　问：‘阿难求索真心，佛何不指与纯真无妄之心，而乃指此带妄之见精耶？’答：‘纯真之心，唯佛独证，等觉菩萨，犹有一分无明未破，真尚未纯，而况位居凡、小，离此凭何指示乎？譬如指矿说金，求金之人，若舍于矿，岂有真金可求？十番正示，二见翻显，如销矿成金，其金一纯，则光明焕发矣！从上诸祖，皆本佛意，多于六根门头，接引学人，竖臂擎拳，一棒一喝，无非欲令学人，亲向自身中，识取本来面目。慎勿因此有虽非妙精明句，遂疑见精，以为全妄，不敢认取也。’初指喻见精切真竟。
　　未二  许示无还之旨
　　汝应谛听！今当示汝，无所还地：
　　首句诫听，下乃许示。无所还地者：即本元妙明心地；前阿难所云：‘悟妙明心，元所圆满，常住心地。’既圆满，则无来无去，常住不动，安有所还？是为无所还地。二许示无还之旨竟。
　　未三  备彰八相皆还
　　阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性，郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。
　　此欲示无还之见，先列可还之相。佛意非有可还之相，莫显无还之见，故先列可还，共有八相四对：明、暗；通、塞；同、异；清、浊也。各有体相，如日轮是体，明曜是相，乃至澄霁是体，清净是相。其中惟六七体相颠倒，观还处自知。 大讲堂户牖洞然大开，内外通达，东方日轮升天，则全讲堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月谓一月之中，有分白月、黑月，白月则光，黑月便暗，因云雾晦冥掩蔽于空，则复现昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处，则见通相；墙宇之间，四围曰墙，四檐曰宇，内外彼此不通，则复观壅塞之相；此通、塞一对。分别之处：指眼前所分别之境，处即境也，如山、地、林、泉等处。则复见缘：缘即尘缘差别，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，则复见差别之相；顽虚之中，遍是空性，应是空性之中，遍是顽虚，空性广大，同是冥顽无知，故曰遍是顽虚之相；此同、异一对。郁垺之象，则纡昏尘，应是昏尘之象，则纡郁垺，象即境象；纡环绕也；地气屯聚曰郁；灰沙飞扬曰垺。昏尘境象，则纡绕郁垺之相；澄霁敛收也氛：雨后天晴为澄霁，所有尘氛，悉皆收敛，万里苍苍，一色清净，故又观清净之相；此清、浊一对也。此八相，皆为见精所对之境，下明各有所还，对显见精无还，离尘别有全性，异前缘心，离尘无体也。
　　此大讲堂，喻妙明元心，不动不变之体，为大总相法门；八相，喻心体随缘，现一切别相。总言之，随迷、悟二缘，而现染、净诸相。明喻智慧，善能照了；暗喻无明，昏于长夜；通喻六根通达，触处洞然；壅喻二执障蔽，头头是碍；差别之缘，喻善恶；顽虚之状，喻无记；郁垺喻昏迷之性；清净喻澄湛之心；正显种种幻化，皆生当人妙明元心，此心不拒诸相发挥，能为诸相所依，若讲堂然，人人皆有此大讲堂，试深思之！ 昔报慈文遂禅师，尝究《首楞严》，谒于法眼，述己所业，深符经旨。眼曰：‘《楞严》岂不是有八还义？’遂曰：‘是’。眼曰：‘明还甚么？’遂曰：‘明还日轮。’眼又曰：‘日还甚么？’遂懵然无对，自此服膺请益。是可知主中主，故非注疏所及。端师子颂曰：‘八还之教垂来久，自古宗师各分剖，直饶还得不还时，也是虾跳不出斗’。

深深海底行

阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。
　　能见是一，所见不一之相，咸在一见之中，故曰咸看此诸变化相。相以变化称者，自无而有，谓之变，虽有若无，谓之化，显其不实也。吾今各还本所因处：以上八相，各有所因，本因何处而来，还之何处。
　　云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。
　　上科云：诸相各有本因；此科征释本因，谓明相当还日轮，以日是明相本因，以是之故，还之于日。
　　暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁垺还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。
　　此中顽虚还空，郁垺还尘，足证前之体相颠倒，其余例上可知。 以此八相类推，则诸世间，一切眼家所对之色尘，皆有可还，不出斯类。三备彰八相皆还竟。
　　未四  独显见性无还
　　汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。
　　此正显见性无还，乃为真主人。谓汝能见八种之相，此见之精，即是妙明真性，无来无去，不生不灭，当欲从谁以俱还乎？谁字，即八相中随举那一相。何以故起，是征释。设若见精还于明相，已随明相而去，则不明时，应无复见暗？汝今不然，虽明去暗来，通去塞来，异灭同生，浊灭清生，所见之相，任从种种，千差万别，而能见之性，湛然盈满，如明镜当台，有物斯鉴，明来见明，乃至清来见清，昭然不昧，凝然不动，无差无别，无往无还。本科独显见性无还竟。并前二如来力为破显竟。
　　辰三  承前判决取舍
　　诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？
　　首句，近指八相，远指六识。八相从缘而有，还之于缘，缘有则有，缘无则无；六识因尘而有，还之于尘，尘生则生，尘灭则灭，皆有可还，自然非汝常住不迁之真性，汝当决定弃舍，而不须执吝矣。云何汝先说，现以用也缘心，允所瞻仰，而犹恋恋不舍！今此见精明性，明来见明，暗来见暗，不由汝以可还者，自然属汝自己，非汝之真性，而是谁耶？汝当决定认取，而不可犹豫也。云何汝先言，未敢认为本元心地，而起爱妄疑真之心，今闻如是破显，其疑根当可自拔矣。三承前判决取舍竟。
　　辰四  结叹自述沦溺
　　则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！
　　则知二字，承上无还而言，则知汝之见性真心，虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净，此三义本来现具根中，即生灭门中之本觉心。众生日用，不离这个，不为诸相所迁，非同缘心之离尘无体，故曰：‘本妙’；不为诸相所蔽，非同缘心之昏扰为性，故曰：‘本明’；不为诸相所染，非同缘心之分别爱著，故曰：‘本净’。迷闷者：执吝缘心，无智自解，具足本末不觉，由是丧失本妙明净之觉心，此非失似失也。法身流转于五道，枉受沦溺，于生死苦海之中，常被漂流沉溺，如怀珠乞丐，珠本不失，枉受贫穷，为可怜愍者。此科以见性无还而论，无往无还，挺物表而常住，亦四义中常义。五显见无还竟。
　　卯六  显见不杂  分二    辰初  阿难以物见混杂疑自性    二  如来以物见分明显自性    今初
　　阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？
　　阿难虽闻见精无还，而领之未的，故言我虽识此见性无还，是虽知见性，不与诸相以俱还，云何分辨，可以得知是我真性，而不属于物也？观虽识二字阿难以见性，昭昭灵灵，盈满目前，物、见混杂，仍是有疑莫决，不敢认见为心，故佛即以物、见分明显自性也。初阿难以物、见混杂疑自性竟。
　　辰二  如来以物见分明显自性  分四    巳初  标定能所    二  就中拣择    三  物见分明    四  责疑自性    今初
　　佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。
　　上科，当机疑物、见混杂，此科佛欲显物、见不杂，故先须列出，如何是能见之性，如何是所见之物，然后就中拣择，自然见是见，物是物，分明不杂。此先列能见，有声闻见、菩萨见、佛见、凡夫见，故呼当机而告之曰：吾今问汝，汝现今未得四果无漏，清净慧眼，乃承佛神力加被，乃能见于初禅，得无遮障留碍；而阿那律，具足云阿那律陀，弥陀经云：阿冕楼陀、此云无贫，亦云不灭。因昔日以稗饭，施供辟支佛，所以受福不灭，于九十一劫中，天上人间不受贫穷果报。过去劫中为农夫，远种山田，无暇回家吃饭，带饭而食。山中有一道人修行巳证辟支佛果，七日下山化缘一次，是年饥荒，米粮昂贵，一日下山募化，连化七家，竟无一家施供，空钵而回。该农夫见而问之曰‘大师今日乞食得否？’答曰：‘无人布施’。农夫闻言，心中动念：此大师七日化一次，每次化七家，无论多少，下七再化，今空钵而回，岂不是要饿七日？自愧无可供养，乃以所带稗饭一包，布施供养，辟支佛接而受之，乃为咒愿曰：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐。’愿毕而去，十分感激！后农夫持刀割草，草中跳出一兔，其色纯黄，遂跳至农夫背上，伏而不动。农夫惊怪，奔回急唤其妻捉之，乃一金兔，自此无贫，九十一劫，受福不灭，故以名焉，此过去因缘也。
　　阿那律是佛堂弟，因听法之时，常好睡眠，被佛诃云：‘咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’遂生惭愧，发大精进，七日不寐，失其双目。佛愍而教之，授以乐见照明，金刚三昧，遂得半头天眼，而证圆通，自述‘我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。’《维摩诘经》阿那律答严净梵王亦云：‘吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。’今言阎浮提者，以大千世界，有万亿阎浮提，举别显总也。故《华严》云：‘一切阎浮提，皆言佛在中’者是矣。有云：此阎浮提三字。与下科此见周圆。遍娑婆国三字对换。则两皆不讹。此应见娑婆国，下科居日月宫，应只见阎浮提，此理不错。据愚见不必更换，两处但加字可也，此加万亿，或一切二字，于阎浮提之上，下科娑婆国下，加一四天下，南阎浮提即可。庵摩罗果，桃柰相似，生熟难分，此方所无，故不翻。上二是声闻见。
　　诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。
　　前二句菩萨见，中四句佛见，后二句凡夫见。百千界者：初地菩萨见百界二地见千界，乃至十地见无量世界。 十方如来，见无限量，故曰：‘一穷尽微尘’，喻其多不可数也。国土皆称清净者：佛眼等观，见秽同净，无所不瞻，即佛见周圆也。以上圣见，下为凡见。
　　众生洞视，不过分寸：作三意释之：一、对胜显劣：谓众生洞明之见，较之佛圣、不过分寸而已；二、收尽含生：谓蜎蠕之属，见量狭窄，极其洞视明见也，不过分寸之地；三、障碍失用：谓隔纸不见，此不过分也，隔板不见，此不过寸也。过作通过解，与上二不同，此中能见之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿难仗承佛力慧眼，菩萨法眼，如来佛眼。
　　五眼颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空真谛，佛眼如千日，照异体还同同是如来藏，清净本然平等一相。，明法界内，无处不含容。’
　　阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。
　　此列所见，独约当机，现量所亲见之境。谓言以上圣凡诸见，姑勿论耳。且就吾与汝，观四天王所住宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬，东方持国天王，居黄金埵；南方增长天王，居琉璃埵；西方广目天王，居白银埵；北方多闻天王，居水晶埵，而齐日月。
　　中间遍览者：忉利天之下，大地之上，周遍历览，有情之类，有水居、陆处、空行诸众生，无情之处，有山、河、大地、虚空、诸境界，虽有晦昧而昏暗者，晴霁而明朗者，种种形像，差殊不一，无非眼前尘境，所分别之相，种种滞留隔碍也。初标定能所竟。
　　巳二  就中拣择
　　汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体？谁为物象？
　　物见本来不杂，阿难先疑混杂，故佛欲令自己拣择，自验自知，自可不疑。应字平声，谓汝当于此能见所见之中，分别谁自谁他，自即见性，他指物象。
　　吾今将汝择于见中四句，吾是佛自称，将汝将字，文意稍难领会；今不作别解，谓现今吾将汝现前所见，要汝自己拣择，于能见所见之中，仔细分别，谁是我能见之见体？谁为我所见之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中拣择竟。
　　巳三  物见分明  分四    午初  正明物不是见    二  正明见不是物    三  反辨见不是物    四  反辨物不是见    今初
　　阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸皆也物非汝。
　　上文佛令自拣物见，惜阿难无此智力，不能辨别分明，故佛此下，更以四番，展转发明也。此正明物不是见。极者尽也，见源即见性，如云尽汝见性能力，从日月宫，此最上所见是物，而非汝见性也；又至七金山，此山围绕须弥山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其体皆金，一、双持，二、持轴，三、担木，四、善见，五、马耳，六、象鼻，七、鱼觜。周遍谛观者：用目循历，谛实观察，虽有种种光明，亦是物而非汝见性也。渐渐更观，自高而卑，自近而远，乃见云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，此皆空中所有；以至地上、树木也，山川也，草芥菜类也，人畜也，亦咸是物，而非汝见性也。初正明物不是见竟。
　　午二  正明见不是物
　　阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
　　此正明见不是物，上明诸物非见。见性已经择出，阿难不解，故此承上重示云：阿难是汝所见，若近若远，若高若低，若大若小，所有物性物是无情性，虽复种种状态，差别殊异，列在目前，同是汝之见精，一道清净，不起分别，圆明照了，瞩见也。
　　则诸物类：指所见一切物类，自有千差万别，而汝见性毕竟无殊。此精妙明者：即此见精，本妙本明；与物不杂故妙，遍见诸物故明，即此妙明真心，诚汝自己见性；物见分明，云何于诸物中，而不能拣择耶？此正酬上文，云何得知是我真性之问也。二正明见不是物竟。
　　午三  反辨见不是物
　　若见是物，则汝亦可，见吾之见？
　　此数节文，承上反辨，见不是物。上科已将物、见分析明白，物有差别，见性无殊，则见当然不是物。反辨云：若汝执言，见即是物，即当有相，见若有相，则汝见有相，我见亦当有相，则汝亦可见吾之见，毕竟作何形相？试问我见之相，同于何物？为方圆耶？为大小耶？
　　若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？
　　前二句防谬，下三句难破。若谓汝我同见万物之时，我见在于物上，汝见此物时，即名为见吾之见者；下即难其当见不见，则吾收视不见物时，汝亦当见吾不见之处，现今吾不见物时，汝何以不能见吾不见之体，在于何处？既不能见吾不见之处，而说能见吾见物之见者，亦不足信也。譬如我手取物之时，伸在物上，为汝所见，吾不取物时，手在何处，汝亦应见。
　　若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
　　此蹑前何不见吾不见之处，防阿难谬答能见，故分开若见若不见两途，俱反证见性非物。上二句，谓若能见我收视不见之处，自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相。自然二字，即分明义；非彼不见之相六字，即非物二字。此句与第四句，自然非物四字同，乃译者润文之巧耳。 此文欲求义理明白，须知彼字即指物言，当与我字对看，再用能所二字对释，我见为能见，彼物为所见，例如眼根见物，是我能见之见体，非彼所见之物相。今不见物，照上例云：自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相此句，即自然，非物四字。，不必过于搜索，愈晦本意。 下二句，若不见吾不见之地，则吾之见，自然非物。何以故？若是物，收视不见时，必有所在之处，当然令汝可见，既不能见，当然非物。吾之见既非是物，汝之见亦应非物，故末句结曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿难前言，云何得知，是我真性相对。三反辨见不是物竟。

深深海底行

午四  反辨物不是见
　　又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。
　　此反辨物不是见。当承上云：见若是物者，物亦当是见，则汝现今见物之时，汝既见物，而物亦当见汝矣。体性纷杂者：则无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱，而不可辨也。果然如是，则汝与我，并诸世间众生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能见，物亦属有情，则有情无情杂乱，故不成安立。又有一解：则汝与我有情世间，并诸器世间，则不成安立矣。何以故？物亦能见，就无有无情之器世间，即坏器世间相，何成安立。
　　阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？
　　此转正意。言若汝见物见我之时，一定是汝见而非我见，汝我有情之与有情，尚不混滥，岂有情之与无情，而至杂乱耶？ 见性周遍者：谓汝现前，观四天王宫，以及水陆空行，皆属汝之见性周遍，此见总不属于物，亦不属于我，非汝真性，而是谁耶？物见分明，本不混杂，为何不敢认取？四辩见不是物竟。并上巳三物见分明竟。
　　巳四  责疑自性
　　云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？
　　此承上物、见分明不杂。见性是在汝，而不属于物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本来是汝，本有家珍，反不敢认以为真，而取我言，以求证实。汝问云何得知是我真性？故我责汝，云何自疑汝之真性也。此科以见性非物而论，不杂不乱，超象外以孤标，是四义中明义。六显见非物竟。
　　卯七  显见无碍  分二    辰初  阿难因尘疑碍    二  如来显性无碍    今初
　　阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。
　　此科因当机闻说见性周遍一语，遂生疑惑，以为真性，既是周遍，应当一定周遍，自应无碍，何乃动被物碍？故白佛言：‘世尊！若此见性，必我非余。’见性下，当加本来周遍意，与下文语脉，方可连续。谓若此见性，本来周遍，必定是我真性，而非余物，则应当一定无碍，今何不然？
　　我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祗见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。
　　此述见性大小不定。云我与如来，观四天王胜藏宝殿，此殿乃殊胜藏宝所成，故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼，故与如来，同观日月宫，此宫亦在须弥山半，与天王宫殿齐，随至二宫，故曰居日月宫。灌顶云：‘日宫纵广五十一由旬，火摩尼宝所成；月宫四十九由旬，水摩尼宝所成，皆天人充满。日宫虽火摩尼宝所成，其清凉与月宫同，但光胜下注耳，犹如火镜，体质不热，光注成烧。’《起世经》云：‘日月宫运行无滞，为五风所持：一、持风令不坠。二、住风令安住；三、随顺风令顺行；四、摄风令缓急；五、将行风令得中’也。
　　此见周圆，遍娑婆国者：自二宫远观，此见周遍圆满，遍娑婆国。据日月宫所见，不应遍娑婆国，有云：此处娑婆国三字，与上文阎浮提三字对换，两皆不讹。余意亦可不必换，但于娑婆国下加一四天下，南阎浮提，便是。退归精舍祗见伽蓝者：从四天退归精舍，祗见伽蓝，此云众园；清心户堂，谓讲堂，闻法能清净心地故。安处于户内堂中，不能远见，但瞻垂檐与廊庑，先大今小。
　　世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？
　　此陈疑以请。意谓：见性既云周遍，自当一定常遍，自在无碍。此见今何如是大小不定，其体本来周遍一界，今在室中，忽然成小，唯满一室？
　　为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
　　此妄情计度，求决于佛。承上遍界之见，今满一室，为复此见，因室所局，缩一界广大之见，而为一室狭小之见耶？如身入卑门。必要鞠躬。为当墙宇夹断周遍整个之见，而成内外之二耶？如水筑长堤，则分彼此。为复为当二句，皆有不决之意，故求佛与决，曰：‘我今不知斯义所在’。即大、小、缩、断之义，还是缩大为小耶？还是夹令断绝耶？实未明了；愿垂弘大也慈，为我敷演斯义，一定所在。初阿难因尘疑碍竟。
　　辰二  如来显性无碍  分五    巳初  明不定由尘    二  教忘尘自遍    三  以反显难谬    四  出成碍之由    五  教转物自在    今初
　　佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。
　　以下如来，显性无碍，此总示大略。一切世间，大小内外，诸凡所有事相业用，该上下方圆等类，皆属前尘而有留碍，非关见性也。不应说言，见有舒缩者：舒缩意该断续，应知见性不变，不因境碍，而有缩有断。又见性随缘，在大见大，处小见小，亦非尘之所能碍也。而众生妄见，大小之迁，别有元由，下科自明。
　　譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？
　　此以喻明尘，大小不定，全由于尘，但得亡尘，自然无碍。今以见性譬虚空，尘相譬器皿，尘相有大小内外，而见性无舒缩断续，其犹器有方圆，空无定相。先举方器，中见方空，分开定方与不定方两义。
　　若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？
　　此明二义皆非。若言定方者，易以圆器，空应不圆，既随圆现圆，是不定方；若言不定者，则在方器中，应无方空之相，今既器方而方，是又定方矣。两应字，皆读平声。
　　汝言：不知斯义所在。义性如是，云何为在？
　　汝先言，不知大、小、缩、断之义所在，而见性大小之义，与定不定之性，如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相，云何为有定在耶？初不定由尘竟。
　　巳二  教亡尘自遍
　　阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空，方相所在。
　　此辗转解释，见性无碍。故谓阿难，汝今欲令虚空之入，无有方、圆之相，但除器之方、圆，空体本无一定方、圆，不应说言：除器之方、圆外，更除虚空方、圆相之所在也。 法合欲令见性无大、小之相，但除尘界空色尘之相之大、小，见性本无一定大、小，不应说言；除尘之外，更除见性大、小相之所在也。大、小由尘，但得亡尘，而大、小之相自泯。则见性廓周法界矣！二教亡尘自遍竟。
　　巳三  以反难显谬
　　若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
　　此之反难，要当机自审，以显其谬。若如汝先所问，入室之时，缩见令小，则汝仰观日时，岂能挽引长也见齐于日之面前耶？此乃令审，观日非舒，自知入室非缩矣。若筑墙宇，能夹汝见令断，则将墙宇穿为小窦孔穴也时，宁无接续之迹耶？此亦令审穿无续迹，自知夹无断痕矣。而疑缩疑断，俱非正义。故斥之曰：‘是义不然’。三以反难显谬竟。
　　巳四  出成碍之由
　　一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。
　　此出成碍之由，由于法执。众生法执未亡，执心外有法，动成有碍，法执一亡，自可同佛作用，惟妙觉明，圆融照了，无有少法可得，夫复何碍？一切众生，总该凡、外、权、小而言，夫见本不可碍，而物亦不能碍，而凡、外、权、小，毕竟成碍者，皆从无始无明住地而来，迷己真心，而为万物，不了万物皆己，遂失本来一体之真心，而执心外有实法。迷字即是法执，乃为成碍之由，不达万法唯心，遂有心、物之分，非惟物不随心转，而心反被物碍矣。故于是中，即是于一体之中，观大观小，逐境迁移，动被物碍。又不仅观小，是为物转，即观大亦然。以界相尚在，尘相未亡，总成有碍。须知物本是心，迷之为物，则能碍心，亦如冰原是水，结之成冰，则能碍水；果能返迷，自可转物矣！转物者，即转万物为自己，如融冰为水，水自不至碍水也。四出成碍之由竟。
　　巳五  教转物自在
　　若能转物，则同如来。
　　转物之功，须凭妙智，悟圆理，破法执，悟明心外无法，法法唯心，转万物为自己，则知天地与我同根，万物皆吾一体，此由事法界，而悟入理法界也。继起圆修，亡尘入性，以性融尘，则同如来。以妙明不生不灭之自性，合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，理不碍事，事不碍理，一为无量，无量为一，而证入理事无碍法界也。 则同如来者，法身如来也。法身以理为身，圆融无碍，随举一法，体即法身。由理事无碍，然后身界无分，尘毛相即，小中现大，大中现小，而证入事事无碍法界，即同如来，称性作用，一切自在矣！
　　昔僧问谷隐聪禅师：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’聪曰：‘吃了饭，无些子意智。’若有意智，为物转也。 又僧问韶国师：‘如何是转物，即同如来？’韶曰：‘汝唤甚么作物？’曰：‘恁么则即同如来也？’韶曰：‘莫作野干鸣，拟同如来，即千里万里。’  又此两节文，若按相宗解释，一切众生，从无始一念妄动以来，不生不灭，与生灭和合，成阿赖识。此识有见、相二分，不知见、相二分，本来不离一心，以能见之见分，取所见之相分，如下文云：‘自心取自心，非幻成幻法。’此为迷己为物，既迷为物，则失本心将心认作物，不了是心，则非失似失矣。，由是心、物两分，见分恒被相分所转，逐物意移，故于相分中观大观小。 若能转物，即同如来者：见、相二分，如蜗牛二角，出则成双，收则归一，现要转物，相分即是物，必由见分去转他，如何转法？但要见分不取相分，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？则无物可转矣！如性宗金刚经云：‘不取于相，如如不动。’则同如来矣。相既叵得，碍从何来？
　　身心圆明，不动道场。
　　此明体自在，属理事无碍法界。众生迷时，妄认四大为自身相，则被四大留碍而不圆；妄认六尘缘影为自心相，则被六尘障蔽而不明；即是认物为己。又妄认诸法，心外实有，即是迷己为物，所以动被物碍，今既转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻，万物身心，本来一体，即所谓澈法底源，无动无坏，身心即是法界，不动之道场矣。
　　于一毛端，遍能含受，十方国土。
　　此明用自在，属事事无碍法界，十玄门中，广狭自在无碍门也。亦即第四卷，小中现大，大中现小之义相。毛端即一毛头上，属正报之最小者；国土即佛利大千世界，属依报之最大者；毛端含国土，即以正摄依；国土在毛端，即以依入正。毛端看国，而国不小，即小中现大也；国外观毛，而毛不大，即大中现小也。如一尺之镜，而现千里之境，境在镜而不小，镜含境而有余，依正相涉，不相妨碍，小大相容，无不自在，即广狭自在无碍玄门也。
　　前文故于是中，观大观小，乃是正报被依报所碍，见性被境界所迁。此则非独不碍不迁，且能相即相入，而成无障碍之妙用矣！又较前亡尘境界，更是甚深，彼但圆照法界，而得理事无碍，此则大用自在，而得事事无碍，见性之妙，无以加矣！此科以见性无碍而论，观大观小，转物自在无碍，是四义中妙义，又兼具如来藏，不动周圆二义。七显见无碍竟。
　　卯八  显见不分  分二    辰初  阿难疑身见各体    二  如来明万法一体    今初
　　阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前？
　　此领前义，以生疑难也。前佛要当机，认见为心，多与发明，见性超然独立，身境无干。无还科中云：‘诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？’不杂科中云：‘此精妙明，诚汝见性。’又云：‘见性周遍，非汝而谁？’阿难遂从分别心中，变现一种昭昭灵灵光景，湛然盈满目前，唤作见性，似与身心，判而为二。阿难前疑见性，与万物混杂，此疑见性，与身心各体。故白佛言：‘世尊！若此现前周遍万物之见精，必定是我妙精明性者，今此妙性，现在我之眼前，则离我身矣；既然是我妙性，岂有反在身外耶？’
　　见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。
　　此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见，必定是我真性，则我现今之身心，当然非我，究竟复是何物，而今身心，分别有实？ 此约分别以起计。谓：现今身心，为能分别，有实在作用，彼在前之见，无有分别功能，来分辨我身，我身尚不能辨，况能辨万物耶？此正同世间凡夫情见，以有分别者为我，无分别者非我，不知恰堕意识窠臼，与前执缘心有用，悟妙明心，元所圆满，常住心地，不得其用，故不敢认为本元心地，如出一辙。
　　若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？
　　此约能见以起计。谓在前之见，若实在是我真心，令我现今，此身反为所见，则见性在我之前，如同外物在前；若实在是我，而今此身竟成所见，反非是我矣？
　　何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
　　此解承上前一解，见性既已离我同物，反能见我身，即同物能见我。何殊异也如来，先所难言：‘物能见我’。然物能见我，佛先不许，已斥其谬，惟愿再垂大慈，开导发明，令未悟者，可以得悟，认见何得不遗身心，见身何得不同物见也。总会前文，佛则谆谆责之，警其不可认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄，诚为颠倒之甚！良由不达认妄者，必至遗真，而识真者，自能融妄，何至有所遗哉？详佛答处，自见真妄遍融之旨趣矣！又见性灵明洞澈，身心世界，外物顽碍，岂具能见功用，物不是见，前已辨明。初阿难疑身见各体竟。
　　辰二  如来明万法一体  分六    巳初  直斥妄拟    二  正遣是见    三  转遣非见    四众惧俯慰    五  文殊启请六如来慈示    今初

深深海底行

佛告阿难：汝今所言，见在汝前，是义非实。
　　前阿难谬执，见性与身心各体，故有见性在前之疑。佛不即约身心见性，无有二体以释之，而独约万法一体以破者，中有二意：一者、易于施破：见性如果在前，应同万物分明可指，既于万象中，竟无是见非见之可指，则是非双绝，了无前相，而见性万物，自成一体。以此例观，疏远之万物，与见尚属一体，而至亲之身心，与见岂复为二耶？
　　二者、兼除二执：盖身心者，我执之亲依；万物者，法执之显境。阿难祗恐认见，必遗身心，则我执正自炽然，而法执尚犹微隐，若但说见性身心一体，彼将更执见性身心，合为我体，而以万物为他体，非惟法执不能兼破，而二执益增上矣！故佛总对万法，悉显其无自无他，则二执荡然矣！如灸病者，须得其穴，阿难种种谬执，惟此见性在前，是其谬本，故佛首夺云：‘见在汝前，是义非实。’初直斥妄拟竟。
　　巳二  正遣是见  分三    午初  如来问    二  阿难答    三  佛印证    今初
　　若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？
　　先阿难妄拟见性在前，佛已直斥其非。此下辨无是见，与无非见，此科双用即物离物，而单遣是见也。如来问云：若此见精，实在汝之眼前，汝实实可以看见者，则此见精，一定有地方所在，既有方所，必有相状，非是无可指示？此决断定属可指，下方令对物指出。
　　且今与汝，坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
　　此先以物皆可指为例。下令指见，且今我之与汝，坐此袛陀林。周遍观看，近处林渠水也河流之类，及与殿堂，高处上至日月宫，远处前对恒河，汝今于我师子座前，但是目之可见，举手皆可指陈，是种种相，分别明白，阴者是林，明者是日，碍老是壁，通者是空，如是乃至若草若树，纤细毫末，大小虽殊，但可以有形，无不可以指著也。
　　若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？
　　此教其指见。若必定见精，现在汝之眼前，汝应以手，确确实实指陈，何者是汝眼前之见？
　　阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？
　　此有两节文，乃佛立成格式，要阿难依此解答，不至混滥。先所谓双用即物离物，单遣是见，即在本科。此节格式，乃即物，须不坏物之本相；下节乃离物，须当显见之自体。
　　当知二字，要阿难注意著眼，何者是空，何者是物。此语莫作是见无空，是见无物解释。佛要阿难，依所定格式，物、见双指，不坏物之本相。先约空说：若空是见，既已成见，须当不坏空之本相，何者仍旧是空？再约物说：若物是见，既已是见，亦当不坏物之本相，何者仍旧是物？此种格式，譬如即壁成画，要须壁画双存，方成物见各体之义。此顺阿难迷执，见性与根身万物，各皆有体，故作斯解。若是见，即便无空无物，遂成一体，则与阿难语意相违。又既成一体，自不容更说是见，如下文‘我真文殊，无是文殊’。此种解释，是《正脉疏》，交光法师，特出手眼，能见人见不到之处。能会佛立格本意，殊令人心悦诚服也！
　　汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
　　上节即物索是见，此节离物索是见。乃离物须当显见之自体，故嘱阿难：汝可更加一番微细工夫，披剥万象，即剖开万象，分析出此见元，此即离物索是见也。 精、明、净、妙见元者：万象不能混曰精；万象不能敝曰明；万象不能染曰净；万象不能变曰妙；此四乃见元义相，即本觉所具性功德相，此曰：‘见元’，上曰见精，有曰见性，名虽各出，乃随语便，同指众生识精元明，即二根本中真本，与物同体。如果物见各体，必须离物以显见之自体，同彼诸物，历历分明，无所疑惑，指陈示我。初如来问竟。
　　午二  阿难答
　　阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎音暨恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
　　此阿难答，即物无是见。谓举手所指得到，纵目即放眼所观见也得到，指者皆是物，不能不坏物之本相，更指出何者是见也。故曰：‘无是见者’。
　　世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
　　此阿难答，离物无是见。如佛所说，即指上文佛立格云：‘汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。’况我乃是有漏初学人，那能离物指出是见，即罗汉、辟支佛，亦所不能，乃至菩萨，亦不能于万象前，剖析出精见，离一切物，别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣！此双用即离，单遣是见也。二阿难答竟。
　　午三  佛印证
　　佛言：如是如是！
　　此佛言印证。重言如是者，以阿难所答，即物无是见可指，离物亦无是见可指，二者皆是，故言：‘如是如是’。良以见性，量括十方，体周万法，其与万法非即非离，惟其非即也，故能灵光独耀，迥脱根尘，身界无干，生死不系，众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回；惟其非离也，故能尘刹普融，万物一体，用弥法界，色心不二，众生不达斯义，则沉空滞寂，中止化城。如来自指见是心以来，多约不即之义，分真析妄，以决择离尘独立之体。今此科合下无非见，乃约不离之义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙，以释阿难身见各体之疑。二正遣是见竟。
　　巳三  转遣非见  分三    午初  如来问    二  阿难答    三  佛印证    今初
　　佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。
　　此显离见无物，以遣非见也。上科双用即物离物，单明无是见；此科单用即物，双明无非见无是见。佛恐当机，祗知见性离一切相，不知见性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性；此牒上离物无是见也。则汝所指是物之中，无是见者：此牒上即物无是见也。此文双牒离物即物，皆无是见。
　　今复告汝：汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？
　　此紧承上文，复告云：更观种种物象差殊，必定无有见精，可以受汝所指，如是则完全无是见；复承上文，既是完全无有是见，汝再向万象中，仔细发明，此诸物之中，何者非汝见耶？初如来问竟。
　　午二  阿难答
　　阿难言：我实遍见，此祗陀林，不知是中，何者非见。
　　此直答：我实遍见，一切万象，不知是万象之中，何者非我之见也。
　　何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？
　　此征释无非见之所以。上云单用即物，双明无非见，无是见，即在此节。以离物无凭，说于非见，故单用即物。承上征云：我说无非见者，何以故？下释云：若树非见，云何能见于树？若树即见是见也，则树既已成见，复云何犹名为树也？此文本明无非，带明无是者，恐闻无非，仍复堕是，故兼带双明，遮止矫乱也 。如是遍历万象，指点将来，以至虚空，谓：若空非见，云何能见于空？若空即是见，则空即已成见，复云何犹名为空也？
　　我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。
　　此结答无非见。再四思惟是万象之中，微细发明，见性朗见万物，无一物而非是见者。二阿难答竟。
　　午三  佛印证
　　佛言：如是如是！
　　此佛印证。无一物而非见，斯言不谬，故重言如是以证之。本科惟明，一体不离之义，若有是非，何成一体？三转遣非见竟。
　　巳四  众惧俯慰
　　于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。
　　众非无学，智力有限，故致茫然。是义即无是无非之二义，终者义之归趣，始者义之由来，两皆不知。下如来答中，本是净圆真心，妄为色空，及与闻见，即义之所始也。既曰妄为，即无是非之可指，又此见及缘，元是菩提妙净明体，即义之所终也。既是一体，安有是非之可言哉？ 又观见与尘，种种发明，则是非始起，繇是真精妙觉明性，则是非终息矣！后二句，正由不知，莫衷一是，故惊惶悚惧，失其所守，或是或非，无可把握，故曰：‘失守’。
　　如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！
　　此佛慈安慰。知其即知阿难等，神魂惊变而不安，思虑忧慑而不定，佛心生起怜愍，而安慰阿难及诸大众曰：诸善男子！汝等不必惊疑怖畏，无上法王，是佛成无上道，为诸法之王，于法自在；是真语者无妄故，实语者不虚故。如所如说：如者依也，依佛所证，真如实理而说故，不诳者，无赚误也。
　　不妄者：无虚伪也。非同末伽黎，四种不死，矫乱论议。末伽黎解在前。四种不死者：彼外道托言有不死天，一生不乱答人，死后当生彼天，立为四种矫乱论议，在十卷行阴中，谓：亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减，皆指两可，终无决定，是为四种不死，矫乱论议。今无是见，无非见，是非双遣，岂同彼不死论议哉？此示以佛言可信，不必惊疑也。
　　汝谛思惟，无忝哀慕者：谛是谛实，思惟是八正道中正思惟，如来欲阿难从闻慧而入思慧，庶可为起修之本，非教以仍用识心，思量分别，故加一谛字拣之；忝者辜负也，可约自他二意释之：约自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，于此无是非之义，诚能谛实思惟，大开圆解，则悟明因心，自可圆成果觉，庶不负汝自己之哀慕矣！约他者，哀是佛哀，慕是众慕，谓此中二义，茫然不知，佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之，望其启发，故嘱谛思，无负上下之望也。四众惧俯慰竟。
　　巳五  文殊启讲  分二    午初  举疑代问    二  拣过求示    今初
　　是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是非是义。
　　前是经家，叙述代问之仪。今世尊此诸大众起，至元是何物，于其中间，无是非是止，是文殊代问之辞，先标众疑。不悟者：举其疑端；二种即是义与非是义。精见，即八识精明之见分；色空，总该诸物即相分。文殊意谓：大众所以惶悚失守者，祗因不悟如来两番审问，特为发明，精见即见精之与色空，是义与非是义两种。是义，即无非见之义，以无非曰是故；非是义，即无是见之义，义字双连上是与非是，成二义也。
　　世尊！若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！
　　此述众疑。二应字，俱属平声。谓：若此色空等象若是见者，应当有所指，云何无是见之可指？若非见者，应当无所瞩，云何又能见色见空？而今不知是义所归者：即无是见、无非见二义，所归趣也。故有惊怖！初举疑代问竟。
　　午二  拣过求示
　　非是畴昔，善根轻鲜音鲜，惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。
　　此代求佛示。谓此众虽然有漏，非同畴昔从前也，未曾回小向大，善根轻薄鲜少可比。元是何物句，正追究是义终始，诘本穷源之问也。愿佛大慈哀愍，发明物象之与见精，元是何物。于中即无是见，又无非是见。无字，双贯下是与非是。佛若发明，则大众既知是义所归，而惊怖自息矣。五文殊启请竟。
　　巳六  如来慈示  分二    午初  晓以无是非之故    二  教以出是非之法  午初分四    未初  明一真无是非    二  喻一真索是非    三  答本真无二相    四  总以法而合喻    今初
　　佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。
　　此佛酬答文殊之代问，故呼其名而告之，并及在会大众。文中正显真心，绝诸对待，惟是一真，以明无是非之故，若有是非，则非惟真。十方如来，已证极果之佛，并及大菩萨，有此大字一字，非但二乘绝分，即权教菩萨，亦所不能，显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者：即是以自觉圣智，常住于首楞严大定也。所谓：‘那伽常在定，无有不定时。’此三摩地，即同前佛告阿难，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，之三摩提相同。地、提，不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地风光，不假修为造作也。
　　见与见缘四句，了妄无体。佛及大菩萨，住此定中，内脱身心，外遗世界。根、尘、识三，不能为碍。见与见缘，并所想相者：见，即能缘见分，见缘即所缘六尘相分。并者及也，想即六识妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切诸法，凡、外内执身心为实我，外执万法为实法，具足我法二执；权、小法执坚固，仍执实有身心世界。 佛及圆顿菩萨，了知遍计六识本空，依他根尘如幻，喻如病目所见之空华，从缘无性，本无所有，非作故无，本性无故。非待病愈花灭才无，即正当病眼见空华时，华本无有，此即当体即空也。
　　又空华，病眼观之，非有似有，此喻凡、外、权小，见十八界；净眼观之，了不可得，此喻佛及圆顿菩萨，见一真法界。 见与见缘并所想相，又一解：见摄六识，见、闻、嗅、尝、觉、知，见缘该六尘见等所缘之观境，想相指六根，想属心，相属色，心、色和合，以成根身。前云：色杂妄想，想相为身，故指六根。  《正脉》云：‘此科全是诸圣圆观大定，行人切须究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？’
　　此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？
　　此达妄即真。了达能见见分，及所缘相分，当体即真。缘字并摄根、尘、识三，根为能缘，尘为所缘，识从缘生，故以缘字，总该三六十八界，即身、心、世界，依正二报。上明万象皆妄，故喻空华，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圆成实性。 元是二字，与前文殊所问，元是何物相照应。今顺前文答云：此能见之见精，及所缘之物象，所以无是非者，何也？元是菩提妙净明体，不假修为，本来自妙；不用洗涤，本来自净；不待揩磨，本来自明。妙即法身德，非有非空；净即解脱德，处染不变；明即般若德，灵光独耀，乃是三德秘藏之体。既是一体，迥绝是非，故反显之曰：云何更有是见之与非是见耶？此即无是非义之所终也。会诸相终归于一性。
　　《正脉》问云：‘佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，以谓见独真，而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄，则降见性同是空华；论真，则升诸法，同为真体，固是理极之论，其奈人之用心，将何所适从乎？’今别答云：‘阿难自被破识心之后，便乃舍妄求真，如来欲示真心，特向眼根指出，意令阿难认见为心，故独显见性为真心也。然见性即陀那细识，不生灭与生灭和合，体虽元明，用终带妄，而众生舍此，别无纯真之心可指，既不可认为非真，亦不可认为全真。若认全真，无异执矿为金；若认非真，便同舍矿求金，二皆是迷。故前约元明，乃极显其为真心，今约带妄，乃同降而喻空华。’   而识心诸法，观相元妄，无可指陈；观性元真，惟妙觉明，既不可昧性而执相，亦不可拨相而求性；若欲舍诸法而求真心，何异离波而觅水也。前约相妄，故极令决择分明；今约性真，故识心亦升真体，如来为是理极之论者，欲令众生彻证而圆悟也。初明一相无是非竟。
　　未二  喻一真索是非
　　文殊吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者为无文殊？
　　此假文殊为喻，以明一真法界，本无是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之体。更有文殊二句索是，喻何者是见；末句索非，喻何者非见。问云：如汝此身，本来一个真文殊，为是更有文殊，唤作是文殊者，为无有文殊耶？又无字即作非字解，于文亦顺，而详文殊答处，无字义长。二喻一真索是非竟。
　　未三  答本真无二相
　　如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。
　　此喻一真无是非。文殊是大智慧，一闻便悟，领旨直答：‘如是’，即领诺之辞。答曰：世尊！我本一个真文殊此喻一真之体，于我真文殊分上，并无那个唤作是文殊者此喻色空无是见也。何以故三句，征释无是所以。若更有一唤作是文殊者，则成二文殊，而一体自不能成，意显一体分上，更不容说是。此是字，非对非说是，即对本体说是，若说有是，则有对待，而非绝待矣。
　　然我今日，非无文殊，于中实无是非二相者：然转语词，承上转云：然我今日，真实文殊分上，非无有文殊此喻色空无非见也。此句若作无非文殊，其理更明。。于中者：于真实文殊体中，实无从说是，及与说非；说既叵说，安有是非二相可得耶？此喻一真无是非，真如体中，不剩一法，不少一法，圆同太虚，无欠无余故也。合前此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是，观二于中，佛与文殊，法喻虽然各说，彼此照应，如出一辙。
　　昔法眼、同绍修、法进三人，参地藏禅师，天寒落雪，附炉烘火次，举《肇论》至：‘天地与我同根处’。藏曰：‘山河大地，与上座自己，是同是别？此句即同佛问阿难，何者是见，何者非见一样。’眼云：‘别’。藏竖起二指。眼曰：‘同。’藏又竖起二指，便起去。雪霁三人辞去，藏至门前送之，问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识。’乃指庭前片石曰：‘且道此石，在心内在心外？’眼曰：‘在心内’。藏曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头？’眼无以对，即放下包囊，依席下求请决。近一月余，日呈见解。藏曰：‘佛法不恁么’！眼曰：‘某甲词穷理绝也’。藏曰：‘若论佛法，一切现成。’眼于言下大悟。
　　丰干欲游五台，问寒山、拾得曰：‘汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。’山曰：‘汝去五台作甚么？’曰：‘礼文殊。’山曰：‘汝不是我同流。’干独入五台，逢一老人，便问：‘莫是文殊么？’老人曰：‘岂有二文殊？’干作礼未起，忽然不见。三答本真无二相竟。
　　未四  总以法而合喻
　　佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。
　　此见即能见见精，无始在缠，灵光不昧，故称妙明。与诸空、尘，即指物象，物象虽多，空、尘二字，足以该之。佛言此见精与物象，但惟一体，所以无是无非，亦复如文殊一样，但有一真文殊，无是文殊，与无文殊也。初晓以无是非之故竟。
　　午二  教以出是非之法  分三    未初  曲显真妄二相    二  别举真妄二喻    三  以法各合二喻    今初
　　本是妙明，无上菩提，净圆真心。妄为色、空，及与闻见。
　　上三句是所依真，下二句是所起妄。本是对前元是，各有用意。前究是义之所终，欲晓以无是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，于一真总喻而总合，归真即无是非。 今推是义之所始，欲教以出是非之法，乃从一真起二妄，明妄本依真，于真妄别喻而别合，悟真方出是非。  准上文，亦有法喻合三节之文，推究见精、物象之来由，元是何物？既无是，而又无非，乃曰：‘本来是妙明无上菩提，净圆真心，’此指所依真。不变随缘曰妙，寂而常照曰明，无上菩提，即第一义谛，真性菩提，为诸法之本源，无有何法，能在其上，故曰：‘无上’。净者，清净本然；圆者，圆满周遍；真心，即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂，一尘不染，亦即六祖所云：‘本来无一物’是也。
　　妄为色、空，及与闻见者：此明从真起妄，妄为二字，对上本是而来。谓本是一真心体，由最初性觉必明，妄为明觉，转妙明而为无明，转真觉而成不觉，起为业识，诈现见、相二分。色、空即所现之相分，依报世界物象等；及与闻见，即所现之见分。正报六根身相等，皆属妄为，本非实有，虽非实有，宛现二相，则是非生焉。初曲显真妄二相竟。
　　未二  别举真妄二喻
　　如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。
　　此别举真妄二喻。上三句喻妄，有二月终堕是非。如字承上妄为二分，如捏目所见第二月，既有二轮，是非锋起，于中妄计，谁是真月？谁非真月？合上真心，妄为色、空、见相之二分，于中是非自生。此二月之喻，与前无还科中不同，前单喻见精，切近真心，此双喻见、相二分，以为是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成无是非，即错矣！当作谁是真月？又谁非真月？ 文殊但一月真，中间自无是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但识得一月为真，则惟一体，本无二轮，中间自无是月非月之可言；自可超出妄拟之戏论。二别举真妄二喻竟。
　　未三  以法各合二喻
　　是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。
　　是以二字，正承上文，乃谓是以上来所说法喻，研究起来，汝今观见与尘，任从种种发明，无非妄想。汝非指文殊，乃指阿难；观见即见精；尘即内之身心此心乃妄识属尘影，外之万物。承上汝今不悟妙明真心，故观见与尘，不了元是何物。任从汝种种发明，如对万象而言，云何知是我真性？对身心而言，见性实我，而身非我。说是说非，总属分别计度，名为妄想。于依他法上，起遍计执，纵饶说到驴年，亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻。
　　由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。
　　由是返迷归悟，会妄归真，了知见之与尘，元是一真，则能超出是非之外。真精者，无妄离垢之体；妙觉明者，圆照法界之性。悟此体性，则能远离依他起性，及遍计执性，则根、尘、识三，无非圆成实性，悉无自他之别，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，与前佛问阿难，既有方所，非无指示句，相对。若悟一真法界，见、相二分俱属空华，万物、见性本来一体，故能令汝超出是非，岂复于万象中，谓何者是见可指，何者非见可指耶？亦如但知一月真，则妄计全消。此合识得真月，是非自息喻。可见迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，则心境纷然，是非锋起；若一念悟，则妙觉湛然，岂容是非于其间哉！此科以见性不分而论，无是无非，见真妄情自息，是四义中妙义。卯八显见不分竟。
楞严经讲义第四卷终