唯识初阶:唯识学的基本立场与方法----中国佛学院 隆藏法师

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三  实我法见是怎样形成的








第一依《成唯识论》释我法义



今天，我们要进一步分析佛法里面对于世俗的认知，对于自我和法的概念有什么样的看法。我们了解到它是一个错误的观念，它是我们对于自我以及法的一个幻觉或错觉。那么这个幻觉和错觉是怎么产生的？它形成的原因是什么？

在这里我们一起来分析一段论文。如《成唯识论》卷一说：“世间、圣教说有我法，但由假立，非实有性。我谓主宰，法谓轨持，彼二俱有种种相转。我种种相，谓有情、命者等，预流、一来等。法种种相，谓实、德、业等，蕴、处、界等。转，谓随缘施设有异。如是诸相若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。”大意是说：无论是我们世俗的语言所说的我和法，还是圣教当中所说的我和法，所有这一些名言概念，都是依于语言文字而假立的，所以并没有实有的我和法，并无实有的物可以作为此名言概念的对应，在名的背后并没有一个所指的实在的不变的物作为名所指的义。这就是《成唯识论》的中心观点。那么要去证明这一点，就需要进一步的说明，既然世间、圣教都讲有我法，日常的语言和以及圣教语言，都有我法的概念，那么这些我法的种种相，会让人觉得有我的存在，以及种种法的存在。如说造作者、感受者的存在，那么这些都是属于我的范畴。因此就有诸相显现。那么这些诸相既然都是假说而成立的，它到底依何得成？为什么会起这样的假说？论说：“彼相皆依识所转变而假施设”。彼种种我法相是依于识转变生起时所变现的相似的见相二分而施设建立的。那么什么叫作识所转变？这里就要谈到我们自身的认识现象。当我们对于一个事物产生认识的时候，有这个认识现象呈现的时候，这是一个完整的认识现象，它实际上包括两部分，就我们世俗的经验和体会来讲，我们会认为有个能识的主体为见分，用见分去认识一个客体的存在相分，由此二者组成一个完整的认识现象。但在我们世俗的认识中，我们觉得见和相，主体与客体，能见与所见，能认识与所认识，它是分割的分离的，而且这个能所，它是可以相互独立存在的。我们会以为，即使我不见一切境界，但是我的这个能见仍然是存在的。因此就非常固执地认为有一个能认识的主体。这个所见的东西也是这样的，即使大家没有看见它但它仍然是一个真实的存在。因此我们所认识的对象作为客体的存在，它是完全独立于主观认识以外的。但实际的情景是什么呢？当我们真正回到认识现象本身的时候，就会发现，如果在这个认识中间没有一个所认识的相分的呈现，我们所谓的能认识就无法得到体现。同样的，正因为有这样一个能认识的主体的显现，它是依于所认识的相来显现的。换而言之，在一个完整的认识现象的当下，能认识和所认识，主观与客观，其实是同时并存，相互关联，相依而有的，相互观待而有的。如果没有所谓的能认识，就没有所谓的所认识；没有所谓的所认识，也就没有所谓的能认识。既然此二者的关系是缘起的、是观待的，共同形成一个整体的认识现象。那么可以说，在这个整体的认识现象中，实际上并没有一个独立的能认识和独立的所认识。而此独立的能认识和独立的所认识，实际上是我们的认识上由于种种障碍而形成的一种错觉，而真正的能所是一个整体的统一。既然是整体的统一，实际上就没有实在的能和所，而这个实在能和所在此刻就被消融掉了。也就是在认识现象的当下，并没有什么实在的主、客对立的能和所，没有二元化的存在，这就是一切事物以及认识现象当下的实际情况。这和人们世俗的认识是有差别的。但是，人们受到惯常习气的影响，受到二元对立的思维模式的影响，当我们的认识一但生起时，这个识就会有一个虚妄的转变，它就使得这个识自然呈现出好像有相分、见分的存在。此时的见和相并非实在的，而是似见、似相，这和实在的见、相有着严格的区分。那么这个似见和似相作为我们认识中间的呈现，它都是依于整体的认识现象而生起，但是人们受到二元对立的思维模式，以及过去世的能所分别的思维习惯的影响，就使得我们的识在生起时显现似见似相，那我们又根据似见和似相而执著有实在的相分和见分，有实在的主观和客观。因而形成了实有我法的分别，在这个分别上，我们就把见分执为主观，把相分执著为客观。并在见分的主观上，就建立了一个能认识的、有主宰义的、独立的自我。在所见的相分上面就执著它是一个客观的实体，是有法的存在。因此，以此二分来施设我、法。实际上，离开了此相似的见、相二分，此我法相就不可能建立。因此，种种我法相都是依于识的转变（转是生起之义）而施设建立的。如果没有整体的认识现象，我们就没有办法去建立。在这个意义上讲，佛法把这个所谓事物的存在，实际上又把它还原到了认识现象的当下。我们是通过认识来认识一切事物的，而我们所见到的一切事物，是在我们的认识之内来呈现的，这就是我们所获得的唯一结果。因此我们一切的讨论，都要还原到这一点上来，还原到“识所转变”上来。并认识到我们执著实我实法时所依的种种名言，是依于识的转变而施设、假安立的，是假立言说，假立概念。这一点我们应该明确了解。

那么我们进一步来讲，为什么明明是一个内在的认识现象，当我们看到事物的时候，总会觉得它是识以外的独立存在？当回归到我们的认识经验上来看，我们总会产生这样的错觉。关于这一点《成唯识论》中做出了这样的解释。如说：“或复内识转似外境”意思是说，此内识在转变生起时，就会有一个象我们用语言文字所执著的实在外境生起显现。为什么会有这样的显现？论说：“我法分别熏习力故”，是因为有一个我法分别熏习力，这个熏习力简而言之，我们可以称之为思维习惯。我们的思维习惯这个分别，恒常执著我是实存的，法是实存的。因此它形成了一个强大的思维习惯，又由此习惯形成强大的熏习力，这样就使得我们的认识在生起时，就象实我、实法的样子显现。

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第二依喻释义



1 痰迹硬币喻



我们经常喜欢举这样一个例子，例如我们看到地上有一个圆形的东西，这是什么？随即以为是一块硬币，然后伸手去捡，结果发现那仅仅是一个痰迹。实际上这块痰迹只是作为一个影像在显现，它在进入我们眼识的时候，仍然是痰迹的样子。当我们的第六意识参与认识活动的时候，我们的意识并没有直接把它当做一个相似的影像来看，而把它看做是一块硬币，那么我们为什么会有硬币的观念，在此处夹杂其中，而改变了影像的性质，使得它似硬币相显现呢？这是因为在我们的意识中间，有着深厚的对于硬币的贪欲分别熏习的力量，有这样一个思维习惯和概念分别，而这个概念分别非常深固的对我们的内心产生影响，当我们看到一个相似的影像的时候，我们就用这个概念去附着在这个影像上面，而使得这个影像似钱币相显现，然后在似钱币相上面，因为我们的错误认识，就把它执著为实相，是一个真的钱币。在此我要提出一个问题，你为什么要把痰迹当钱币看呢？你为什么不把他当做一个纽扣看呢？象圆形的东西有很多的，为什么不把它当作其他的东西来看呢？因为在你的脑海里没有那些东西的概念，或者说那些东西的概念熏习都没有钱币的概念熏习来的深。因此我们知道，它为什么变似我法，是因为受到之前的我法分别熏习的影响。同样的道理，我们看到一个东西会生起贪欲或嗔恨，往往也是因为有固有的我法熏习力的影响。使得这个影像生起的时候，它有相似的影像显现。
2 暗中绳蛇喻



又例如在黑暗中，踩到绳子，会误以为是蛇。那么你为什么会把它误认为是蛇呢？而不会把它误认为是其他的东西呢？与这根绳子相似的东西有很多，你为什么偏偏把它当成是蛇呢？假如说你从小生活的环境里面，根本就没有见过蛇，而且没有蛇的概念。如果这样的人一脚踩到蛇的时候，会不会觉得它象蛇一样呢？是绝对不会有。因此我们就知道，当这个事物它呈现的时候，把它当做好像是一个什么存在的时候，这其实是由于你过去的分别所形成坚固熏习，所形成的强大概念的思维习惯，那么它对你当下的认识会构成影响。所以，同样的由于我法的分别，在识转变生起呈现认识现象时，依于见相二分就把它变成了好像实有我法的存在。既然它像我法的存在，因此我们就把它执著成实有的我法。
3 幻师幻事喻


这就像一个魔术师，他用种种器具材料，幻现成象马牛羊等种种形相，因为它象象马牛羊，迷惑人们的眼识，迷惑人们的觉慧，由此人们就在这上面发生错觉，以为是实在的象马牛羊等。但是这个实在的象马牛羊，首先要依托于好像的相似的象马牛羊相。但是在此有个问题，为什么会有相似的象马牛羊相。如果我们从来都没有象马牛羊的概念的话，我们即便看到这样的影像，也不会生起它象马牛羊的似相（？），这仍然是因为我法分别熏习的道理，因此我们把这个道理讲给大家，所以，“此我法相虽在内识而由分别似外境现”。因为分别习气的力量，使得我们对于本来属于识内有的、相似的我法相，由于虚妄分别力故，就把它当成了识外而有的客观的实我实法相。“诸有情类无始时来，缘此执为实我实法”。从无始以来这个思维习气或习惯，就使得我们把它当成了实有的境界。“如患梦者患梦力故，心似种种外境相现”。就像一个做梦的人，因为梦中意识的分别力，由睡梦力令心识的遮蔽，也就是说由睡梦力令心识的分别非常羸弱，又由梦中意识的分别力，令梦境中有种种似外境现。所以在梦境中可以呈现出山河大地、宫室楼台，人物鸟兽，种种影像，使得“心似种种外境相现”。但是作梦的人就执著梦中的情景都是真实不虚的，当人们从睡梦中醒来时，才知道这只是一个梦境，是心识所现的幻像，所有的影像是内在于识之中的，非识之外实有的客体。所以说“愚夫所执都无所有”，实际上都是不存在的。“但随妄情而施设故说之为假”。所以这个地方，“内识所变似我似法”，这个内识所变现的似我似法似相，它虽然存在，有这样的现象显现，“虽有而非实我法性”，但是并不是有实我实法性。“然似彼现故说为假”，但只是相似于实我实法来呈现，所以说它只是一种假象、幻相。如《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。是这样一个假象的呈现，不是有一个实实在在的，固定不变的实我实法，或者有一个实有的、本有自性存在的法。因此我们就要了解，在这个上面，什么是存在？什么不存在？“外境随情而施设故非有如识，内识必依因缘生故非无如境，由此便遮增减二执。境依内识而假立故唯世俗有。识是假境所依事故亦胜义有。”在这中间似我似法似见似相是存在的，但在这个现象上我们执著有实在的我和法，是不存在的。因此这样的我和法，是依于认识而假立的，所以它的存在，只是一个名言的存在，一个语言概念的存在，除了语言概念并无一个实际的存在与之对应。所以它只是一个世俗的概念，我们称它为世俗有。而这个认识现象，它是离开了我们所执著的我和法，是我和法所依的一个实事的现象，所以我们把它称为胜义有。在《瑜伽师地论•真实义品》称为“实有唯事”，就是基于这个似我似法似见似相的认识现象，就是从这个意义上来说的，离开了这样一个现象我们也没有办法去安立一个“实有唯事”。那么，既然一切现象是依于识的分别而呈现出的所谓主体、所谓客体，来显现一切法，而我们凡夫又依于这一切的显现，而去安立语言文字，并依于语言文字执著实有一切法。所以在此，有必要把这个“识”给大家作一个分析。这样在前面讨论基础上，我们就渐渐进入了唯识学的语境。

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四  辨说识义差别




第一八识之识Vijñāna与唯识之识Vijñapti



我们首先要了解唯识学中所讲的“识”这个概念，在唯识学的圣典之中，在佛法的语境之中，到底是怎样使用它的，我们想通过对此概念的分析，运用词源学的分析、研究方法，对于“识”在梵文原义中是如何使用的，来了解佛法中在使用这个概念的时候，它是什么样的意义。

在梵文中说到识的概念时候，实际上有两个单词，一是Vijñāna，一是Vijñapti。Vijñāna和Vijñapti这两个单词，使我们看到至少在词形上它们是不一样的，这两个单词玄奘大师都把它翻译成“识”。所以，现在有些学者在进行研究的时候，就认为玄奘大师对此问题没搞清楚，把两个不同的概念都翻译成了识。但在这里我们首先要给大家说明的是，玄奘大师的翻译是没有问题的。这个可以通过之后的分析使大家得到了解。因为玄奘法师在翻译的时候，他了解这两个词的差别，他把Vijñāna一词音译为毗阇那或毗若南，把Vijñapti一词音译为毗若底。

那么，在唯识学的语境之中，这两个词使用的地方是不一样的，一般在讲到八识之识的时候，就用Vijñāna。若在讲唯识之识的时候，多分用Vijñapti。因此在使用上，这两者是有区别的。我们在讲八识之识或心意识之识的时候，所使用是Vijñāna一词的含义。而说万法唯识的时候，就使用Vijñapti一词的含义。这一点首先要给大家说明。现在，我们进一步要对这两个词进行分析。我们首先对Vijñāna作单词分析，其中的Vi，是表示分析、分割之义的前缀。以及与表示认知的jña这个词根，来组合而成Vijña这样一个词，这是一个动词，Vijña这个动词它的直陈的形式是vijñati，最后把它转变成为一个抽象名词，vijñati它还是一个动词的直陈形式，最后又把这个动词转变成为抽象名词的时候，就变成了Vijñāna这个形式。那么，动词转变成为抽象名词，在汉语中也有这种情况。例如我们说“看”的时候，“看”本身代表一种动作，如我在看。但是我们从另外一个角度来说明“看”的这个过程，或“看”这个现象的时候，那么这时的“看”就变成了一个抽象名词。而Vijñāna意义与此处所说相类似，它的意思是通过分析、分类，然后对对象发生认知作用而形成的一个认知现象。所依玄奘大师把它翻译成“识”。因此，我们了解到这样的认知作用或认知现象，它首先是动词性的，而并不是一个实体性的名词，所以它作为一个抽象名词存在，和我们用来表示桌子、板凳这一类的名词是有差别的。所以我们不很恰当的说它是一个动词性的名词。从中我们可以来解到，所谓八识的识或心意识的识，实际上在这个地方我们发现，唯识学中使用这个单词所表达的“识”，是一种进行分别、了知的动态认识过程，或所呈现的一种动态认识现象。其中，并没有附着在认识上面的认识主体，也不是附着在认识主体上的认识功能。因此，在佛法中使用Vijñāna这个词的时候，它会选用这个词描述八识的识或心意识的识，那么在这个地方，它的意义表明，Vijñāna是一个整体的缘起的认识系统、认识现象。要去描述一个缘起的认识现象或整体的认识系统的话，它必须要包括根境识三者在内，因为一个完整的认识现象中必须包括该认识系统中的所有相关相在内，否则，离开其中的任何一个相关相，这个认识现象就不会成立、发生。如果没有所依根的话这个识就不会发生，同样如果没有所缘境的话识也不会发生。因此一个完整的认识现象，根境识三者都必须具备。因此，我们谈到识的时候，就不能离开整体的认识系统，或缘起的认识现象来谈。我们在讲到Vijñāna这个词的时候，它实际上是建基于一个动态化的认识行为的过程来进行说明，这就和我们平时所理解的“识”的意义有着很大的区别。在坐的有很多是学唯识的，我们平时在学习唯识，例如在学习《八识规矩颂》、《百法明门论》时，在谈到眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识的时候，我们对这个识是怎么理解的呢？我们总会觉得有识这么个东西，而识这个东西具备了一种认识能力或认识功能，然后它对于所知境或者所观境、所缘境有个认识作用显现出来。我们平时讲到识的时候，总是要先有识的主体，然后依此发起作用或功能，这是一般所讲的识。但是，我们就会发现，在唯识学的原典语言里面，它在讲到八识的时候，它选取的识实际上是一个有动词转变过来的抽象名词，是一个用来表示动态化的这样一个认知过程，一个缘起的整体认识现象，是从这个角度使用这个概念的。所以这个时候我们就不得不对八识的识或心意识的识有一个重新的定位。它到底是一个什么样的概念？因此在这个地方，唯识学延续了《阿含经》或从原始佛教以来，一直坚持的这样一个非实体主义、非本质主义这样一种观点，从这里就可以看到。因此，在这个关于Vijñāna的图示里面也可以看到，它实际上包括了根、境、识三者在内，才能形成一个整体的Vijñāna认识现象。因此我们在讲到Vijñāna这个“识”的时候，它是就这个现象来说的。那么我们也会发现，在这个包括根、境、识三在内的整体认识现象里面，我们也单独区分了一个识的概念，而这个识的概念实际上是依我们刚才所说的见相二分中的见分，假立出来的主体的这样一个识，这个识具有依于根去识别境的作用，这个识实际上是见分识的意义，这个见分识是这个整体中不可分割的一部分，而这个不可分割的整体，要观待于根和境的存在，这个识别的功能才可以得到显现，所以它实际上是见分识的意义。因此，它并没有一个独立的存在性，它只是一个相对于根境的存在性。那么这些所有的相对存在所组成的整体的认识现象，我们把它称之为Vijñāna。所以它是一个不可分割的整体系统。那么我们进一步再来看，在圣典里面用到Vijñāna这个词的时候，它是怎样被使用的。往往我们去了解一个概念，我们不是率然去看这个概念是什么意思，而是去看它在这个语言体系里面或语言逻辑里面，对这个概念是如何使用的。借助于它是如何被使用的，来了解这个概念所诠表的意义，就是这个名本身所诠表的义。比如说讲到杯子这个概念，在我们拿着杯子喝水这个语境里面，它是用来盛水的容器。假如说有个人的外号叫杯子，在这个语境里面，我们知道这个杯子一定不是用来盛水的容器，而是一个人的外号。因此，要把握一个概念它到底诠表什么意义，你一定要联系到它在这个语境之中，在语言体系里面，在概念体系里面，它是如何被使用的。然后你才可以对它有所了解。那么这时我们看Vijñāna，它在圣典中是怎样被使用的呢？我们由此来了解唯识学或佛法中在讲到它的时候是什么样的意义。

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那么在这一点上，圣凯法师（他是我们中国佛学院的学长）写了一个《摄论学派研究》一文，于此文中他提出Vijñāna一词的使用，文中有三个方面：

第一、Vijñāna一词，往往是和眼等感觉器官连用的，组成眼识、耳识乃至意识，组成这样一些词。但是，如果这个“识”不是和眼等感觉器官或根连用，而是和境界相连用的话，如说组成色识、声识乃至法识这样的概念。这个识在使用的时候，它在梵文里不是用Vijñāna，而是用Vijñapati这个单词。对于这样的概念和说法，可能大家听起来比较陌生，我们一般听到的是眼耳鼻舌身意识，怎么突然听到色也是识、声也是识，乃至法也是识，这个概念我们很少听过。但是在唯识学的典籍里面的确有这样使用的。大家去看《摄大乘论》，论中在讲到什么是依他起的时候，就说：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。此中若身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，…如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依。如是名为依他起相。”这个地方讲到十八界也是识，而此十八界识就包括了眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，色识、声识、香识、味识、触识、法识，甚至眼识识、耳识识、鼻识识、舌识识、身识识、意识识。那么，最后这个识在使用的时候，它在梵文里不是用Vijñāna，而是用Vijñapti这个单词。所以我们就了解到这两个词在使用的时候有所不同。在说明境界如说六尘境、六根境、六识境，当作境界来观待处理的时候，为什么要用这个Vijñapti这个单词？在此我们就可以了解他们的区分。

第二、Vijñāna一词，在圣典中解释说：“于所缘境了别为性”。什么叫作了别？了谓觉了，别谓分别，了别就是觉了分别。这是一个动词性的词，对于所缘境、所观察的对象进行觉了分别，这个叫识。在此应当注意一点，我们平时在讲到的识的时候，想当然对“识”进行解释说即对所缘境进行觉了分别的认识能力、认识作用、或认识功能。我们一直在这样讲，但是此处在佛法中，在圣典里面，它只讲“于所缘境了别为性”，这个了别就是识。所以这个识是个动词，它所指陈的是这样一个动态现象，是对所缘境的了别作用。（第三碟完）

第三、Vijñāna一词，（第四碟）在原始佛教里面，在讲到识这个概念的时候，在讲到Vijñāna这个词的时候，它是和心、意连在一起的，它和citta（心—阿赖耶）、manas（意—末那识）是等义的、同义的。这三者都是作为整个的精神现象的整体来进行说明的，在早期佛教里面，讲到“三界所有，唯是一心。”的一心的时候，从心和识等效的意义来讲，也是在这个意义上讲Vijñāna。

所以，我们可以通过对以上所提到的圣凯法师的《摄论学派研究》里面对于Vijñāna一词在圣典使用的三种情况的分享，我们可以得出这样的结论。从第一点我们可以得出结论：当我们在使用眼识、耳识乃至意识这些概念的时候，我们是依照着“识”的动词性的意义，来进行使用的，它所表诠的是一种动态性的现象、过程。从第二点我们可以了解到，在讲到“识”的时候，它是不能离开所依所缘来进行说明的。因为它是对所缘境，或者有些地方这样解释：“依根，缘境，了别为性。”也有这样的说法，所以，不离开所依的根和所缘的境来去描述。它描述的是认识现象的本身，并不指涉认识现象的主体。这是从第二点得出的结论。第三个方面，这个识从一个更广义的角度来指涉一个广义的心识，这个和原始佛教所讲的心意识的概念完全相应。
接下来我们要对识在佛典中间的使用进行分析。我们刚才是从词源学的角度对识的意义进行分析。下面我们要看一下佛典里面对它是怎样解释的，依此来对二者作一个印证和比较，对比和证明。在《瑜伽师地论》卷第一中对“识”有一个定义。如说：“识，谓现前了别所缘境界。”当下的称为现前，是当下对所缘境界的了别，了别本身就是识，这个觉了分别的动态过程，以及觉了分别的动作本身是识。所以，这就决定了“识”是沿着一个从纯现象意义来进行说明的，这和我们平时的思维习惯是不一样的。例如说我们看到跑步的现象，我们一定会认为有一个人在跑步，一个固定不变的人、有主体性人，他在进行跑步的动作和现象，但是实际上你真正能够看到的就是跑步这个现象，而在这个跑步的现象中，有没有一个我们所认为的作为主体性的人的存在？我们看不到。因为作为主体性的人，你认为他在跑步，而且是同一个人在跑步，他不会从a点跑到b点就变成了另外一个人，这是我们平时的感觉，所以我们觉得在这个现象、动作的动态过程之中，始终有一个进行动作的主体，这个主体他从a点跑到了b点。但是世俗的人认识是经不起分析的，因为你看到的是一个跑步的动态现象，你只看到这个现象，实际上他在a点的状态，和在b点的状态是完全不一样的。既然是完全不一样的状态，你在这里面怎么能获得这是同一个人在跑步，同一个主体的人在跑步的结论呢？在同一个人同一个主体跑步的动作现象的背后，这个不变的主体性的人，完全是你主观的假立，是你在用语言对它假立，从纯现象的观点来讲，你只看到了跑步的现象，你看到的只是从a点到b点以及中间的相续动态现象和过程，并没有看到一个同样的不变的人，所以我们基于纯现象的角度进行观察，你原来所认为的不变的进行动作的主体其实是一个假立的概念，是未经证明就被我们的思维偷渡进来的一个概念，因此这个唯识学它一定是从严格意义上，对当下的实事也就是我们所认识到的纯现象本身来进行说明的。所以说：“识，谓现前了别所缘境界。”不是过去的了别和未来的了别，因为你所能见到的认识现象它一定是当下的存在。我们来举第二个证明，《瑜伽师地论》卷第六十三云：“谓于境界了别为相。”还是讲了别，和前面所讲的是一致的。在无性的《摄大乘论释》中，它对这个了别境界中的了别，作了这样的解释：“了别境义故者，是能取境似境现义。”它能够去取境使得这个境相似的进行显现，从显现义这个角度来讲识的，因此，这个“识”是纯现象的。
   Vijñapti一词在梵文中，首先是从Vi这个分析、分割的前缀义来讲，加上表示“知”的jna这个词，所构成的Vijna这样一个动词，这个动词的使动形式是Vijnapayati。这个使动形式的ppt就是过去被动分词Vijnapta。最后Vijnapta这个词的名词化，也就是把它（Vijnapta）作为抽象名词处理，就形成了我们现在所讲的Vijñapti，音译为毗若底，来表示唯识的识。从此可以看到，它的使动形式Vijnapayati，过去被动分词Vijnapta(PPP)，我们从这个词的形成转变就可以发现，这个词首先是一个动词Vijna，这个意义在使动与被动的层面去表现它，最后形成了这样一个抽象名词。因此Vijñapti这个“识”的意义着重表现、说明在识之内的境界，也就是识之内的所认识，是一个被了知，也就是“识”这个境，在认识中被清晰、明晰的呈现、表别出来，那么这样就形成了认识。我们来设想一下，如果在认识里面，没有所认识的境界，被清晰地呈现，那么这个认识会不会成立呢？一定不会的。如说：“我现在有了看到红颜色的认识，但我却没有看到任何的红颜色”。这种说法是非常荒谬的，是不能成立的，你之所以有见到红颜色的认识，那么正是说明有一个红色的被认识的境界，在你的认识之内被清晰的呈显、表现、表别出来。Vijñapti这个词，现在的一些学者，如香港的霍韬慧，他就把它翻译成Vijñapti即“表别”。甚至还有人译成“表相”，之所以译作表相，就说明它是识之中内在的表相，它是通过识的分别使得这个境被动的被呈现出来，这样才可称之为“识”。由此我们可以了解到这个Vijñapti它重在识内的境这一分，识作为一个整体的认识现象其中包括见相二分，而此处唯从相分的角度来讲，从相分境被呈显来进行说明，说明它作为识的意义。正因为有个境界被认识清晰的呈显、表别出来，才可以反过来显示识这个现象。因此，实际上Vijñāna和Vijñapti这两个词，并没有本质性的区别。而是从不同的角度来对同一的当下的认识现象作出处理的结果。其中Vijñāna着重从动作以及这个动态场景、动态现象来进行说明。而Vijñapti着重是从所认识的境被认识呈显、表别这个角度来说明的，它侧重于认识的内容和结果。因此大家对于这两者的区别要有了解。了解区别的同时，还要了解他们内在的逻辑关联，这两者有绝对的差别吗？是完全不同的两回事吗？并不是。他们是对一个同样的认识现象在说明，一个是从认识现象的整体、动态的缘起场景、动态的缘起现象来进行说明。一个是着重从认识现象里面的境相在认识之内被呈显、表别这个角度来说明的。由此说明，这样的境相在认识之内被呈显、表别出来，这是一个识内的境相，并不是一个识外的境相。这样的境是作为识内的境来存在的，并不是作为识外的，与识相对立的客观境来去呈现的。因此在这个意义上讲，玄奘大师仍然把他翻译成识，这一点并没有任何问题。
  在这里让我们荡开思路，我们可以联系到一个比较现代化的理念，在现象学里面有一个意向性的概念，就是“意识总是关于某物的意识”这个是胡赛尔对意向性所作的说明。什么叫意向性呢？它指出我们所讲的意识，当然此处所说的意识实际上可以理解为，它不是唯识学所讲的意识这个意思，而是指称一个广义的心识。他讲：“意识总是关于某物的意识”。也就是说如果这个意识脱离了对于某物的呈显的话，那么这个意识是不能成立的。这说明在这个意识之内，内在的必然的有一个作为所认识的境相显现，而这个境相的显现它不是独立于认识之外的一个客体的存在，而是识内的显现。因此在现象学里面，他讲到意向性，他就发现这个意识，具有（对象→指向性）这样的特征来构成意识，或者从唯识学角度来讲它就是一个识，这个识总是有一个对象和对对象的指向性这样的形式来进行表现的。因此无论是主观上的哪一种识、哪一种现象，包括感觉、希望、判断、信仰，以及怀疑、理解、恐惧等所有的心理活动，它都有一个明确的活动对象，来作为意识意指的对象。在对意识对象的指向之中，意识才成其为意识。因此，这种说法就和唯识学中的Vijñapti一词，很有可比之处、参考之处。我们可以看到在Vijñapti一词的含义中指出，所缘境总是内在的被识所呈现、所清晰地表现出来，那么从识的角度来讲，它一定始终对于这个所认识、所表别的对象，具有一个指向性，因此才构成识的意义。从这一点上我们可以了解到，唯识的识，即是Vijñapti，这个识是所谓的境，能够成为识内之境，才能在识的表别作用之下，在识之内被呈现出来。

从另外一个角度来讲，当唯识学中讲到Vijñapti一词的时候，就要说明这个境界到底是一种什么性质。是识之外、二元对立的思维模式之下，所认为的一个认识之外的客观对境，还是在识之内被呈现的内境，就是要说明这个道理。因此，在讲唯识的时候，单讲唯识这两字有意义没有？从汉语的字面上翻译一下，唯独只有识，唯独是识，唯有识，有意义没有？什么东西唯有识、唯独是识？如果没有之前这样一个交待的话，光讲唯识，是没有任何意义的。反过来我们再去还原到佛法的语境当中，再去看唯识一词是怎么被使用的，它一定是在说“万法唯识”“一切法唯识”，它一定是就这个意义再说。它一定是说什么东西唯是识，什么法唯是识。如果没有前面的前提的话，光讲唯识，那是没有成立的意义的。因此，当我们讲到“一切法唯识”或“一切境相唯识”或“万法唯识”的时侯，它实际上的落脚点，是要说明万法、一切法、一切境相，它们唯识的属性，说明一切法到底是一个什么样的存在。它是识外的客观对境呢？还是识内被呈现、被表别的内在的认识现象呢？就是要说明这个问题。因此讲到唯识的时候，一定要和一切法、一切境相等这些概念相联系，然后所讲的唯识才有意义。所以，我们讲三界唯心，万法唯识，在唯识、唯心之前都要有个指称。因此，唯识的识，它更多的是在表达在认识之内被显现的境相，它要强调的是一切法的唯识属性。所以，侧重从一切法、一切境相来谈。因此，唯识是一切法唯识，是一切境相唯识。所以，这就是Vijñāna和Vijñapti这两个词含义的区分。这一点我们一定要搞清楚。因此，虽然在《唯识三十颂》里面，也有讲Vijñāna，也有这样说的，即唯识的识是指Vijñāna这个识的意义，那么它说明唯有一个认识现象的主体。但是，这个词并不能跟我们这里所说的，唯识的识是指Vijñapti的意义相同。我们说一切法唯识或一切境相唯识的时候，作为所缘境我们说它唯识，它怎么会是唯识的呢？它一定是作为认识的所缘境，在识内被呈现、被表现出来的境界，它才可能是唯识的。而不是说这个境本身就代表着它是认识主体这样的识的意义，这样一个词的意义。或者说好像是一个认识主体的见分识的意义，或者说是一个整体的认识现象。光是一个所缘境并不能构成认识现象，所以我们没有办法说一切法唯Vijñāna这个识。如果唯Vijñāna这个识的话，这个所缘境界就和整体的认识现象就划上了等号。但是，要有一个整体的认识现象，不光是要有所缘境，还要有构成这个认识现象的所有相关因素，包括识所依的根、习气等一切认识的相关相在内，才能形成Vijñāna这个认识现象，所以我们就不能说这个所缘境就是Vijñāna。而所缘境所唯的识一定是Vijñapti，作为这个认识之内的所缘境相的显现。

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那么，在此我们也举出经典的依据，来证明唯识的意义。如《解深密经•分别瑜伽品》讲：“我说识所缘，唯识所现故”。大意是说，识所缘的境相，是唯识的，唯识所现的。所以说识所缘唯识，一定是指Vijñapti。《成唯识论》讲：“唯识言有深意趣，识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如。”这里面包括哪些内容？一切有情各有八识，指的是八识心王。六位心所，指遍行心所，别境心所，善心所，烦恼心所、随烦恼心所、不定心所共六位五十一个心所法。所变相见，{指八识心王、心所，各自所变现的见相二分}指色法，这个色法是《百法》中所说的“二所现影故”，是心王和心所所变现的影像，是心王和心所的对境，它一定是严格按照心王和心所的对境来谈这个色法的，在这个地方我们就可以了解到，佛法里面所讲的色法和普通意义上所讲的物质，是完全没有关系的两回事。而在我们平时的认识中间，很多人在唯识的时候，什么叫色法呢？色法就相当于我们所说的物质。完全不相当于，因为我们所讲的物质完全是在唯物论意义上来谈的，它是离开认识之外，独立的客观的实有的这样的存在。但是唯识里面所讲的色法，一定是严格清晰的定位为，是心识所对应的影相。换句话说，如果没有心识的话，就没有心识所对的境界，因此这个色法是作为识所缘的境界来去呈现的，这个才叫作色法。所以，色法和物质是完全不同的概念。因此，这里要提醒大家，无论是学习其他佛法还是学习唯识学，有一个非常重要的观念需要我们把握，那就是一定要以佛法诠释佛法，去内在的学习佛法，而不要凭借外在的参考系来了解佛法。就像我们昨天说的，你用外在的参考系学习佛法的时候，最后你所学到的佛法完全会还原到外在的参考系上，使得佛法成为你原有的思维模式或思想体系上的投影。那么，你所学的唯识或所学的佛法再多，最后还是不增不减，没有学到一丁点的新东西，还是原来那一套。这一点还是要提醒大家。分位差别，指二十四个不相应行法。及彼空理所显真如，指六种无为法。因此，在《成唯识论》的体系里面，它在讲到‘识’的时候，它讲的识包括哪些内容呢？包括每一个有情的五位百法，这五位百法都是识。为什么五位百法都是识呢？它下面作了一个解释：“识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。”因为这一切诸法皆不离识，所以总立识名。为什么叫作皆不离识呢？因为这一切法都是构成一个整体认识现象的相关相，都是构成整体认识的不可分割的一部分，所以，这是站在一切法的角度来讲的，无论是心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法，都是站在法的基础上来说“识”的。然后，说这一切法都是唯识的。因此这个识，“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如。”的这个识，它一定指称的是Vijñapti这个识，指一切的境界都是内在于识之中，都是识的一分、识的呈现，是在这个意义上说“识”的意义。因此《成唯识论》此处所说的识，它并不是在说一个整体的认识现象。因此在佛教的圣典之中，这两个识的意义都在使用。这就要求我们去了解圣典中所使用的识，到底是在依那个识的意义而说的。否则的话，你就会产生错误的理解。因此，通过对《成唯识论》中一段文字的学习，我们就了解到唯识学主张：五位百法这一切的差别现象，它都是内在的归属于一个整体的认识现象，那么这个内在的整体认识现象，实际上就是Vijñāna。其中的每一类法都内在的属于识的所缘境相，即是Vijñapti。因为它是整体认识现象的一部分，也可以称之为识。它作为识的一部分的表现，作为识的对象的呈现来进行说明。所以我们也把它称之为识。所以玄奘法师把这两个词都翻译成“识”，在这个意义上来讲，那是完全没有错误的。所以，现在的很多学者，通过现代的学术研究，认为玄奘法师译错了，我觉得这个还是因为他们对唯识学内在的思路和逻辑，没有获得一个更为清晰地理解所造成的。因此，我们要了解无论是Vijñāna和Vijñapti都是指的这个识，它们都是对认识处于一种纯现象的描述、一种动态的描述。所不同的是，一个是从认识动作的过程本身来讲的，也就是通过联系认识的相关相，然后从认识的整体的本身来进行说明。一个是从认识的所缘境在认识中间被显现出来，这个属于Vijñapti，这就是二者的不同之处。但这两者的不同，是不是根源性不同？是不是本质性的不同？不是。而只是对识这个现象的描述角度的不同而已，只是在这个意义上来显现，所以这两者都是识。

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第二经唯识与论唯识



现在对于唯识学的研究，在唯识学界有这样一种观点，就是认为早期的唯识学，和后期的唯识学，在理论旨趣上是有不一样的。早期的唯识学，它是站在“体即识故，名识。”的角度来讲识的。还记得我们在西昌的一次讨论，指出早期的唯识学讲：“体即识故，名识。”后期的唯识学讲识是什么意思呢？是“不离识故，名识。”所以，有这样的理论差异。“体即识故，名识。”是早期唯识学的主张，我们可以将其称之为“经唯识”，为什么叫“经唯识”？因为它主要以经典为依据。而“不离识故，名识。”的观点，它是后期唯识学所主张的，我们称它为“论唯识”，之所以称为“论唯识”，主要是《成唯识论》中的观点，以论为所依的根据。我们给它找出一个经典的证明。早期唯识学主张“体即识故，名识。”如《华严经》讲：“三界所有，唯识一心。”此中心即广义的识。后期唯识学主张“不离识故，名识。”我们给它找出论典中的依据，如《成唯识论》卷第七讲：“如是诸法（五位百法）皆不离识，总立识名。”所以，在学界就有这样的观点认为，早期唯识学和后期唯识学在理论的主旨上是发生了变化的，不管这种变化是叫做进化也好，还是什么也好，反正这两者是不同的。一个是“体即识故”，一个是“不离识故”，这就给人一种印象，感觉到早期唯识学讲“体即识故”，它就否定了我们所认为的用语言所标识的一切事物，它都只是认识而已。而“不离识故”的后期唯识学，它承认一切诸法是存在的，但为什么又讲唯识呢？并不是这一切诸法都“体即是识”，只是说明它不离开识。所以从不离的意义上说它是识。所以，就有人认为这两者所讲的是完全不同的两个理论体系。是有发展、有变化的，不管这个发展是朝着进化的方向，还是退化的方向，反正是不同的，这就是存在的问题。但是，我们今天在这个地方，用Vijñāna和Vijñapti这两个单词就可以把这个问题解决掉。什么意思呢？实际上“体即识故，名识。”早期唯识学是站在Vijñāna这个角度，站在认识现象的整体本身，站在这个意义来讲体即是识。无论是任何的东西都在这个整体认识现象之内，都是这个整体认识现象的呈现，所以说三界所有的一切都唯是一心。所以，在经典里面在讲到“唯是一心”的时候，如《华严经•十地品》云：“三界所有，唯是一心，如来于是，分别演说，十二有支，皆依一心，如是而立。”所以，我们就可以看到，在《华严经》里面，在早期的大乘经典里面，它在讲到唯心或唯识的概念的时候，多是从总体来说，而未分别解说这个一心里面有眼识、耳识乃至意识，色识、声识乃至法识，眼识识、耳识识乃至意识识等的十八界法。它没有这样具体的去区分，只就一个整体来说，不管是什么东西都在这个整体的认识现象之中，由此整体的认识现象所包摄，因此才讲“三界所有，唯是一心。”例如一张桌子，它作为一个境相的存在，它怎么可能是一个认识现象呢？或者说是一个主体呢？如果把Vijñāna当做认识现象的主体这样来看待的话，就不可能得出“三界所有，唯是一心”的结论。所以这个“一心”是建立在认识现象的整体的基础上来说的。所以，才是“体即是识”，这个认识现象的体，也就是这个认识现象所呈现的所有认识现象的本身。这个体即是体性，就是本身的意思，它的本身就是识，就是一个认识现象的本身。因此，早期唯识学所主张的“体即识故，名识”的观点，是站在Vijñāna的含义角度来来进行说明的。而后期的唯识学所讲的“不离识故，名识。”说一切法无论有为无为色法心法都不离识。为什么不离识呢？都是整体认识中的一分，都内在的被识所表别出来。所以，这个识是建立在Vijñapti的意义上来进行说明的。因此，早期唯识学和后期唯识学的差别，实际上只是作为识的两个不同的单词的差别，是不同的描述层面和不同的描述角度的差别，并不是本质的差别。从中，我们可以看到，早期唯识学和后期唯识学的所谓的不同，其实只是对当下的这个认识现象，对于一切所知诸法不同层面的描述，或角度不同而已，而非本质的理论区分。所以，今天你们在这个地方听到的，和你们在很多书上看到的，是不一样的。（第四碟完）

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五唯识思想的起源



第一依初时《阿含》谈唯识思想的起源



（第五碟）接下来跟大家谈一下唯识思想的起源，给大家做一下简单的介绍和勾勒。一般认为，唯识思想是在佛陀灭度后九百年，大概在公元四五世纪的时候，在印度由无著、世亲来开创的，他们承自于弥勒菩萨的教法，所以，由于有这样的观点，就认为在早期的原始佛教中，包括在《阿含》里面很难看到唯识思想的影子。但是，实际的情况是怎样的呢？如果我们认真阅读佛经的话，便可以看到，在初期《阿含经》里面，就有唯识思想的起源。我们作一个总结，给出一个开宗明义的说法。在初期《阿含经》里面，在谈到一切法的时候，是从认识的发生这个角度来谈一切法的。在《杂阿含•三一九经》中有这样一段经文，我读给大家听：“佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，（徒）增其疑惑。所以者何？非其境界故。”这是很普通的一段经文，但是真正深入去理解其义的时候，那么，在接下来的《杂阿含•三二0经》中，它从眼色、及眼识，乃至意、法及意识十八界的角度去谈一切法。在这个地方，佛陀用十二处去普摄一切法，认为在十二入处之外，并没有任何法的存在，任何事物的存在，一切存在都为十二处所摄。为什么称为十二入处？是因为这十二法是认识的生长门径，也叫作入。因此在这个地方佛陀谈到的一切法，来概摄一切法，是从认识的发生，这样的生长门径，也就是说他以认识的发生来说明一切法。那么在此一切法之外，如果我们认为还有超越认识之外的事物，即使是有也是不可知的，所以徒增其疑惑而已。为什么？非其境界，不是他的境界所及。因为我们只能认识到，我们所能认识的境界，只能认识到认识现象本身而已，我们不能超越认识之外去谈论问题，所以讲非其境界。假如说在识之外，别有一个客体、本体、主体、本原、第一因，或别有一个绝对理念，或自在自为之物也好，甚至说妙明真心也好，那么这样的一个东西，并非是你的境界，不是你认识领域内的境界，你只能是臆想猜度，所以说“彼但有言说，问已不知。”因此在这个地方，对于所谓识之外的东西它到底是有还是没有，实际上在《阿含经》中采取了悬搁的态度和方法，这一点非常值得我们去深思考虑。在《阿含经》里面，没有讲到在认识及认识门径之外有个什么东西，是我们所要去追求、所要去证得，所要去求索的。其中所讲的若根、若尘、若识，都是作为一个整体认识现象之内的部分。因此，在《阿含经》里面，它讲到三科法门（五蕴、十二处、十八界）的时候，这些根、境、识三或蕴、界、处三科都是从认识现象这样的角度去进行说明的。所以，这个使我们要了解的，原始佛教中所表达出来的态度和方法。因为我们这次学习的题目，就是要掌握佛法的基本的立场和实践方法。因此，对一切佛法的学习，如果把这个最初的观点丧失掉了，那么你后面所学习的东西就是有问题的。所以，在佛法里面其实它的方法论本身非常值得注意。我们都知道，所有道理的尽头都有一个所要达到的彼岸，我们所走的路甚至是分歧的路，相应的所要达到的彼岸也是不一样的。因此，在特定的方法之后会有一个特定的结论，我们之前对此也作了简单的分析。在经文里面，如《杂阿含经•十三》中谈到这样一个理念。如说：“眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。”意思是说，眼、色缘生眼识者，就是以眼根、色境为条件，就有眼识现象表现出来。三事和合触者，就是以根、境、识三的和合为条件，能生起触。有触和根、境、识三同起为条件，能生其余的受、想、思等心所。在这个地方就涉及到了唯识学的专用术语，就是遍行心所的概念。遍行心所有触、作意、受、想、思五法。所以当识生起来时，定有遍行心所与之相应俱起，因为它是遍行心所，只要有心生起，遍行心所都会与之俱起。所以，此四无色蕴是五蕴法中除色蕴以外的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，又名无色四蕴。五蕴也叫五阴，五蕴是玄奘大师所译，五阴是鸠摩罗什大师所译。所以，这是四种无色蕴，眼和色即是色蕴。这里由五蕴法就构成了名和色。《杂阿含经•十三》讲：“此四无色阴，眼、色，此等法名为人。”我们所谓的人，就是指四无色蕴再加上眼、色等色蕴。眼、色以及由眼、色为缘所生的眼识，乃至与眼识俱起相应触、作意、受、想、思等心所，都是属于认识现象之内的，都是属于认识和认识的相关相。因此，在这个意义上来施设为“人”。《杂阿含经•十三》云：“于斯等法作人想。”其实有的只是五蕴或五阴，只是由五蕴构成的一个整体认识现象。而五蕴法实际上就是依于认识现象进行假立施设的。所以在这个意义上它讲：“缘根境生起识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴四大，此等法名为人。”《杂阿含经•十三》云：“眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴，眼、色，此等法名为人，于斯等法作人想。”所以，此处经文所讲的人的概念，其实是在五蕴法上面增益出来的。因此，我们可以根据这段经文得出结论，在我们认知之外，如果认为有有情和法的存在，实际上是依于认识和认识的相关相所组成的整体认识系统所表现出的现象来进行假立的。既然是假立的，它就但有言说而无实体，如上所说但是假立。刚才所读的这段经文是出自早期《杂阿含经•十三》里面。所以从早期的经典里面，我们可以看到佛法最基本的方法和立场。
第二学习佛法应坚持理性精神



所以许多人说，《阿含经》中所讲的内容是“我空法有”，对此说法我们应有自己的判断。“我”固然是空，因为“我”是人们依于五蕴法增益出来的，它只是“人想”而已。想即是依名取相为性，是一个概念化的思维。通过概念化的思维试图去把握事物的本质，这就是“想”的内容。那么，“我”固然是空，我们所认为的“我”但是“人想”而已。这里讲“我空法有”，这个“有”是个什么意义的有呢？这一点值得我们去思考和追溯。我们学习佛法不可人云亦云，如有大德说《阿含经》讲我空法有，《般若经》讲一切法空，唯识就讲非有非空的中道。你听完之后，应该自己去思考，应该自己去研读经典，别人的任何说法包括我在内，我在这里所说的你一听觉得这个很好，认为我读了很多经，获得了这样的结论，直接去吸收就好，这个永远不是正确的学习态度。正确的学习永远不是去接受现成的、固有的结论，永远不是把自己的精神，把自己的头脑臣服于他人，把自己的鼻绳交给任何人去牵，即使是佛陀来牵，也要考虑他是否是真的佛陀。所以在《阿含经》的四大教法里面就讲到，即使是佛陀所说，佛弟子所说，乃至佛、佛弟子辗转所说，所有的一切教法，你都应该以审实的态度，去思维、去抉择，把他的所说与佛陀的法藏相比较，看是否符合三法印（诸行无常，诸法无我，涅槃寂静），是否符合现量所得，是否符合正比量所得，是否能够在实践中间，对我们自身的修行实践，构成清晰的指导，并产生积极地作用。这个理性的精神是我们学习佛法永远不能放弃的，而佛教之所以成为觉悟的宗教，并不是依靠其他任何东西。如说佛在世时，那时印度的外道所具有的神通，比我们所能见到的任何的神通都更巨大。但是，其他的所有宗教里面，唯一缺乏的正是佛陀的理性精神和理性觉悟，这是佛法所最不共的，而这个东西也是当代最缺乏的。所以，在某种意义上来讲，我们甚至可以说，这是黄钟毁弃瓦釜雷鸣的时代，这是很可悲的。所以，如果说佛法还有几百年的时间就消灭话，我认为这绝非耸人听闻。前面已经说过，初期阿含佛教，是依认识的发生来说明一切法。而在早期大乘佛法里面。它的一个观点则是依认识反思存在。所以，我们刚才之所以给大家讲，学习佛法要依靠理性，是因为我们谈到了“我空法有”。我们就说这个“我空法有”是不是必然呢？声闻乘佛教、原始佛教、小乘佛教或《阿含经》，它是否一定讲“我空法有”呢？我固然是空，而那个地方在讲“法有”的时候，是从怎样的意义上讲“有”呢？因此，我们刚才讲到初期《阿含》的时候，我们给大家列举经文，它讲到所谓的五蕴、十二处、十八界等都是从认识的发生来讲到一切现象，而这个地方所讲的一切现象，它是不能离开这个整体的认识过程和动态的认识现象的本身来谈这一切法，因此在这个意义上讲一切法，它不是在识以外好像有一个客体的五蕴、十二处、十八界，恰恰讲五蕴、十二处、十八界就是要说明识是怎么发生的，通过这样的方式、方法来谈问题。所以《阿含经》中讲“我空法有”是这样的有。因此并不能必然得出《阿含经》中讲的“法有”就一定有对“有”的执著这样的结论，如果说还有对“有”的执著的话，云何是佛所讲？云何是佛所说？佛陀远离一切执著，于一切时中道而行，他怎么会讲出偏而不中缺而不圆的教法。所以，佛所演说一定都是“一乘法”，但是由于众生根性不同，佛陀必须对机施教。如《维摩诘经》中说：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”是众生自身的问题，自身的善根、种姓未曾圆满，因此他在听闻佛法的时候，他得到的理解是有缺陷的，在这个意义上来讲，我们说它是“我空法有”，这个是就众生的认识来讲的。但我们不能因此就说《阿含经》是不圆满的教法，我们只能说这是一个密意的教法，是以隐秘相转正法轮。但不能说其中还有缺陷、有错误，它还去讲法是实有。那么你们学了少分佛法，对于佛法有少分体悟，至少在语言层面、思维层面，你们都不会去执著法是实有，那么佛陀还会讲“法是实有”这样的话吗？因此，我们应该做这样的反省，而不会因此犯下微细的谤法过失。我们所有的言行乃至你的微细的谤法过失，在未来对你的修行和生命历程都是有影响力的，这一点我们应该予以特别了解。包括在《般若经》中讲一切法空，难道就必然会导致恶取空的见解吗？也不是。佛陀在讲这一切法空的时候，是就一切法自性空来讲的，他是在破除我们对实有自性的一切执著，而不是说他把一切都给否定了，乃至假说所依也否定了。然后完全堕入了虚无主义，世间是空，出世间也是空，修道也是空，一切都是空，最后成了一个如佛经中所说的“最极无者”，所以佛陀在《大宝积经》里讲：“宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。”这就说明佛陀所讲一切法空，同样不会必然的导致出恶取空的见解，而是去断除你对一切法实有的执著。对佛陀的说法，我们按今天上午所总结的昨天的讲法，我们就了解到它有一个基本的立场，佛所讲的一切法都是方便，这样的方便云何施设？因为众生有执一切法实有的病，所以才施设破执遣相的妙道。如《法华经》中所讲：“我从成佛以来，种种言教，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”是起这样一个作用，无论佛陀讲《阿含》也好，讲《般若》也好，以及佛陀所讲的三时《方广》也好，都是在破执遣相的意义上来讲，如果众生没有执著的话，佛陀的言说本身不代表任何实有的意义，并不是如其言而必有其意，因此我们要了解这个道理。这个道理实际上非常深刻。那么，以后，你在加行位修行的时候，修四寻思、四如实智，通过这样一个审慎的止观修行，最后来破除一切在言语层面上的所有的执著和障碍，而彻底转变依名取相的思维模式的时候，最终你要去思择的，要去审察的，要去依止修行的，就是这个道理。这个道理实际上非常甚深。而整个的《瑜伽师地论•真实义品》讲的就是这个道理。因此，在这个地方要给大家做一个提醒。尽管这样的说法很多人讲，但是我们要去认真的考虑。

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第三依早期大乘谈唯识思想的起源



那么，在早期大乘里面，有没有唯识思想的起源呢？我们说有。为什么呢？因为在早期大乘里面，反映的是“依认识来反思存在”这样一个取向。在这里，给大家读一段经文，来一起分享一下。如经云：“世间受生，皆由著我，若离此著，则无生处。”大意是说，世间众生之所以受生，之所以有十二缘起，之所以有生老病死，为什么呢？皆由著我。那么，要去了解这个道理，推荐大家去读一部经，一般讲十二缘起都从无明讲起，我们去读《大宝积经•菩萨藏会•开化长者品》，在此品中讲十二缘起的时候，讲得非常的透彻，此处所讲的十二缘起，在无明之前还有两支，一个是不正作意，一个是不实分别。云何而有无明？因为有不正作意。因为有不正作意，所以就对你的认识形成了遮蔽和障碍，这个遮蔽和障碍的作用就是无明。所以，这个无明是有其法的，很多人说：什么叫无明呢？没有智慧就叫无明。不仅仅是如此，不仅仅没有智慧就是无明。这个无明确实会在人们的认知上形成一种障碍，这个障碍就是无明。无明是一个心所有法，如果按照唯识学来讲，是属于有种子之法。而不仅仅是明没有这样一个状况。这一点我们要了解，《百法明门论》中讲贪嗔无明，无明是痴的意思。所以在这个无明之前有不正作意。而不正作意又是由何而生？由不实分别而生。不实分别就是错误的分别。那么，为什么会产生错误的分别呢？是因为有种种的幻相迷惑觉慧。因此，你要了解这个道理，就必须要了解，在《瑜伽师地论•真实义品》中所讲的八种分别能生三事，里面讲到由过去世的邪分别，能够生起现在世分别的所依、所缘；复由现在世的所依、所缘所起分别，而引发当来世的分别的所依所缘。所以这里面的道理非常深刻，必须透过整体的缘起观，来看待唯识的问题。所以，经中讲：“世间受生，皆由著我；若离此著，则无生处。”则不会有生老病死的流转，所以，从此处可以看到整个的世间生死种种现象，在十二缘起中，最终落实在了不实分别、不正作意、无明三法之上。透过十二缘起去了解，我们会发现所有的这一切境相唯是一心所现，会有这样的一个悟境。所以，六地菩萨在顺逆观察十二缘起的时候，就会有这样的成就，即是般若波罗蜜多，这个东西它会现前，所以第六地名现前地。般若现行它是因为依于顺逆观察十二缘起而获得的。顺逆观察十二缘起这个修行法门，那声闻也在顺逆观察十二缘起，菩萨也在顺逆观察十二缘起，此二者有什么区别？所以在此处的经文当中，如《华严经•十地品》中讲第六地菩萨的境界，他是怎样的一个体悟。如经说：“复作是念，凡夫无智，执著于我”。意思是说，凡夫没有智慧，对于我对于那个有常、一、主宰特点的自我，这样的一个真实本性，去恒常执著常求有无不正思维，认为我有还是没有？我生从何来？死将何去？所有的思维，都围绕一个核心，即是对自我的固执。因此，在《瑜伽师地论•思所成地》里面，大家一定要去看，在思所成地中，既讲了应思维处，也讲了六种不应思处。如上所说种种即是不应思处。我生从何来？死将何去？为什么呢？如经说：“执著于我，常求有无，不正思维，起于妄行，行于邪道，罪行、福行、不动行，积集增长。” 包括你修不动行、包括你修禅定、包括你修升天之道，皆是有漏之行，它增长生死，增益轮回。“于诸行中，植心种子。”意思是说，在有为之行里面，在生命之流里面，在生命的律动中，去摄植心种子，去摄取当来世生命的苗芽，并由此集起新的五蕴生命形态。所以“有漏有取，复起后有。”它会生起后有的境界，所以经说：“生及老死，所谓业为田，识为种，无明暗覆，爱水为润，我慢溉灌，见网增长，生名色芽，名色增长，生五根，诸根相对生触，触对生受，受后希求生爱。”由苦、乐、舍种种感受就生起爱著，“爱增长生取，取增长生有。”爱增长到极致称之为取著，而这个取就能激发你的种子，使让它们成为有润种子，使它具备生起现行的势力。“有生已，于诸趣中，起五蕴身名生。”也就是再次生起五蕴名色等身心世界，令皆现起。当五蕴名色生起之后，“生已衰变为老”五蕴身心生起以后复渐渐衰老，发白面皱，佝偻而行，这就是老。但有现象，而无实体（假法摄故）。所以当我们认真观察的时候，于此十二缘起即可悟入，会有开悟的境界。“终殁为死，于老死时，生诸热恼，因热恼故，忧愁悲叹，众苦皆集，此因缘故，集无有集者，任运而灭，亦无灭者。”这是什么意思呢？有苦集灭道，而无苦集灭道者；有生老病死，而无生老病死者。者是什么意思？在古汉语中即是…的人，就是人们所执著的生命主体。所以，有生老病死，就是有生老病死当下这个现象，但是有没有去进行生老病死、去造作生老病死，造作诸集的集者，或者是去感受生老病死这样一个生老病死者呢？没有。有诸流转而无流转者，有诸生老病死而无生老病死者，有诸涅槃而无涅槃者，这是佛法的观念。经中又讲：“集无有集者”，是因缘故集，有这样的因缘才有诸法的积集，有这样的因缘才有诸法的现起，但是在诸法呈现的过程之间，并无一个集者。没有一个把种种因缘聚集起来的有情实体。任运而灭亦无灭者，“菩萨如是随顺观察缘起之相。三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。”最后得到一个结论“三界所有，唯是一心。”因此，在这里佛陀用十二缘起统摄一切诸法，一切现象，最后这一切是依于一心，即由这个认识来反思存在，也就是通过认识了解存在的真实意义。因此，我们就可以看到，在早期的大乘佛法《华严经》里面，即使按照现代学术历史唯物主义的观点，也能得出这样的结论。我们可以看到这里面仍然有大乘唯识思想，因此从这个意义来讲，我们现在学习到的唯识，我们再去谈到唯识，我们就很难去说：“这是一个发展出来的思想”，如果说这是发展出来的思想的话，那么，从信仰的层面来讲，我们很难接受。但实际上，我们从道理和理性的层面，也能发现这样的轨迹。
第三依早期大乘谈唯识思想的起源



那么，在早期大乘里面，有没有唯识思想的起源呢？我们说有。为什么呢？因为在早期大乘里面，反映的是“依认识来反思存在”这样一个取向。在这里，给大家读一段经文，来一起分享一下。如经云：“世间受生，皆由著我，若离此著，则无生处。”大意是说，世间众生之所以受生，之所以有十二缘起，之所以有生老病死，为什么呢？皆由著我。那么，要去了解这个道理，推荐大家去读一部经，一般讲十二缘起都从无明讲起，我们去读《大宝积经•菩萨藏会•开化长者品》，在此品中讲十二缘起的时候，讲得非常的透彻，此处所讲的十二缘起，在无明之前还有两支，一个是不正作意，一个是不实分别。云何而有无明？因为有不正作意。因为有不正作意，所以就对你的认识形成了遮蔽和障碍，这个遮蔽和障碍的作用就是无明。所以，这个无明是有其法的，很多人说：什么叫无明呢？没有智慧就叫无明。不仅仅是如此，不仅仅没有智慧就是无明。这个无明确实会在人们的认知上形成一种障碍，这个障碍就是无明。无明是一个心所有法，如果按照唯识学来讲，是属于有种子之法。而不仅仅是明没有这样一个状况。这一点我们要了解，《百法明门论》中讲贪嗔无明，无明是痴的意思。所以在这个无明之前有不正作意。而不正作意又是由何而生？由不实分别而生。不实分别就是错误的分别。那么，为什么会产生错误的分别呢？是因为有种种的幻相迷惑觉慧。因此，你要了解这个道理，就必须要了解，在《瑜伽师地论•真实义品》中所讲的八种分别能生三事，里面讲到由过去世的邪分别，能够生起现在世分别的所依、所缘；复由现在世的所依、所缘所起分别，而引发当来世的分别的所依所缘。所以这里面的道理非常深刻，必须透过整体的缘起观，来看待唯识的问题。所以，经中讲：“世间受生，皆由著我；若离此著，则无生处。”则不会有生老病死的流转，所以，从此处可以看到整个的世间生死种种现象，在十二缘起中，最终落实在了不实分别、不正作意、无明三法之上。透过十二缘起去了解，我们会发现所有的这一切境相唯是一心所现，会有这样的一个悟境。所以，六地菩萨在顺逆观察十二缘起的时候，就会有这样的成就，即是般若波罗蜜多，这个东西它会现前，所以第六地名现前地。般若现行它是因为依于顺逆观察十二缘起而获得的。顺逆观察十二缘起这个修行法门，那声闻也在顺逆观察十二缘起，菩萨也在顺逆观察十二缘起，此二者有什么区别？所以在此处的经文当中，如《华严经•十地品》中讲第六地菩萨的境界，他是怎样的一个体悟。如经说：“复作是念，凡夫无智，执著于我”。意思是说，凡夫没有智慧，对于我对于那个有常、一、主宰特点的自我，这样的一个真实本性，去恒常执著常求有无不正思维，认为我有还是没有？我生从何来？死将何去？所有的思维，都围绕一个核心，即是对自我的固执。因此，在《瑜伽师地论•思所成地》里面，大家一定要去看，在思所成地中，既讲了应思维处，也讲了六种不应思处。如上所说种种即是不应思处。我生从何来？死将何去？为什么呢？如经说：“执著于我，常求有无，不正思维，起于妄行，行于邪道，罪行、福行、不动行，积集增长。” 包括你修不动行、包括你修禅定、包括你修升天之道，皆是有漏之行，它增长生死，增益轮回。“于诸行中，植心种子。”意思是说，在有为之行里面，在生命之流里面，在生命的律动中，去摄植心种子，去摄取当来世生命的苗芽，并由此集起新的五蕴生命形态。所以“有漏有取，复起后有。”它会生起后有的境界，所以经说：“生及老死，所谓业为田，识为种，无明暗覆，爱水为润，我慢溉灌，见网增长，生名色芽，名色增长，生五根，诸根相对生触，触对生受，受后希求生爱。”由苦、乐、舍种种感受就生起爱著，“爱增长生取，取增长生有。”爱增长到极致称之为取著，而这个取就能激发你的种子，使让它们成为有润种子，使它具备生起现行的势力。“有生已，于诸趣中，起五蕴身名生。”也就是再次生起五蕴名色等身心世界，令皆现起。当五蕴名色生起之后，“生已衰变为老”五蕴身心生起以后复渐渐衰老，发白面皱，佝偻而行，这就是老。但有现象，而无实体（假法摄故）。所以当我们认真观察的时候，于此十二缘起即可悟入，会有开悟的境界。“终殁为死，于老死时，生诸热恼，因热恼故，忧愁悲叹，众苦皆集，此因缘故，集无有集者，任运而灭，亦无灭者。”这是什么意思呢？有苦集灭道，而无苦集灭道者；有生老病死，而无生老病死者。者是什么意思？在古汉语中即是…的人，就是人们所执著的生命主体。所以，有生老病死，就是有生老病死当下这个现象，但是有没有去进行生老病死、去造作生老病死，造作诸集的集者，或者是去感受生老病死这样一个生老病死者呢？没有。有诸流转而无流转者，有诸生老病死而无生老病死者，有诸涅槃而无涅槃者，这是佛法的观念。经中又讲：“集无有集者”，是因缘故集，有这样的因缘才有诸法的积集，有这样的因缘才有诸法的现起，但是在诸法呈现的过程之间，并无一个集者。没有一个把种种因缘聚集起来的有情实体。任运而灭亦无灭者，“菩萨如是随顺观察缘起之相。三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。”最后得到一个结论“三界所有，唯是一心。”因此，在这里佛陀用十二缘起统摄一切诸法，一切现象，最后这一切是依于一心，即由这个认识来反思存在，也就是通过认识了解存在的真实意义。因此，我们就可以看到，在早期的大乘佛法《华严经》里面，即使按照现代学术历史唯物主义的观点，也能得出这样的结论。我们可以看到这里面仍然有大乘唯识思想，因此从这个意义来讲，我们现在学习到的唯识，我们再去谈到唯识，我们就很难去说：“这是一个发展出来的思想”，如果说这是发展出来的思想的话，那么，从信仰的层面来讲，我们很难接受。但实际上，我们从道理和理性的层面，也能发现这样的轨迹。

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第二依《箭喻经》明远离戏论义



佛教里面有一部经，名叫《佛说箭喻经》，大家一定要去读一下，而且要反复的思维，去理解它的意思。其中讲到了“十四无记’的问题。主要的意思是，有一尊者名摩罗鸠摩罗，他这样问佛：“我死后到底有我没有我？如来灭后到底有没有？或者他是一个什么样的存在？等等”这些都是一些形而上的问题。因此，在佛法里面，这十四个问题佛陀皆予以沉默，这是需要悬搁的问题，因此佛陀对此采取舍置记，佛陀对此保持缄默，即是以缄默的方式作答。因此，无论是在现象学里面讲悬搁，以及在佛教里面讲远离戏论和对十四无记形而上问题的舍置记，都表达了这样一个诉求，就是放弃超越的设定，而紧紧面对我们心识现象的本身，来停留在心识之中去直面我们的所知境界，佛法中所讲的所知境界，用现代的话来讲就是一切表象的世界。这样的话我们就可以从一个全新的角度来思考问题，放弃在此之前的一切假设与设定。这个地方（十四无记）唯是言语所行、戏论所行、言说境界。在昨天的分析里面我们就已经了解了这样的意趣。如尊者摩罗鸠摩罗那样问佛，它希望佛陀作出回答，希望佛陀给出一个确定的答案。就像现在的很多人一样，总是想对一个问题获得一个确定的回答。他用这个问题的答案来代替自己对此问题的探索与思维，然后去代替智慧的发生。那么这个方式，所以你看我们在    里面，拒绝给你一个固定的回答。他就问佛陀，而佛陀拒绝回答，对这十四个问题保持沉默。他就急啦，并说：佛陀你要是不回答我的问题的话，我今天就还俗，立即脱下僧衣走人，该去干什么就干什么，该享五欲乐就去享五欲之乐。在这里跟着你学习，不能告诉我真正的答案。这时，佛陀就告诉他一个故事，如说：有一个人在外面被毒箭射中，他带着毒箭回来，依正常思维，此时应该立即解决问题，拔出毒箭疗治箭伤去解除箭毒。然此中箭之人并不同意这样作，他要求先搞清楚一些问题，然后才愿意接受治疗。如说：这箭是谁射的？是我的仇人呢？还是陌生人？这箭看起来挺精巧的，此箭所使用的羽毛是孔雀的羽毛，还是大雁的羽毛，或者其他鸟类的羽毛？此箭的箭头是铁的、铜的，还是其他材料做的？此箭的箭杆是竹子的，还是木制的？等等。这个可怜、愚痴的人，当他还没有搞清楚这些问题的时候，就已一命呜呼了。所以，佛陀对于这一类的问题，采取悬搁的态度。最要紧的是解决生死的问题。当我们去问这一类问题的时候，这无异于关上窗户去拼命的讨论外面的境相是什么样的。这样的讨论无益于生命的真实体验，徒增困惑。因为这非你境界，刚才《阿含经》已经告诉我们了。而且种种讨论不得实证，但是言说所行，但是争论所行。你这样说，我也可以那样说。
第三依《嘎拉玛经》明远离戏论义



就象佛陀在《嘎拉玛经》中所讲的事是一样的。说有一次，佛陀去往嘎拉玛村，村子里的村民非常热爱哲学，酷爱思辨。他们就向佛陀请教，并举出一堆的问题，然后说甲论师或甲哲学家对这些问题是这样的观点，乙哲学家是那样的观点，丙哲学家又是什么样的观点，丁哲学家又是什么样的观点等等。然后请问佛陀你怎么看待这些问题？这时佛陀该怎么说呢？如果佛陀给出一套答案来，那么我们可以设想，这些村民还可以去问第六家论师，说前面的几位哲学是怎么说的，包括佛陀是怎么说的，你的看法又如何？所以，用这样的方式是远不能解决问题的，只能徒增疑惑，徒增争论而已。所以，世间就是一个争论所行的境界、戏论所行的境界。所以佛告诉摩罗鸠摩罗，你是因为要解决老病死的问题而发心出家的，还是为了探讨这些问题的答案而出家的。你是为梵行而出家的，还是为这些问题而出家的。在我们当下的生命中，如果我们不能直面自身的缺陷、问题、困惑、障碍，不能去解决自身的烦恼障、所知障，而在形而上学的问题上徒耗生命的话，不但不能解决问题，还会白白的浪费短暂、有限的人生。因此，我们所有用功的地方，都要贴近生命实际，真正在真实存在的缘起现象的当下，认识发生的当下，来解决认识发生的当下所存在的障碍，这才是我们的修行处与用功处。其他的都是闲谈，都是闲家句，没有任何的意义。这些道理虽然肤浅，一听谁都能明白。但在实际的修行过程中，总是把这些最简单的、最基本的、立场给忘掉了。最后，总是要去追求那些莫名其妙的东西，追求相似佛法。透过《箭喻经》所讲的“十四无记”，透过《嘎拉玛经》，所以佛陀说：“自为洲渚，法为洲渚”，我们所能依靠的是自身的实践和法的指引。最后你独于静处作意思维，于自内所证之法你能去作意思维，透过你的实证，去破除了执著之后，真实自然呈现，这才是修行的正确方法。

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第四 如实观察去障证真


有一位中国现象学学者名叫倪梁康，他写了一本书，名叫《玄奘八识规矩颂新译》，在此《新译》的导言里面，他提出了这样的一个观点，他说：我们透过对形而上问题的搁置，可以从一个全新的角度思考和观察所有问题。比如说我们可以进行考察，这个意识是如何构造起外部实在的，人们的错误的思维模式是如何进行的，这个就是我们的当下，我们当下是凡夫，凡夫的思维模式就是虚妄分别，那么这个虚妄分别如何把本来是内在的东西去执著为外在的实体，把本来是缘起的和无常的现象和表象世界，去执取出实有的不变的甚至有主宰的有自性的实我，怎样形成了自我以及法的幻觉？这是我们可以去考虑的问题，值得我们去观察、思维、解决的问题，乃至把外部世界看作是超越意识自身，而另外单独存在的东西，这是我们凡夫的思维。也就是说，如何把本来是我们的东西、内部的东西，看成是异己的是外在的东西？因此，如果站在这个角度来讲，我们讲的玄一点，一切诸法本来是不可分割不可分别的一个整体，怎样透过我们的虚妄分别，透过无始时来的我法分别熏习力故，最后把这个世界切割成七零八碎的？然后将一个整体的生命，看成一个异化的存在，最后使得自己身心无主，彻底的流浪生死。所以，这个问题，到最后我们可以透过唯识学的角度，来对它进行理解和把握。因此，这里我们继续开始所讲到的唯识佛法的根本立场与方法，我们谈到要对形而上的问题要进行悬搁，要通过认识反思存在，乃至我们开始讲的要通过破执才能证真或者显真，修行是要作减法的修行。这些都是最简单，最基本的，你们已经听了无数遍了。或者我们说要通过内在的修行，除了这些基本的观点以外，我们再谈到要从认识现象的当下来看待一切事物，这也是透过我们今天的学习我们所要把握的一点。如果我们用一个时髦的口号来喊的话，那就是请大家“回到实事现象的本身”！所以，在这一点上，胡赛尔提出“要用直观来进行把握”。而在佛法里面是需要透过如实观来去修行。在声闻乘的《阿含经》里面，它就是要透过一个如实观察的方法去分析名色，就是当下存在的现象，对于这个名色上面，什么是存在？什么是不存在？去作如实的洞见。推荐大家去读一部经名叫《小空经》。经中谈到，怎样去看待世界呢？它举了一个例子，在鹿子母讲堂里面，有众多比丘，没有象马牛羊。所以，在鹿子母讲堂中，象马牛羊为空，比丘众为有。所以，这就象是《瑜伽师地论•真实义品》所讲的，“于实有事如实知有，于实无事如实知无，如是二种皆如实知。谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不取不舍，不增不减，如实了知如实真如离言法性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。”所以，声闻乘教法中所说的这样一个如是观的方法，与大乘《瑜伽师地论•真实义品》中所说的如实观的方法是完全相应的、一致的。（第五碟完）