蕅益大师灵峰宗论

wlxg20130220

遂致虚名日彰。于三愿中违却不高座愿。又因初出家时，急要工夫成片，不曾依剃度师作务三年之训，始意工夫成片，仍可作务，岂料虚名所误，竟无处可讨务单。一蹉百蹉，福轮欠缺。三十年来，自利既不究竟，利他又无所成。虽种种著述，仅与天下后世结般若缘。而重兴正法之志，付诸无可奈何矣。岂不大可恸哉？汝志兼修福，甚慊予愿。但汝资虽颖，质虽诚，志虽正，而禀气柔弱，短于人情世故。既柔弱短智，莫若一笔句倒，作一痴呆汉好。若不能涉入，又不能句倒，反多一种，不觉福慧俱受伤矣。孔子谓“邦家必达者贵质直好义，察言观色”，此双修二轮之秘诀也。夫质直者，正念真如也。好义者，乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮，必须亲近知识，儒所谓“亲仁”也。必须随顺众生，儒所谓“泛爱众”也。夫亲爱之道，非察言观色，则我法炽然。我法炽然，不唯不能升堂入室，竭力尽诚，恐不至深获戾于仁众不止。良由智光未露，则福德全伤。福德全伤，则智种灭没。是修惑业，非修福慧也。汝欲修此观察妙法，请从一笔句倒始，内不见有我，则我无能。外不见有人，则人无过。一味痴呆，深自惭愧，劣智慢心，痛自改革，逮积福多，善根淳厚，只此痴呆汉子，却能如水之随处流行，泛应曲当。若坐立去来，悉不逆前人意，如须菩提是相似痴呆，亦相似察言观色。若观十法界众生，称汝名者之音，令彼前人悉得解脱。如观世音，是分真痴呆，亦分真察言观色。若外道婆罗门怀善恶心而来，莫不悦可其意。乃至随缘赴感靡不周。如释迦牟尼，则究竟痴呆，亦究竟察言观色。身证二严，号称两足。邦家必达，义极于此。呜呼！“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人”。梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。一个荔枝，壳剥了，核去了，放在你口里，只代咽不得。用晦其深思之。
〖示明记〗
　　佛法衰由出家人见地不明。见不明，又由因地不真。使发心真为生死大事，定知三界生死无不是苦。既知三界总是苦谛，决不起三界内心。是谓断集知苦断集之智，便是道谛，更无二道。修道永断苦集便是灭谛，更无他灭。自苦如此，他苦亦然。故发誓云：“众生无边誓愿度”。自集应断他亦然，故发誓云：“烦恼无尽誓愿断”。自须修道他亦然，故发誓云：“法门无量誓愿学”。自期证灭他亦然，故发誓云：“佛道无上誓愿成”。此之谓因地真，见地自明白也。今人不然，才说为生死，便置法门于度外，惟思独善；才说为法门，便置生死于度外，惟竞世情。夫思独善者，不失为人天二乘种子。竞世情者，鲜不堕修罗魔外窠臼。撑法门者益多，而正法益坏，可胜悼哉！予别无长处，但深知菩提大心，决与为生死心不二。今特为汝彻底道破，能信此语，则念念与四谛四弘相应矣！
〖示马太昭〗
　　予向拈周易禅解，信无十一，疑逾十九。嗟嗟！我诚过矣。然察疑者之情，谓儒自儒，佛自佛，欲明佛理，佛经可解，何乱我儒宗？易果有禅乎？四大圣人岂无知者？易果无禅乎？尔何人斯？敢肆异说。噫！予是以笑而不答也。昔陆象山，始疑天地何所穷际，逮豁悟后，不过曰：“东海有圣人出焉。”此心同也，此理同也。南西北海有圣人出焉。此心此理，亦莫不然。更不复谈及天地，岂非以无穷无尽之天地，总不出此心此理，故不复生有边无边诸戏论哉！《易》曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”夫易既范围曲成矣。何无体？既无体矣，以何物范围天地曲成万物？噫！试深思之。可谓易无禅邪？可谓圣人不知禅邪？且圣人明言“阴阳不测之谓神”，又言“神无方”矣。后儒必以干阳配天、配君，坤阴配地、配臣，则广八卦所云：“干为寒、为冰、为瘠马等，坤为吝啬、为文、为墨”等。果何谓邪？圣人明言，易无体矣。后儒必以易定是易，尚不可推诸诗书礼乐。况可推三宝四谛、十二因缘、六度万行，是四圣之心邪？非四圣之心邪？至动莫若干，昼反奇，恐动或非动也。至静莫若坤，昼反偶，恐静或非静也。艮山、兑泽，皆不动之物也，何得称咸也？巽风、震雷，皆不停之象也，何反称恒也？坎中男也，何水至冷也？离中女也，何火至热也？水降灭火也，火然竭水也，何以称既济也？水润得所也，火炎上而顺性也，何以称未济也？故曰：“不可为典要，惟变所适。”胡后儒之执为典要，不知变通也？马太昭，自幼留心《易》学，独不以先入之言为主，客冬闻台宗“一切皆权，一切皆实，一切皆亦权亦实，一切皆非权非实”之语，方知《周易》亦权亦实，亦兼权实，亦非权实。又闻“现前一念心性，不变随缘，随缘不变”之妙。方知不易之为变易，变易之终不易。夫所谓不易者，惟无方无体故耳。使有方有体，则是器非道。何名神？何名易哉？又不达无方无体，不惟阴阳是器，太极亦器也。苟达无方无体，不惟太极非器，阴阳乃至万物亦非器也。周子曰：“太极本无极也。”亦可曰：“阳本无阳也，阴本无阴也，八卦本无卦也，六爻本无爻也。”故曰“阴阳不测之谓神”也。阴阳设有方体，安得名不测也？论云：“诸法无自性，无他性，无共性，无无因性，无性亦无性，无性之性，乃名诸法实性。”噫！此易邪？禅邪？亦易亦禅邪？非易非禅邪？居士必能默识之矣。
〖示六正〗
　　戒者佛身，律者佛行，禅者佛心，教者佛语。有身行，无心语，木偶傀儡而已。有心无身语，无主孤魂而已。有语无身心，风鸣谷响而已。又有身心无语，婴孩孺子而已。有身语无心，鹦鹉百舌而已。有心语无身行，癞人卖药而已。由是观之，三宗果可分乎？然自行断不可分，化他又不必合，迦叶未尝不持戒精严，博通佛法也。以禅名，阿难未尝不深证六通，严持妙戒也。以教名，优波离未尝不广解佛法，深入禅思也。以律名，又此土律师，如昙无谶等，何尝不备禅教？法师如智者、荆溪清凉等，何尝不备禅律？禅师如六祖、南岳、百丈、沩山等，何尝不备教律？末世不求其实，求其名，识短智闇，志小虑近，既乏大菩提种，又无真实为生死心，一味随波逐浪，争趋百年活计，做成一律师、法师、宗师，哄愚夫愚妇礼拜供养，苟且混过此生，岂复思有尘劫大事？其根稍利者，欲遍袭禅教律皮肤糟粕，妄谓能集大成。殊不知为三教帽子，反不如专一法者，尚有小受用也。呜呼！欲速则不达，见小利则大事不成。人之患在好为人师，眼前名闻利养，不啻白驹过隙，乃不能全体放下，深求出要，欺人只成自欺。吾所以目不忍见，耳不忍闻，惟毕命深山，早生净土耳。六正数千里来，求示三学不一不异之旨，必已知生死大事，的确可痛。律师、法师、禅师虚名，的确不出生死，反增长生死。从此便应埋头苦志，力学三法，一一彻其源底，勿更覆时辙哉！
〖示清源〗
　　乙酉。紫竹林颛愚大师，遣七人来学，清源容阇梨而为上首。丙戌，颛师逝。庚寅，紫竹林万白公去世，命延清源继主戒场，僧使捧缁素简至灵峰跪恳。予亦劝驾，清源痛哭，辞欲作他方萍梗。予及僧使，并鉴其诚不敢强。呜呼！近世轻薄少年，毫无实德，好为人师，称律主、法主、宗主者遍域中，诳彼生盲以耳为目，如清源识法者惧，岂初生牛犊所能企哉？清源，充此不敢谬为人师一念，养至极纯粹，俾三学圆明，万行具足，发菩提心者，以未来际为一刹那，岂似短见人，惟图眼前活计，将来三涂剧苦，一总不顾，不亦大可哀哉？成佛作祖，堕坑落堑，所争只一念间。故儒云：“人心惟危，道心惟微。”惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，欲知舜与跖之分无他，利与善之间也。所以一般受戒学律，听教看经，参宗坐禅，但夹带利名心，便是三涂种子。但执着取相，便是人天魔外种子。但一味出离生死，便是二乘种子。但具真实自觉觉他心，便是菩萨种子。但从自觉圣趣，光明发辉，彻其源底，共回向净土，普与众生同登极乐，便是无上菩提种子。故曰“一切法正，一切法邪”。清源信此，但向现前一念讨取禅教律源头，不堕今时禅教律流弊，亦不因咽废饭，妄埽禅教律法门，则不负颛师命汝从予游之盛心矣。
〖示九牧法主〗
　　台宗云：“研真断惑名之为学，真穷惑尽名为无学。”儒者云：“学问之道无他，求其放心而已。”心者觅之了不可得而非无，竖穷横遍而非有。本离四句，如何可放？本无可放，如何可求？以不达离过绝非之体，妄认缘影，或肉团为心。如认一浮沤，弃百千大海，名之为放。若能四性四运推简此心，观其无生无住，名之为求。是故无生无住之体，究竟现前乃名真穷。肉团缘影之执，究竟荡尽，乃名惑尽。未登佛地，皆名学人。学不求心，徒增虚妄。千经万论，少室天台，真实指归，唯此一事而已。观此者，名观不思议境。发此者，名发真菩提心。安此者，名安圆顿止观。但向此中破一切惑，即塞成通，自然道品调适，事理悉备，不被名利所牵，得少为足，自当心心流入萨婆若海也。
〖示吴允平〗
　　佛祖心印，超情离见，不落窠臼，谓之向上一着。可心思拟议，道理凑泊，是向下非向上矣。般若如大火聚，四边皆不可触，触则被烧，分明不离教乘，教乘决收不得，故名教外别传。夫如来圣教，尚收不得，世间典籍，可比况邪？堪嗟末季，正见衰微，每有窃据祖位妄称知识者，敢于诃诋佛言，偏欲牵合儒典，其诋佛言，是诸侯恶王制害已，而去其籍也。其牵儒典，是仪衍投时君之好，而以顺为正也。不思达磨以《棱伽》印心，五祖以《金刚》印心，安公读《棱严》悟道，普庵阅《华严合论》悟道，则佛言岂可诋乎？无心犹隔一重关，儒乃妄认六尘缘影为心。谓有存有亡，有在不在，何啻迷头认影，则世典可牵合乎？欲了当大事，须真参实悟，彻底打破情识意见道理窠臼，如大死再苏相似。又将了义大乘，一一印过，始不堕邪曲蹊径也。
〖示吴劬庵〗
　　五戒即五常，不杀即仁，不盗即义，不邪淫即礼，不妄言即信，不饮酒即智。所以在天为五星，在地为五岳，在时为五行，在人为五脏。天有五星，地有五岳，时有五行，方生育万物。人有五脏，方成立色体。然五常秪能为世间圣贤，维世正法。而五戒则超生脱死，乃至成就无上菩提。以儒门但总明戒相，未的确全示戒体故也。何名戒体？谓吾人现前一念良知之心，觉了不迷为佛宝，佛者觉也。儒亦云“明明德”，而未知“明德”，即现前一念本觉之体。明明德即现前一念始觉之智。依于本觉而有始觉。以此始觉契乎本觉，始本不二名究竟觉。故此心性即佛也。吾人现前一念所知之境为法宝。儒亦云：“范围天地，曲成万物，而未显言。”内而根身种子，外而山河国土，天地虚空，乃至百界千如，种种差别，皆是现前一念所现。故此心相，尽名法也。如此心外无境，境外无心，于其中间，无是非是。心境和合，从来不二，名和合僧也。儒亦云：“万物皆备于我”，而未了物我同源。故此三义，皆未的确，况圆显无剩哉！十方三世一切常住诸佛，无不彻证我一心三宝而成正觉。所说一切常住法藏，无不诠显我一心三宝而成真轨。所化一切常住圣贤，无不观察我一心三宝，而成二利。一心是理，常住是事。一心是性，常住是修。性修不二，理事不二，三宝圆显，的示知归。一心既彰，五戒斯具，所谓现前一念，能缘一切正报，而悲愍仁慈即是佛，所缘之正报即是法，心境不二即僧，故不杀，方为归依三宝也。现前一念，能缘一切依正，而奉公守义即佛，所缘之依正即法，心境不二即僧，故不盗，方为归依三宝也。现前一念，能缘一切正报而清心寡欲即佛，所缘即法，不二即僧，故不邪淫，方为归依三宝也。现前一念，能缘一切正报，而诚实无妄即佛，所缘即法，不二即僧，故不妄语，方为归依三宝也。现前一念能缘一切旨酒，深恐昏迷即佛，所缘酒即法，不二即僧，故不饮酒，方为归依三宝也。若以归望戒，三归为能持，五戒为所持。若以戒望归，三宝为所归，五戒为能归。念念之间，圆显法身向上，如如不动，则端拱太平。若动着则祸生不测矣。蕅益道人，已为劬庵彻底拈示了也。还信否？信则稳步归舍，疑则一任别参。


灵峰蕅益大师宗论卷第三之一
古歙门人成时编辑
【答问一】
〖答卓左车弥陀疏钞三十二问〗（原问附）
　　（问：《华严》虽二乘盲聋，亦兼摄声闻，以含无量乘故。此经虽二乘种不生，乃道品大小互通，正与《华严·四圣谛品》不异，故有生彼经劫方证小果者。《大智度论》云：“弥陀亦以三乘度生”，自应二藏五教总摄。何云不摄小乘？且既通《杂华》，复不能通杂华所摄无量乘邪？）
　　答：疏主判经，以顿通圆，不以圆摄顿。又约道品，即小成大，小果暂有终无之义，谓“不互摄”。岂一句弥陀，不横罗诸教，圆契五宗，不全体华严，全摄诸乘也？
　　（问：余门竖出，念佛横出，余门正指教中观行，故禅称“别传”，净云“径路”。皆以超越观行故。今云“观即是念，念即是观”，直以台观当之，不反钝置念佛邪？）
　　答：此之横竖，约自力他力断惑带业而论，不约境谛观智。故念佛圆收圆超一切法门，亦不可以参禅为例。若论谛智，四教观行，有析空体空，次第一心之不同。谓前三竖出三界则可，谓非横非竖之一心三观，亦为竖出可乎？况《观经》以如来胜异方便，摄众生性具观门，同宗一心，同归净土，观、念相即，何名钝置？但辩持名，不惟散善，非妙观便不捷径也。别传之旨，尤不容剩言滞句，末法之中，有名无义，果令四教不收，便成离经魔说，乌在其为超越也？
　　（问：天台三观，得摄法界观否？）
　　答：华严法界，生佛同源，以收机不尽，不免现权隐实。则阿含乃至涅槃，皆华严阃外。所以驱率土尽令臣服也。法华实相，本迹同印，以说时未至，不免为实施权，则般若乃至华严，皆法华前茅，所以会甸荒同令执玉也。一名“从本垂末”，一名“摄末归本”，非一心三观，何得事事无碍？非事事无碍，何名一心三观？
　　（问：《合论》判极乐净土是权，《净名》唯心净土是实。然菩萨成佛，众生来生，明言摄受往生之事，与弥陀无二。疏言此指事一心者，岂事一心，便不名唯心邪？）
　　答：《合论》以不断惑生同居，乃如来权巧之力。非谓法藏四十八愿，庄严净土，亦非实也。《净名》心净土净，正同法藏往因。至于菩萨成佛，众生来生，何妨从实垂权？若念佛人，因事入理，又何妨即权即实。权实事理，总属一心，虽分不分。古人判释，皆当作如是观。
　　（问：观虽十六，言佛便周。何故钞只通普观，为助因邪？）
　　答：念佛，观佛，归趣同，入门异。初心行人，杂则不成三昧，故唯称万德洪名，便为多善根。然正助兼修，本无定法，如行舟然，飏帆扯缆撑篙摇橹，各随其便可也。
　　（问：大本言生彼国者，皆当一生遂补佛处。然中下胎生，岂等觉菩萨邪？）
　　答：非等觉，而可称一生补处，以不更历生死，必圆无上菩提故。小本众生生者，皆是阿鞞跋致。亦指此生必补佛处而言，不以常涂三不退论。下又云：“其中多有一生补处”，则别指现证等觉者，亦以此生必补。故得云“其中多有”也。所以极乐凡圣同居土，与常涂教意迥别。常涂不过暂时同居，此与一切等觉，同净寂光。故云“得与如是诸上善人俱会一处”，“诸上”二字，不概指无量声闻菩萨，单指“多有一生补处”而言。又常涂约感应，及圣者过去有漏业，得与权实圣人同居。此则同一无漏不思议业感生，俱会一处。故又云“不可以少善根福德因缘得生彼国”。“少”字拣至别教地前，并竖拣至圆教住前。以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙诸佛护念故。吾每谓“净土大教，圆收一切教，超出一切教”，正谓此也。
　　（问∶单念佛人，不修余行，得波罗密，即是多善多福。今念佛所证，止素法身邪？已具万行庄严邪？）
　　答：三身一体，普贤行门，不外毗卢性海。是以初心虽不修余行，令三昧易成。而三昧既成，三因圆显。岂有已证法身，庄严终缺？亦何须未证法身，预恐不具足邪？然或一门深入，或余行助成，未许执一。一行三昧，一即是多，万善同归，多即是一。
　　（问：念佛的是谁？与别则公案无二。钞云“体究念佛”，与举话头下疑情意极相似。然四种念佛，未列体究一法。经文本无此意，不应入净业门。今两路双征，若参此不悟亦不失往生，此为参门留一退步，正堕偷心。若此疑不破，便不得生，此为念门启一疑情，却成异说。智彻慈照天奇毒峰诸师，皆主此说。何所本邪？云栖若祖诸师，何不直拈谁字？若只相似而已，愿闻不全是处。）
　　答∶因念佛人不见佛性，偷心不死，故以此语昭告之。令直下相应。即于一念中圆见三身，圆净四土，阶理一心，此一门深入一心不乱之前茅也。后人闻此诚言，无论悟与不悟，便可死心念佛，更何用参此段公案？直须如此了得，当知昔人下此语时，绝无禅净之分。后祖收之但入本宗，非入净业，何以故？公案现在故。今疏主收入净业，仍为禅宗，何以故？救有禅无净土之病故。然则若信得及，以悟为则，以净土为归，真实不欺，不留退步，即此似处，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心转甚，正好实念，而念反狐疑，只此似处，即全不是。故曰：“学道须是铁汉，着手心头便判。”有疑则参，虽罢参而不能。无疑则念，欲起疑而何自？如是则直念苦参，亦无非往生正行也。
　　（问∶如子忆母，必想仪容。今但念声相续，不取相貌，易驰散否？或依出入诸息，得非小乘法邪？）
　　答：子之忆母，或善想仪容，或呼号血泪。《观经》云：“彼人苦逼，不遑念佛（此指观想）。善友教言，汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛（此指称名）。”夫三界无非剧苦，何止临命终时？以畏苦心呼号求救，驰散何从？否则摄心调息诸法，亦自不恶。圆人受法，无法不圆，岂有定属小乘者？试问记珠，定香，鸣鱼，击磬等，大乘邪？小乘邪？
　　（问：大本有“一念定生彼国”，疏中不及，岂以此经七日入定乃生。故拣去刹那生灭之一念邪？若释一以义不以数，大本不应系十念后。若止如经文，作一念喜爱，何不动如来佛刹，不以爱恋得生？）
　　答：按《宝王》论，利根之士，元只一念往生；钝根之人，临终十念脱苦。一念者，一心不乱之一念也。当知十念、七日、十日、七七日、九十日等，究竟亦唯一念。此一念，断非刹那生灭之散心，亦不必四禅四空之禅定。故云“一念喜爱”。《阿閦经》，喜恋心，本指欲染。
　　（问：七日后，若永不复乱，不应只名七日。若更乱者，已经退转，何能感佛？）
　　答：前此若无真实意乐，则七日决不能一心不乱。后此若无真实受用，又安见七日功成邪？
　　（问：钞谓理一心，为观力成就，则体究全属观门。然前言妙观难成，故显持名殊胜。今又通观法，不仍观胜持邪？若参谁字是体究，又全属宗门。正参话时，不应有如智不二，寂照难思等理路可傍。）
　　答：事理二涂，混不得，分不开。疏主一往以称名为事持，体究为理持。仍云机亦互通，不必疑阻。谓“不假方便，自得心开”，事持能成就理一心也。又谓“体究之极，于自本心，忽然契合，名理一心”。则未契时，体究无间，止名究理，正是事功。然体究一门，与近时禅宗相合，实与台宗妙观不同，台观必圆解了了，全性起修，随举一观，无非不思议境；体究以未明心性，鞫其根源，契合之后，达如智不二，寂照一心，方与台宗圆解吻合，非正参话时，有理路可傍也。初学妙理既未精通，不可仿佛相傍，心粗境细，妙观难成，以此。
　　（问：疏钞大意，全重理持，则所明持法，最为要害。今既持名，复云理观。既是理观，复拈话头，禅、净、止观，三法混淆，行人念不归一，将何为宗？与一门深入专修无间之旨，何复不侔？）
　　答：疏主欲即事入理，非以理夺事。当知持名是正行，理观是所通，话头是持名转局也。序云：“着事而念能相继，不虚入品之功。执理而心实未明，反受落空之祸。亦未专重理持，所以处处明理者，恐狂罔谤为凡愚之行耳。后裔无知，反执理轻事，以遭落空之记。哀哉！
　　（问：疏言“一心”，即达磨直指之禅。又云“六祖斥无，乃门庭施设不同”。假使才弘直指，复赞西方，则“直指”之意，终无由明。既言“即是直指”，复言“为门不同”，是少林、曹溪亦不同邪？）
　　答：心地法门，包含无际，总不外一心。门庭施设不同，一心旨归不异。今一心即直指之禅，言其指归也。六祖斥无，是老婆骂婢子，只图齿切耳。非谓“但是宗门，便须拨净土”也。永明云：“有禅有净土，犹如戴角虎。”中峰云：“禅者净土之禅，净土者禅之净土。”岂赞西方，直指便不明邪？若言六祖定作是语，莫谤六祖好。
　　（问：疏指“至心念佛一声，灭八十亿劫生死重罪”，属理一心。又《释佛名经》“一闻佛名，灭无量劫生死之罪”。云“一闻，不待忆念”。无量，不但八十亿劫，则何独理一心也？又此经“闻经闻名，皆得不退”，事邪理邪？）
　　答：《观经》十念除罪往生，由怖苦心切，善友缘强，一念猛利，过百年悠悠，非必有究理之行，然胜于寻常事持。疏主或借显事功极者，即不违理乎？若《佛名经》所言，以彼佛具无量威德愿力，故闻者获如是益。闻不信，亦获无量罪。要非少善根福德众生，所能得闻也。不退亦不一等，随闻证者，有位、行、念三不退，仅历耳根者，如食少金刚，究竟不消，为远因终不退也。
　　（问：枣柏言“华严一乘大道，非往生菩萨境界”。何故华严长子，十愿导归极乐邪？生公说“阐提有佛性”，则后出《涅槃》为证。今后出行愿，全与枣柏不符，宗旨竟将安归？）
　　答：净土竖该横遍，寂光惟佛土，实报乃法身大士所居，方便摄三乘权位，同居则凡夫皆与。《合论》指大心凡夫、回心罗汉，出五浊，生同居、方便二净土，未悟毗卢性海，入因陀罗网法界也。普贤十愿导归极乐，正不思议解脱境界，彻果彻因，通凡通圣。圣全法界入一尘，凡从一尘通法界。枣柏但言“一乘大道，非往生菩萨境界”，不谓“往生菩萨，非一乘大道法门”也。若云“华藏大，极乐小”，大小之见未忘，未梦华严法界在。
　　（问：既以事持属定，理持属慧。而云事持未能破妄，利根径就理持，将“事不显理，慧不由定”邪？）
　　答∶三无漏学，后必具前，故理一心。或从体究，忽然契合；或从念佛，自得心开，皆由定来。今重悟理，不止除散，虽体究无间时，便可名事一心，亦有定力，而仍属慧门。实则定、慧二门，各有利钝，疏主略未言耳。
　　（问：决志求验，正在平时，经胡止言临终佛现？）
　　答：行人见佛，随净业浅深，经明往生，故言接引耳。今只在执持名号处努力加鞭，无论见与未见，但得信、愿、行成就，往生自可无疑，慎勿生侥幸退息心也。
　　（问：心不颠倒，故能预知时至。乃云“死时何苦欲先知”，何邪？）
　　答：不贵预知，正欲令其心不颠倒，颇有因欲先知而愈重其颠倒者。
　　（问：大本十念，不言临终，此与《观经》，为同为别？）
　　答：大本云“志心信乐，乃至十念”，观志心信乐，何等深切？不必在临终时，实与临终同一猛利。后世祖师，因立晨朝十念行门，毕生不缺，亦决往生。
　　（问：文殊亦发愿往生，何反拣去势至？钞言“耳根不摄念佛，念佛能摄耳根”，又何邪？）
　　答：法无优劣，机有抑扬，无烦戏论。观音六根中，从耳根入。势至七大中，从根大入。论入门，耳根此方独利。论收机，

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净念三根普通。又圆人法法贯彻，耳根净念，互摄互融，初机耳唯一根，念乃都摄，亦可抑扬。
　　（问：用攀缘心为自性，如煮沙成馔。今念佛心，是攀缘邪？非攀缘邪？若是则一切觉观思惟，皆生死根本。若非，又何言念性生灭，因果殊感邪？若生灭即不生灭，何云煮沙？此与波水之喻，当自不伦。波即是水，沙非是馔。然《法华》“若人散乱心”，南能不断百思想者，又非即用此生灭心邪？）
　　答：错不在用攀缘心，在以之为自性。所谓“认驴鞍桥作阿爷下颔”，便成沙馔之喻。若识得攀缘心，本无自性，则能用攀缘，不被攀缘用。所谓“家贼难防时，识得不为怨”，便合波水之喻。况势至一门，本属根大，意根为主，五根从之。故曰“都摄六根，净念相继”。意根即第七识，七识无始来，念念执我。今以妙观察智力，令直下念佛，甜瓜换苦瓠，非寻常攀缘心比。寻常眼识缘色，乃至意识缘法，皆顺生死法。念佛时佛非色非非色，乃至非法，非非法，超世间法，离语言道，但可净念忆持，原非情量所行境界。岂念佛心是攀缘邪？且以攀缘六尘增长生死者，转攀缘慈父，永脱苦轮，亦自不恶，安得一概论邪？又娑婆根性，唯耳根易显圆常，念性犹属生灭，非已悟如来藏性者，终不达念性本圆通也。末世学人，鲜登圆解，耳根入道，亦甚难言。傥不能向佛顶前四卷，痛思深义，穷源彻底，则初于闻中入流亡所工夫，毕竟如何理会？圆顿法门，非小根劣智所能拟议，无米索炊，画空成绘，反不若因果殊感者，自得心开耳。
　　（问：经末先言不退，后明往生，正以现生取办，超乎余教。何反开少寿多障，不克往生，来世得生一路？）
　　答：真念佛，决无不生净土。退菩提者，第恐障深慧浅之流，见自他未效，不罪工力浅，肉眼眯，反疑佛法无灵，现生退惰。故曲显胜益，策令现生取办也。
　　（问：显密并圆，何云持名胜准提？）
　　答：极准提神力，肉身往诣十方净土。极念佛三昧，肉眼等见十方如来。诚无胜劣，然约生佛因缘，法门所被，通涂教意，理应独显今宗。
　　（问：参究念佛，谓向上一着，千圣不传，必从参究方得。既一代时教，皆属他宝，何禅门公案，便属家珍？若云禅是教之纲领，何故世尊不说？若云经文亦可参究，又何劳千七百则邪？参话一节，迦文既未拈示，西来亦无此门。若谓门庭既熟，便成窠臼，故换此法。今参话亦成熟路，更换一法何如？）
　　答：向上一着，千圣不传，可云必从参究得邪？然亦一种方便，本无实法缀人，故古称“敲门瓦子”。何尝以公案作家珍？苟昧纲宗，死在句下。谓参话方能悟道，病参话亦成门庭，皆益戏谈，何关宗教？当知举一明三，目机铢两之士，随拈一法，透一切法，尽属家珍，谁为他宝？若缘木求鱼，守株待兔，三藏十二部，是拭疮疣纸，千七百公案，亦陈腐葛藤。法无得失，得失在人。但当因言会心，何得迷心逐语？果契心源，知佛祖皆无一法与人，将以何法换去何法邪？
　　（问：五逆可以往生，佛何不能灭定业邪？又造业人，若借此自宽，宁不入地狱如箭射邪？）
　　答：千年暗室，一灯能破。忏力既殷，业便无定。若顽愚迷津，得船不上，牵裳作筏，抱石为舟，既无回转之力，是真定业难逃矣。
　　（问：涅槃法师，以未诵弥陀经，不得往生。法华云“闻此经，如说修行，命终生安乐世界”，何不同邪？）
　　答：净土一门，愿为前导。未诵弥陀，即平日愿乐不深。若《法华》所云，是世尊直以妙经为莲邦左券，劝愿明矣。法华即是弥陀，妙经劝愿，即是弥陀劝愿，即是涅槃劝愿，亦即是一切诸经劝愿，无不同也。
　　（问：彼土为人天错居，为各分九品？佛浴池及菩萨声闻为在天上，在人间？既注彼境，应令依正条然。）
　　答：净土纯乐，天人岂应迢绝？九品往生，未判人天，或皆九华化生，或天不须托质，皆未可知。《大本》谓“宫殿楼阁，有在池者，在空者”。《观经》谓“树上宝网，妙华宫殿，诸天童子，自然在中”。然则净界庄严，岂可凡情测量，俾其条然邪？
　　（问：《净土》既宣道品，何《观经》止言读诵大乘。不及小乘？又净业门，有不礼余佛不诵余经者，不并违《观经》邪？）
　　答：《般若》每列三十七品，随结云：“乃至一切智智清净，无二无二分，无别无断故”，道品岂非大乘法门邪？净业古宿，有一门深入者，乃圆人礼一佛，即礼一切佛。诵一经，即诵一切经。恒沙宝性，无量法藏，一齐委付，一时领知。大乘方等经典，须如是读诵始得。
　　（问：一句弥陀，若不通种种法门，莫罄其致。乃云“修余法门，便属二心”。岂非受一非余邪？）
　　答：不知一切法即一法，广修诚属二心。若一法中透一切法，专习即是总持。佛行魔行，岂在法也？
　　（问：奘师以兜率近，判内院易生。钞以“论因不论地”拣之。后言“胜莲虽超极乐，然乐邦近”，何又论地邪？）
　　答：皆论因也。胜莲境界，去博地凡夫甚远，不同弥陀，近垂方便，十念便可成因。未有不能生极乐，而能生胜莲者。但深信佛语，入净土玄阃，极乐未必不即胜莲。如情生遍计，疑极乐为权施，则胜莲远矣。
　　（问：钞中莲台二义，今金刚台、紫金台，为是房台，是基台？）
　　答：泛言二义，若托质金台，本在花内，基台非所论也。
〖答印生四问〗（原问附）
　　（问：未得戒时，以何法摄心？十戒有犯，许忏悔否？忏悔后，即许进具否？作何忏法，方名得戒？）
　　答：得戒须具殷重心，清净心，希求胜法。忏悔须具惭愧心，决断心，翻前恶境。即此为摄心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造。律许进具，应郑重，不宜欲速。
　　（问：一代时教，初心许遍阅否？参禅许看教否？若悟后方看，此生恐难保任。若粗了即参，又恐知解缠绕。）
　　答：看教贵精不贵多。一部中精研妙义，彻骨彻髓，自然旁通众典，势如破竹。欲彻骨髓，必须看时，即是观心。既曰观心，功同参悟，原非寻言逐句，有何相碍？教理资神，如膏助火，是在精了其义，不应粗了。未能精了，而曰知解缠绕，何异战败之士，咎武艺太多邪？
　　（问：黄檗已前无话头，未审何法得悟？我今当从何入门下手邪？作何主宰？不被境夺邪？何时当见人，何地方究竟邪？幸详示之。）
　　答：直下知归，那有实法？参话本后世方便，死人偷心耳。从上诸祖，但向本分中留心。只今学人，须向本分中下手。一切时，一切处，只为此本分事，自不见有境，岂为所夺？善知识者，时时当见，决择身心，直至圆满菩提，方为究竟。是在当人发大勇猛，扩大虚怀，启迪大智，长养大悲。舍一切爱见，修一切方便，乃不堕外道二乘权教诸境界耳。
　　（问：参究念佛之说，当得话头否？既恐今生不悟，来生难保，故用此法，以摄往生。然又恐为参禅开一退步，当作何融通邪？一生参禅，临终发愿何如？）
　　答：众生颠倒，转说转疑，吾今彻底道破，亦令当来诸有志者，毋泣岐路。既一门深入，何须叠床架屋，更涉参究？但观莲宗诸祖，便知净不须禅。若为大事因缘，有疑未破，欲罢不能，而行参究，正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师，便知禅决须净，本分中事了然可辨，何须曲为融通也？信则便信，疑则别参。
〖代答刘心城又上博山四问〗（原问博山书附）
　　（蒙示：即今若有取舍，“同”之一字，即是妄言。然妙宗云“取舍若极，与不取舍亦非异辙”。正谓取舍愈有愈无，斯为圆妙。若无之始无，不落小乘邪？）
　　答：极者，谓取至无可取处，舍至无可舍处，恰与不取舍合，非仅以取舍作无取舍会也。正欲极之，不欲无之。若未致其极，便欲无之，且堕恶取，便拟欲同，正属妄言。
　　（蒙示：以葛藤埽葛藤，与不绊葛藤者，优劣若何？夫台宗二而不二，不二而二，正争此葛藤之有无，则教理不废葛藤，葛藤无非圆顿。）
　　答：文字性离，非离文字。未达斯旨，谩云“不立”。只此不立，便是文字。悟时转法华，此不绊葛藤也。谁为所埽，谁为能埽？智者九旬谈妙，字字从秘藏流出。字字能含摄秘藏，岂似寻章逐句，入海算沙，全堕葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪？
　　（蒙示：多句不如一句，须得水源。若寻枝蔓，妄云句归何处，不太蚤计邪？窃闻台宗，专用六识，谓“伐树得根，灸病得穴”。既得其本，即蔓是本。既得其源，即流是源。）
　　答：定穴定根，所以待灸待伐，故曰“须得水源”。若培业根而不伐，护膏肓而不灸，则错认源流，倒置本末，悖台宗奥旨，入生死迅流矣。
　　（蒙示：一念识心保无失脚，未知用那个心保得？若用识心，隔阴不知宿命。然台宗专用六识，为圆顿无上止观，悬合《棱严》。《棱严》云：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛”。忆念非用六识邪？教中明用六识，六识明知位次。若能依教修学，教理可作保人。）
　　答：台宗“观一念识心，即不思议境”者，以圆解之人，既达如来藏性，故即流是源也。若谓专用六识，是以攀缘为自性，乃生死根本，正《棱严》所诃，猥云悬合，不几谤止观邪？又势至圆通，属七大中根大，故曰“都摄六根，净念相继”，意根为主，五根从之，以根为识，确为有过。台宗云：“观心若起，本迹俱绝。”从此方能断惑证理，安立位次。若六识明知位次，便属法尘分别影事，何名圆顿法门？既留心台教，藉为保人，未识保人作何面孔，能决定相保邪？果然识得保人，管取亦能自保。
〖拟答忘所上博山书问〗（原问博山柬附）
　　（法久逾衰，非时使然。授受滥觞，不可援耳。且以学人论之，根之利钝，谁免相生住灭，及流注生住灭？纵不落识情，分别迥绝，相许言断，流注能截然乎？即使截然，尚名“真如流注”，夫众生妄想执着，世尊四十九年刬刷，令执着遣尽。然后拈花示众，此一拈花，岂非佛四十九年说的，众生积劫迷的？以迷则不敢拈，非佛不能作捷径法，最初了此一大事也。今于善知识棒喝机锋能如是承当否？复以师范言之，达磨西来，正为此方名言习气沸盛，别投一剂“无意路还元丹”也。至曹溪分衍，仍恐又堕言说，所以五家各立门户，借宾主君臣玄要，以探虚实。古人于此事，真剑刃上行。乃今之宗乘，又为昔之教法，安得再有一达磨来？药病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎？不尔，亦当如赵州黄檗之大用，其余又不胜数，要皆以新法胜人也。此新法正是无师智，自然智，佛不能传，语所不载。如大将军临敌，韬略俱舍，以敌亦熟明此法故。然亦离此韬略一字不得，以韬略正载此活法，人自死耳。得之者死语拈来皆活，不得者活句拈来皆死，无法无新，新在自得。语不出人意表，何以解人无始黏缚，点铁成金乎？）
　　从上佛祖，本无实法与人。拈花微笑，乃至达磨初来，虽云“传佛心印”，岂离众生心外更有佛心可传？不过为人解黏去缚，令达妄想无性耳。达得妄想无性，二种生住灭当下寂然。若欲向生住灭处截断，正恐一番刬刷，倍增一番执着。且达磨单传之旨，如画龙点睛，令其飞去，非离文字，说于解脱。则昔日之教法，本未尝埽，今日之宗乘，又何用新？谓“一切知识皆以新法胜人”，幸莫谤知识也。且既知“离却旧法别无新法”，岂不知“欲作新法，便成旧法”？死语活句，亦复如是。当今学者，浊智流转，偷心炽然，不思追踪往哲，但欲夺彩时流。为善知识，正应据先圣之典型，杜其僭窃。不惟棒喝机锋渐成恶套，即有“药病俱埽埽亦不留”之达磨来，恐“不留”复成窠臼，如波逐波，有何了期？莫若向源头处讨个脉路，则循规蹈矩，不施一巧，坐致太平，幸荐取本分草料，莫更求格外钳锤也。
〖拟答白居易问寂音禅师书〗（问在林间录）
　　如来出世，惟为一乘，众生根性不等，方便说三。虽复说三，究竟归一。恐不信没在苦，故须鉴彼当机，恐以三乘作实法会，故云“无有高下”。夫众生种种病，只是一病，以不识佛性故。如来种种药，元是一药，究竟为一佛乘故。然受病既久，变症多端，医王用药，亦须随宜得所。然则病愈药除，乃如来本意。药应病与，乃方便智门。惟达如来设教元由，自得末世利人妙用。为下种者，强毒以大亦可；为熟脱者，善巧说三亦可。若权实之致不明，悉檀之义未委，岂惟“顺机说三”为妄分别，即“一味道”亦瞒盰儱侗。故六种经中所有二义，恰恰相成也。五蕴十二因缘者，蕴以积聚覆盖为义，分名为四，对色成五。只名色一支便具，何得约十二因缘伦次成难邪？十二因缘，约三世因果轮回，以能生果为因，展转相藉为缘，是故蕴惟苦谛，缘兼苦集。蕴法约横，因缘约竖。始从无明终至老死，一一支中，皆具五蕴。不依五蕴，何得无明，安有诸行？生即五蕴虚妄和合，老即五蕴虚妄变异，死即五蕴虚妄散坏耳。
〖答人问参究初心方便说〗
　　向上一机，自有祖庭正令，不落方便。既曲为中下设方便门，有一病随有一药，病既万端，药亦千变。良医合宜而用，砒霜活人。庸医昧机而施，醍醐伤命。立一法必伏一獘。有一利，必具一害。棒喝机锋，提持公案，皆药也，亦皆病也。未可轩轾，亦未可决定执为初心方便。如人行路，不与导师同程，莫若博问路径。不然，惜一时之踌躇，贻历年之错误。入鬼国，堕深坑，遇蛊毒，逢劫贼，敢保十个五双有分在。
〖答菩萨戒九问〗（原问附）
　　（问：《梵网》云：“于未受戒人前，说七佛教戒者，犯轻垢罪”。谓“但遮诵时，不遮讲时”，何意？）
　　答：比丘戒法，关系僧轮，为防贼住，一切俱遮。菩萨戒法，普收五道，解义发心，事非所禁。但诵时恐有发露，不合令未受者知，故云不得说也。
　　（问：《戒本》四重，《梵网》十重，详略不同。《梵网》犯重，见相更受。《戒本》但云“更受”，宽严有异，何也？）
　　答：戒本出《地持》，《地持》合杀、盗、淫、妄名出家八重。《善生经》列杀、盗、淫、妄、酤酒说过，名优婆塞六重。《梵网》备二经之义，总为十重。《缨络》亦同，由被机不等故也。今《戒本》四重，复有三义：一者，在家出家欲受此戒，必已先受五戒、十戒具戒，是则杀盗淫妄根本性重，不须更列，惟列增上戒也；二者，菩萨戒法，逆顺无方，为众生故，容少分现行性罪，此四理无开许，故独列之；三者，根本四罪，一犯永堕，大乘虽通忏悔，亦必期于见相。今此四法，设有犯者，犹堪更受，恐滥前四，故独列之。然《梵网》犯重，必见好相者，释迦和尚一往法严，弥勒阇梨，轻重开遮，理须详悉。今准经论参合发明，杀盗等四，随犯一种，诸戒并失，得见好相，大可重受。而比丘法中，仍无僧用酤酒等六，随犯一种，失菩萨戒。具戒以下，不名为失，故殷勤悔过，许其重受，二经互相影略，非相违也。
　　（问：比丘遮罪难缘乃开，今性罪开而遮罪无文，且逆行凡夫安能利人邪？）
　　答：遮罪为护众生，大士皆应同学，难缘所开，已同声闻。惟性罪一向遮，故须开也。不拣是凡是圣，果能悲心代苦，惭愧不为功，则戒身无恙。傥借口任情，止成自欺，必亏戒体，莫贪大士虚名，而招长夜苦报也。
　　（问：《受戒羯磨文》“若无授者，听像前自受”。《梵网》自誓受戒，必须要见好相，不见好相，不名得戒，何也？）
　　答：受戒一事，须论因缘。因是内心殷重，缘是授受分明。修证贵因深，教道藉缘具。是以比丘律藏，严住持僧宝之体，专重众缘；《璎珞》《地持》，开趋向菩提之路，但观因地；《梵网》最初结戒，理须二法并扶。故虽许自受，必见相为期也。又复应知，如《起信》所明，或有众生以大悲故，能自发心。或正法欲灭，以护法因缘故，能自发心。复有见佛色相，而发其心。今《梵网》求相，所以使发菩提。《地持》像前得受，但指已发心者。《梵网》严立法，《地持》严择人，互表里也。复次《璎珞经》云：“诸佛菩萨现在前受，名上品戒。法师相授，名中品。千里无师像前自受，名下品”亦无求见好相之言，然犹约外缘分别。复有论云：“发增上心，得增上戒”。又心无尽者，戒亦无尽，是约内因分上中下也。今人大须自审，果念念与悲智相应，上荷正法，下悯含生，便遵《璎珞》《地持》，如虽希佛道，悲智未深，则须秉持《梵网》，或现有明师，心存憍慢，不从求受，别向像求，斯则两经咸不听，五悔终不成。既欲远趋极果，岂容因地不真？豪杰士断不宜自诳矣！
　　（问：大乘重内因。今时律师，可知人内因真否？如不真得戒否？如不得戒，设犯还定罪否？）
　　答：羯磨文有观察当机之法，不知内因而妄授，不免无解作师之过，受者不善无记心，虽不发戒，然滥膺菩萨名，自当依法判罪。非比丘戒中，竟以贼住论也。
　　（问：忏罪羯磨，许向小乘悔过。《梵网经》不得向未受菩萨戒者说，尚不向说，可向悔邪？）
　　答：住持僧宝，堪受忏悔。又声闻人，虽未识长者是父，实是真子，非余一切未受戒者比也。至半月说戒，遣之令出，是布萨常规，亦弹斥微旨，然当必有菩萨比丘主之，仍是摄取于僧矣。
　　（问：《梵网》有见上座和尚阿阇梨，及请二师之文。又五逆，加弑二师成七。今授戒，何止一师？）
　　答：《璎珞》《地持》，并止一师。又《梵网》受法，传自什师，载于义疏，亦止一师。其请二师，是请佛菩萨，所云应如法供养二师。及弑二师成逆，则遍指比丘戒等二师。
　　（问：重定受戒法，初已发菩提愿，何后复令发四弘，招重繁过？）
　　答：前审因，后秉法。前发心向道，后誓铠庄严。前总后别。前觉悟始因，后要期极果。前一心思惟知识开示，后三宝加持道场克证。由前故有后，由后以成前，岂云重复？如先请师，像前复请。又如授比丘戒，屏问遮难，僧中复问，亦重繁邪？
　　（问：既谓机感有殊，授法不一。若简若繁，俱无乖舛。则直宗一辙，何必会三家成一式？）
　　答：始予独遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷会三为一。但用经论成言，更不别加文饰，三典并现流通，想是机宜有在，聊顺一时之机。匪敢执今非古，可用与否，一任后贤。
〖答黄稚谷三问〗（原问附）
　　（问：佛不能灭定业，地藏菩萨胡为有灭定业真言邪？且既达本来罪福皆空，又何谓邪？）
　　答：业之与报，皆是自心现量，心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不达能造所造，能受所受，当体三德秘藏，而以殷重倒心，作殷重恶业，必招殷重苦报，名为定业。彼心既定，不可挽回，大觉亦不能即令消灭。故大慈悲巧设方便，令地藏大士说咒劝持，即是转其定心，渐使消灭也。是故菩萨功能，全是佛之功能。佛既不居，菩萨亦不居，究竟只在当人一念信受持咒之心耳。此正所谓既达本来罪福皆空之旨，原非拨无因果。以罪福因果当体即空，亦复即假即中。迷则灭与不灭，俱非达本。达则灭与不灭，总不碍空也。古人云：“如何是本来空？业障是。如何是业障？本来空是。”透此二语便出野狐窠臼矣。
　　（进问：毕竟佛何不自说？所谓“佛不能灭”，尚有疑在。）
　　答：释此须知三义：一诸佛说法，必系四悉因缘。有闻佛说而欢喜生善灭恶入理者，佛即自说，如《棱严》尊胜诸咒，皆灭定业也。有闻菩萨说而欢喜生善灭恶入理者，须菩萨说，如此咒，及大悲等咒是也。二罪不自灭，不他灭，不共灭，不无因灭，而有时唯说“自灭”，云“心空业空”。有时惟说“他灭”，云“佛菩萨力”。有时说“须共灭”，双举内因外缘。有时说“无因灭”，云非自非他。皆四悉因缘，否则便成四谤也。“三不能灭”约三藏迹佛，能灭指圆教因人。如《华严》云：“初发心时，已胜牟尼。”亦其例也。知此三义，一切法无不通达。
　　（问：万缘构时息心休定，觉甚快乐，而摄入之功甚难。若行数息作观等门，恐多一番作意起灭。如何顿入一念不生境界？）
　　答：一切境界，本自不生，亦不住灭。迷此理本，皆是生住灭相。妄见万缘构集，妄生苦恼。又于息心休定境界，妄生快乐。苦恼快乐，皆醉见也。缘集缘散，皆屋转也。直须酒醒，方知屋本不转。又须知屋本不转，迷醉方可醒耳。数息作观等妙法，各逗一机。欲顿悟境界不生，莫若四性推拣，观此现前一念，为自生邪？他生、共生、无因生邪？念若自生，何藉外缘？若他生，何关自已？若共生，应一分有知，一分无知。有因尚不可，况无因生？仔细检责，觅念生相，实不可得。念既无生，境界安有？二俱不生，不复更灭。一切时中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厌一切法，不着一切法。作意即非作意，起灭亦无起灭，一门超出妙庄严路也。
〖答陈弘衮二问〗（原问附）
　　（问：横死之说，与业报矛盾。又既有不应死而死，必有不应生而生，推之富贵贫贱莫不皆然。范镇谓“人生如树花同发，随风而散。或坠茵席之上，或落粪溷之中”，不诚有理邪？）
　　答：一切因果，从来不爽。横死之果，的由横死之因。盖业有三世不同，谓现报业、生报业、后报业。此三世业力，又各论强弱，互相倾夺。且如有人，前生业报，今应长寿，乃忽起猛恶夭折之因，遂入横死科中。据现报则非横死，据夙善即不应死而死。惟业果由心招感，故心能转业，则定而不定。心被业牵，则非定而定。请为决曰“人生如树花，随善业风吹，堕人天茵席之上。随恶业风吹，堕三涂粪溷之中”。噫！安得深达唯心之士，与旷观业性差别哉！
　　（进问：因果三世义备矣！儒不信也。《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”论其身及其子孙而止耳。故德之厚者，必曰“宗庙飨子孙保”，以“斩然无后”为德之至薄，佛亦有以此论因果者否？）
　　答：因果道理，穷深极远，彻妄该真。尼山大圣，姑就见闻开晓，乃因果一义耳。即此而通之，可信佛法；执此而自是，兼碍儒门。夫“积善余庆”，何尧舜无肖子，夷齐无后昆？“积恶余殃”，何盗跖永寿，曹马高爵？此非通于三世，终墨墨矣。由一切无非因果，故穷通寿夭，荣辱得失，杂然互感，事非一辙，乃至父母子孙，皆以同业相召，佛经亦雅言之。然世间因果，虚幻不实，且如大舜，宗庙飨，子孙保，已不能留至今日。三千年来，弹指已过，何如度脱亲因，永超生死，为出世大孝邪？是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知远。此拘虚者之所不信，明达者之所必求也。
〖答元赓问〗
　　真言与佛名，功德平等，机缘不同，各具四益。今劝持咒与劝持佛名无异。当信菩萨机缘及吾人愿力，各自离过绝非，不可思议。傥谓持名为是，持咒为非，《华严》所谓受一非余，魔所摄持也。记数之法，普被三根，上根不碍记，下根必须记，故总以数期之。俾利者即此打成一片，而钝者亦不失缘因善根。傥托言事理一如，不须记数，恐上智少下愚多，不至忘失者几希矣。
〖答邓靖起三问〗
　　禅门流弊久矣，未可力争也。赖有识之士，用其法不染其病，鉴其失不废其法耳。凡针灸药石可起病者，无论君臣佐使，皆心上化工也。古人诃坐禅，劝坐禅，劝提话，诃提话，各逗机宜。善用之无非是药，不善用无不增病。必执诃坐为是，何异执话头者诃放下也？真到参无可参处，教外别传，正法眼藏，是甚么马屁［土＋孛］？
　　念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味说难。且七日一心不乱，不可判浅。夜夜伴佛眠，不可判深。盖一心不乱，有事有理。事一心已不容易，理一心何容强臻？而共眠共起之佛，不过本具性德，蠢动皆尔，非关修证，

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殊未希奇。若达共起共眠之佛，仍炽然言念无间，方得名理一心。若未达共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得见他佛，即顿悟共起共眠之佛矣。《势至》云：“不假方便，自得心开。”《十六观》云：“诸佛有异方便，令汝得见”，此之谓也。故一声弥陀，无论解与不解，如染香人，身有香气，念念都是成佛真因。而漫云“炒砂成饭”，不几谤三世诸佛大方便法轮乎？
　　摄律仪戒成法身德，摄善法戒成般若德，摄众生戒成解脱德。三德即三身极果。戒为法界，一切法所归趣，一切法所从出，故云“惟佛一人持净戒，其余皆名破戒者”。又云“若人受佛戒，即入诸佛位”。《佛顶》谓“纵有多智禅定现前，若不断淫杀等，必落魔道神道”。惟以戒摄心，令其生定发慧，方名三无漏学。故知受戒修行，如黄帝尧舜垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至别商参究话头等对治法门，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍须禀具。清凉华严菩萨，十誓凛如冰霜。远公莲社始祖，临终考午后蜜。千古芳规，昭昭具在，何狂禅肆无忌惮，浅学绝不经怀也。
〖答净性三问〗（原问附）
　　（问：心外无法，同体之义明矣，如何大心不发而自利？法外无心，法法皆是法界明矣，云何逢缘又生取舍？若云名字位中虽知此理，奈烦恼习气所使，还舍习气，不舍习气邪？）
　　答：汝之所明者，语言道理而已。法尘妄影，尚不能自利，何况大心？已是取舍，何待逢缘？此即是汝烦恼习气。若果了同体法界，更有何习气可舍哉？
　　（问：十界一心，何不相知？若惟佛知，则生佛不同。若名字知，非究竟知，还属修功。若云不须论修，现现成成，则生佛无别。）
　　答：妄谓各不相知，便于心外别计十界矣！若知十界唯一心，则心尚不可得，何有各各不相知之十界邪？悟十界唯一心者，假名为佛，如醒人见屋不转。迷一心计十界者，假名众生，如醉人妄见屋转。生佛不同者醒醉，所同者，从来不转之屋也。就理同处，何须论修？醉人屋非现现成成不转者乎？
　　（进问：体同用亦应同，何有十界之异？若体性真实是同，虚妄相状是异，性相岂有二邪？若云相即无相，相即法界，则地狱何必趣于佛界？若不须趣，毕竟如何成佛？）
　　答：十界体用，本无不同。迷者谓相异性亦异，体用元不曾减。悟者知性同相亦同，体用亦仍不增。故狱界即法界，元无佛界可趣狱界可舍。约此实义，假名出狱成佛，奈何终日向假名上分别，忘却法界真体性邪？不达体性，终日说法界，是极恶名言习气。
〖答净尘问〗（原问附）
　　（问：大慧云：“光未透脱的，不曾亲见法身，到底觉得面前有物，此岂非昭昭灵灵之一物也？此物既从真心而有，全体是真，如此了得，尽大地是个法身，是个自已”。云何复说：“有见不见，透脱不透脱”？然如此为甚触境逢缘，又用不着，被习气所使，过在甚么处？又大慧此旨，与台宗观心法门，为同为异？）
　　答：大慧正是拈出禅病，要人讨个透脱亲见一回。若实透脱，便不作透脱不透脱想。若实亲见，便不作见不见想。今云“此物既从真心而有，乃至如此了得”云云，全堕见解窠臼，正所谓“到底觉得面前有物”者也。何必昭昭灵灵而后谓之一物哉？惟坐此见解窠臼，所以说“有逢缘触境”用着用不着等。傥实透脱亲见，你唤甚么作缘境？谁去逢触？你要用个甚么，又谁去用？只者习气，从甚处来？又谁被使？岂不百杂粉碎？更唤甚么作法身？作自已？设或未然，大非容易。须将身心世界，及种种名言习气，乃至平日思前虑后诸般念头，全体放下，单单用个推检法，看此能了达的，所了达的，毕竟是个甚么？此台宗绝妙工夫，与宗门不隔丝毫。若但看“麻三斤”、“狗子无”等一则公案，又是一种方便，下手不同，到家则一。皆须勿忘勿助，拌命死挨，不论时劫，切忌将心待悟，切忌坐在无事甲里，切忌作道理商量，切忌性急求速发明 ，切忌今日张三明日李四，东钻西撞，空丧光阴。但生死心切，绵绵密密，日久岁深，不计程限，自然或向看经处，或向习坐时，或着衣吃饭边，或见色闻声际，蓦然拶入，方信从来说的，都是梦话。


灵峰蕅益大师宗论卷第三之二
【答问二】
〖答张叔韩问〗
　　作善作恶，固皆生死根本。不作善恶者，独非生死根本乎？天堂地狱，于我何有？独不曰，作善作恶，于我何有乎？鸟窠“诸恶莫作，众善奉行”与吹布毛之旨何别？若不以断恶修善为门，但愿无善无恶，无生无死，此善星所以毫厘有差，天地悬隔也。
〖答敷先问〗
　　法华三昧，圆该始终，贯彻凡圣，动静云为，全在此三昧中。无奈情生智隔，日用不知。纵令不知，理性何减？欲知理性，只谛观现前一念心性，为在内外中间诸处邪？为属过未现在邪？为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪？为竟空无断灭不可道邪？若心性离四句绝百非，如此从心所现诸法，安得不离句绝非也。又诸法各有名貌，各可指陈。心何名貌，如何指陈？由此言之，法外无心明矣。然设无心，谁知诸法，法现心中，如影现镜中，云现空中。既不可分别是心是法，又不可分别非心非法，谓非实相实性可乎？佛界实相，乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相，具足百界千如。乃至狱界实相，亦无相无不相，具足百界千如也。十界正报是实相，十界假名国土亦实相也。既无一法非实相，则无一法非法华三昧。不于实相法界，妄起凡夫二乘见解。纵偶起之，随了此见，亦是实相，亦是法界。如此了达，勿忘勿助，久久打成一片，自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿，亦莫畏此别图捷径，此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观，有智者三昧忏仪在，勤而行之，果证可克。若不诵一经，不入坛行道，则如常不轻，观一切众生决定作佛，触境逢缘，恒作佛法界观。由眼所见无非佛色，耳所闻无非佛声，鼻所嗅，无非佛香，舌所宣无非佛号，身所触无非佛境，意所缘无非佛法。故得六根清净，三障圆转。此所谓能转法华，不堕说食数宝之讥。亦不招闇证无闻之祸矣。
〖答庸庵二问〗
　　善恶无性，先须论心。心若迷善功微而恶罪大，心若悟善功大而恶力微。以善恶虽皆性具，一顺一逆故也。招报随其念之强弱，亦无一定。学人失念，只贵觉照，果能觉照，烦恼虽炽，必渐减矣。觉于临境贵猛，觉于平日贵密。又贵事理并运，显密互资，危微精一之功，在己不在人也。
　　法执根本无明，我执枝末无明。论生起先法后我，论断除先我后法。然圆人直观心性，我法本自虚融，何有先后？或开圆解，我执习强者，不妨先作人空观也。
〖答湛持公三问〗（原问附）
　　（问：知之一字，妙祸之门，二门同是一知，工夫如何下手？又此知若有所知，对待成妄。若无所知，何所表而云知也？又用知知于知邪？不起知知于知也。）
　　答：知见立知，祸门也。知见无见，妙门也。若不达能所性空，妄计心外有法，此知即名不觉。若达心外无法，能所不二，此知即名“始觉”，亦名“妙观察智”，亦名“无尘智”。此智从本体起，还照本体。虽复自照，实无能照所照。以达无二体故，名字位中直用此智，念念体达心外无法，法法唯心，不论时劫，不论功用。至金刚后心，永断生相无明，始觉合本，称“究竟觉”。今下手工夫，正要起知，知于知体之外更无余法，永嘉所谓“但知”而已。若不起知，知于“但知”，未有不随妄能妄所者。大乘止观，三明以何依止中言之颇详。
　　（进问：若起知知于但知，恐但知而成所知。起知之知，不无能所，恐用心时，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知于但知，仍不堕妄能妄所邪？）
　　答：非除他物，但取于知也。以知外无法，名但知也。达得但知，则知之一字，亦是强名，原无一物，岂成所知？若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，强观诸法无实，唯是一心。随观心无心相，觅不可得。然后悟入但知法门，前二方便，皆唯心识观。初除分别性，次除依他性，悟入但知，是真如实观，证圆成实性也。
　　（问：摩诃止观，初以识阴为所观境。然能观亦用意识，能所有何辨邪？）
　　答：前念为能观，后念为所观。由能观全用一心三观，便知所起后念，全是一境三谛。既一境三谛，则起即无起，亦不妨无起而起，起无起名为谛，无起起名为观，是谓“谛观”。名别体复同，是故能所二非二也。
〖坛中十问十答〗（有引）
　　病卧深山力疾商《梵网》《佛顶》，乘戒源头，性修旨趣，圆通本根，常住妙理，和盘托出矣。然根节所聚，窾会所关，无有发一言启予者，岂未知所以问邪？论毕，予结坛课咒，同志亦仍于此结后安居。每布萨辄一晤言，因设问端十条，同志各答，长短俱露，大约平日依文解义处多，入理观心处少，故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎！语言即道，道非语言，此之问答，大似嚼饭喂婴，他年好恶知端的时，当发呕耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又为新谷作增上缘乎？
　　问：戒乘缓急，四句料拣，本出经论，毕竟以何为戒？以何为乘？如《大论》“十戒”，则戒即乘。《梵网》“暂离菩提心犯轻垢”，则乘即戒。又《四教》各有戒有乘，须一一知其归着，然后商其缓急何如？
　　答：乘戒同依一性，元非异体，故缘了二修，亦常相即，如《梵网》《大论》所明是也。但众生积迷既久，事理二障，各有轻重，致令修时，亦分缓急。此则“性遮诸业”为戒，“念处观慧”为乘。而藏通二教，戒指“七众律仪”，乘指“生灭无生二种念观”。别圆二教，戒指“《梵网》重轻，并七众律仪”，乘指“无量无作二种念观”，各就当教。自有事障重理障轻者，堪修观慧，易犯性遮，名“乘急戒缓”；自有理障重事障轻者，堪能护戒，不达理观，名“戒急乘缓”；若二障俱轻，则“戒乘俱急”；二障并重，必“戒乘俱缓”。此归着大略也。今既闻皆有佛性，又知戒即全性所起缘因，乘即全性所起了因，仍复全修在性，则急戒即急乘，急乘即急戒，岂肯再历三涂，方得悟道？又岂肯久滞人天，不归真际哉？
　　问：《梵网》明不受佛戒，为畜生木石。又犯戒人，畜木无异。夫不受戒，虚生浪死，故名畜生，觉悟无期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍与畜生木头无异，则受戒之益毫无邪？
　　答：永居门外，永弃佛海，厥苦是均。然不受戒，未必尽堕地狱。破戒决堕地狱。一则常处暗暝，固为可悯。一则舍明入暗，尤为可悲。但不受戒，无成佛期。破戒堕落，犹为成佛缘种，此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受，误犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。
　　问：人谓不受戒，虽失大益，而无破戒罪。然则地狱中，更无不受戒人邪？又谓受而不学，则不知不坐罪，戒坛挂名，便可看教参禅，且如暗中踏茄，误谓虾蟆。命终堕狱，若据律误踏虾蟆，尚不结罪。况复踏茄？则学律者坐罪乎？不学者坐罪乎？若谓彼惟妄计破戒故堕，若无疑畏便不堕，则宝莲香尼，善星比丘，皆无疑畏，何以均堕邪？若谓性罪不可作，遮罪不学无妨，何以医罗龙王，损树叶招剧苦？难提比丘，破根本获果证邪？
　　答：不受戒者，设造重恶，亦堕三涂。毁净戒者，虽具性遮二罪，设勤忏悔，罪亦可灭，是故必须受戒也。学律者，洞明开遮持犯，未犯知护，已犯能除。不学者，既不知避罪，又不知出罪，过必日积，是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中，恒生大畏。惟不造三恶因，故无恶道怖耳。若硬作主宰，大胆欺心，妄言无罪，宝莲医罗，真殷鉴矣！
　　问：儒云“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，与佛法同邪别邪？亦同亦别邪？非同非别邪？象山重尊德性，紫阳重道问学。互相矛盾，致成大诤，为一是一非邪？俱是俱非邪？且如何超出是非，究竟无弊邪？
　　答：儒佛有名同义异者，如“德性广大精微”等，一世间道理，一出世道理也。有名义俱同，而归宗异者，如“问学致尽”等，下手无别，到家实分世出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘。开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤，善用之即四悉檀。象山虽重尊德性，非弃问学；紫阳虽重道问学，非遗德性。得其旨似顿悟、渐修两门，失其意则为狂罔、愚劣二病。可谓“是则俱是，非则俱非”。然“广大精微”等，皆“德性本具”之义。“致尽”等，皆“道问学以尊之”之事，原非两法相济，孰能偏重偏轻？此则超出是非两关，永无流弊者也。
　　问：《佛顶》明“歇即菩提”，何藉修证？为尽漏纡疑悔者言也。又明“非历劫辛勤，不能免难”，为开悟未除漏者言也。一所知障重，一烦恼障重，故如来因病发药如此。我辈二障俱重，又未开悟，又未除漏，为先除漏邪？先开悟邪？为二功并进邪？漏云何除？悟云何开？并进云何下手？
　　答：二障虽重，非有实体。只彻究圆宗，即以圆解，净除业习，下手之方，不出十乘观法。上根惟一，中二之七，下具用十，精勤修之，何障不破？
　　问：耳门最胜，根胜邪？性胜邪？若根胜，则兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相，岂可依此生灭为本修因？若性胜，则耳之性，应非即是余五根性。云何说性中相知，及六解一亡？
　　答：耳门易显性故胜，非性有优劣，亦非竟用耳根。但借耳境，以观真性，性即不生不灭，亦复非一非六，故得一返六皆脱，六解一亦亡也。
　　问：耳门具三真实义，为根是圆通常邪？性是圆通常邪？若根是，不应云“黏湛发听，听精映声，卷声成根”，又不应云“离动离静，元无听质”。若性是，则耳之性为即五根之性，为非五根之性？若非还如前难。若即则既观其性，应兼得其相。若不兼则性外有相，若果兼则应于耳中，见色，闻香，尝味，觉触。若不能见色等，不名圆通之性。若云能者，毕竟如何以耳见，闻，尝，觉邪？若谓“六根互用”，须待证入，则因果仍不相应。若谓“虽未有用，其理确然”，如何指点知其不谬？
　　答：元以一精明，分作六和合，则六和合之本性，皆圆通常，亦非有二性也。特就迷情拣取，此方耳门易显真实名“利”，余门难显名“钝”，非竟以耳根为圆通常也。初下手时，正欲弃生灭而守真常，所谓“入流亡所”，尚不许用此耳根，外循动静二相。奈何责以见色、闻香等事？如清水未现，便责以一切变现。设能变现，增其浑浊矣。若不能见色、闻香，便疑因果不相应，如浊水未有变现，遂谓“中无清水”可乎？至于现前指点，则耳自听法，口问身承，即性中相知义。不能以耳见色等，正用中相背义。将此相知、相背二种迷情妄见，一总放下，方许入耳门三昧。
　　问：天台言“善恶皆性具”，此义不然。谓“性非善恶，不碍善恶”可耳。若性实具善，便不容恶。性实具恶，便不容善。如《佛顶经》满慈以水火不相陵灭为难，如来亦但释云：“虚空体非群相，不拒诸相发挥。妙觉明心，先非水火，何不相容？”细玩“体非群相”、“先非水火”二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相，方得会性，况善恶有记之法，可云同具邪？
　　答：若谓“性非善恶，不碍善恶”，则善恶从何处来？混扰于性。既显性后，善恶复归何处？且正现善恶时，非善恶之性，避至何处？为复断灭。善恶去时，非善恶之性，又从何来？为复更生邪？若谓“善恶无性，随妄缘有”，既无其性，谁随缘者？既随缘必有能随、所随。所随即“迷悟染净”，能随岂非“性善性恶”？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外在性内？若在性外，性不遍常。若不离性，那云“非具”？讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相，相岂从空外来？空现时，相岂出空外去？且正现相时，空避至何方？为复断灭。相去后空又从何来？为复更生邪？当知虚空，无去无来，无灭无生。则知群相之中，空性不动，可例知现善现恶之时，藏性不变。既知正“随缘而即不变”，又可例知正“不变而即随缘”矣。故达“不变随缘”之义，则未起修善修恶时，非无善恶之性。如水火诸相未现，非无水火之性，以性空真水，性空真火故。达“随缘不变”之义，则炽然造善恶时，亦无善恶实法，如水火正现，非异虚空之性，以性水真空，性火真空故。迷于相全性即相，妄见倾夺，故云“观相元妄”，谓“但观性家之相，相妄性亦妄”也。悟其性，全相即性，随拈一相，皆俱即俱非，离即离非，是即非即，故云“观性元真”，谓“能观相家之性，性真相亦真”也。然则虚空非群相，群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥，群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有“俱现”之义。又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非“先后”之“先”，只是“元本”之义，故不惟未现水火时，水性即火性，火性即水性，决定不相陵灭。虽正现水火时，水元非水，火元非火，亦决不相陵灭。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，处空如地等事也。彼妄见生克倾夺，但随心应量，循业发现而已。故知相外无性，弃相即弃性。性外无相，会性则会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相，是空相。弃空相，是色相。弃有情心相，是无情色空相。弃无情相，是有情相。弃无分别之根尘相，是有分别识相。弃分别相，是无分别相。弃根尘识妄相，是觉明真相。弃真相，是妄相。毕竟何相可弃，何性可会邪？经云：“弃生灭守真常者，直弃其于真常中妄见生灭之情，守其即生灭处，了悟真常之智耳”。试玩七大文中，先以“空”融地、水、火、风。次以“觉”融空等五大。次以“精”融根尘六大。次以“知”融识等七大。则色、空不二，依、正不二，见相、自证不二，真、妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具。故虽称“两重”，亦非六千，虽云“两重”，即重重无尽也。
　　问：涅槃明常住佛性，说乳酪子树二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧钻摇等缘？尼拘陀树子，本有五丈性者，何藉水土等缘？藉缘之法，即是无常，安得名常？又谓乳有酪性，故钻乳不钻水；子有树性，故种子不种沙。此是当有，非现有，亦不名常。又今见酪中杂水，则不出酥；树子经火，则不生芽，适为三无二有家作证，彼谓所知障重者，不能克证大菩提故。
　　答：常非死定之常，性乃不改为义。涅槃既明常住佛性，恐迷者执性废修，即成天然外道，故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属于修，在因之时同名性德。正因理发，虽全是性，在果之时同名修德。然则无性之性，即是实性。缘生之法，当体无生。二鸟双游，喻常无常，厥义若此。若当有不名常，必执凝然不变死定为常，何异常见外道？又乳酪、树子，水火能障，佛性不尔。阐提断善，终必复生；二乘证空，亦终回大。故复有佛性雄猛，不可沮坏，犹如金刚之喻。而三无二有，终为不了义说，岂可执片喻难全法哉？
　　问：天台明理具、事造两重三千，同于介尔心中具足。此亦不然，夫理具浑然顿足，犹之可也。事造则一念起时，必落一界。既落一界，余九皆伏。纵一界还具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云：“一界现时，九界冥伏。”既云冥伏，则事造三千，不居一念明矣。今《梵网玄义》云：“一界既现，九界齐彰”试观调达，地狱相现，则佛界灭。下品金莲相现，则狱界灭。何得齐彰邪？
　　答：心无形质，无分剂，不可割裂。落一界之一念，即全体之心，非心少分。既举心之全体，成此一念，亦必举心之全用，归此一念。亦必即此一念，顿具心之全体大用。如孔子为乘田，即以圣人之全体而牧牛羊，亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人，亦即于牧牛羊时，问以文事武备，无不能知。安得牧时非孔子全体，无将相全能邪？冥伏或是随具之义，傥以现对冥，以起对伏。则事造信非一念顿具，那成圆理？今既知一界还具十界，则界界互具，无尽重重。镜光珠影，更何分剂？谓之三千性相，亦略举耳。即观调达堕狱，正在佛前。又举身下陷，合掌南无，成无根信，便得授记。而下品往生者，即地狱火，化为清风华佛，可见狱界佛界，举体相即，互遍互融，不可思议。此天台性具之旨，观心之要，所以真能传佛心印，远胜他宗也。
〖续一问答〗
　　问：世之讲者，谓初心仰信中道，不能顿观，先用空假为方便者。性中虽具三因，而不相即；修中虽用三观，而不同时，故名“性横修纵”。又在因次第开发，在果一时同具，故名“因纵果横”。惟圆教行人，初心便解三德秘藏，直以一心三观，进破无明。初信任运断见惑，见真谛。七信任运断思，八、九、十信任运断内外尘沙，见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观，故非纵。惑断不次而次，故非横。今设一难，既全用三观，次第见于三谛，仍是“智横断纵”，亦为“修横证纵”。因横果纵，设令极利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙觉，亦只“智断俱横”，何得“非纵横并别”邪？
　　答：别教谛观名“纵横并别”者，以不达三观只是一心，三谛只是一境，一心法尔三观，一境宛具三谛。如君与将相，只是一国。虽只一国，宛具三人。而一君二臣，君臣之义不明，并、别之局必立。并则成横，别则成纵，致使性、修隔别，因、果不齐。圆人了一心之体，即不思议中，此心能破凡圣情解，即名为空。此心能立圣凡道理，即名为假。了一境之体，即第一义谛。此境本非遍计所执，即名为“真”。此境本是依他所现，即名为“俗”。初心解此三德秘藏，直以一心三观，圆破三惑。而初心断见惑时，就破惑处名为“空观”。见真谛处即名“妙假”。然未破时全以真谛为见惑；既破后全以见惑为真谛。如水成冰，冰还成水，冰之与水，同一湿性。见惑真谛，亦复如是。体即法界，无可破立，是名中观。故知非破非立，而论破立，说名空假。正破正立，元无破立，说名为中。如边方扰乱，猛将出征，兆庶归投，贤相抚慰，究而论之，只是王士王民耳。所用只一观而三观，那得云“横”？所见即一谛而三谛，乃即俗即中之真，永异偏真，那得云“纵”？十信见俗，初住见中，亦复如是。能破虽全用三观，而仍以一观为主，故“非并非横”。所见虽任运次第，而一一谛无非三谛，故“非别非纵”。以例性中虽具三因，然缘了无功，同名“正因”。故“非纵横并别”，如家国无事，非无将相。然将相不显其能，但闻国主之名也。修因之中，全赖缘了，然缘了威权正因所赐，故亦非“纵横并别”。如命将命相，皆由圣主。然圣主不居其功，咸称将相之力。至果位中，虽三德同时圆显，然仍以法身为主，亦非“纵横并别”。以般若解脱，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然将相元是旧臣，仍奉旧主，无伐无施也。又将专武，君相非无武备，故三观皆破一切法。相专文，君将非无文略，故三观皆立一切法。主专统御，将相非无君德，故三观皆统一切法。傥三人各止一德，虽互相统顺，仍“为纵为别”。傥三人不相统顺，虽各具全德，仍“为横为并”，皆不可喻于圆观。傥唯一人独具三德，而无将相，虽总无纵横并别，不成国法，尤不可喻于圆观。傥三人各具德，又相统顺，而非其境界，妄欲破立抚御，亦不可喻于圆观。今所破，所立，所统，皆自心现量境界故，思之思之！又此亦片喻，

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非全喻也。以尧舜治局九州，中谛统一切法，竖穷横遍，无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安于至治，不能使人人尽为尧舜。中观证一切法，无一微尘一刹那不全揽中道全体，不全具中道大用，各各竖穷横遍，难思议也。儒云：“圣人不知不能，尧舜犹病，意显此道，唯佛能尽。”又云：“道不远人，下学上达。”意显标心不离此宗，是谓入门同而到家别，教道别而教意同。吾言益不诬矣！
〖性学开蒙答问〗（即坛中第四问广答）
　　儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦久矣。欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关。次就二公决择是非，以示平心公论。后对佛教细辨同异，以彰权实本迹。
　　初就儒典消释者，朱注以尊德性为存心；道问学为致知；以致广大、极高明、温故、敦厚属存心；以尽精微、道中庸、知新、崇礼属致知。如两物相需，未是一贯宗旨。所以偏重偏轻，致成大诤。今谓首倡大道，既包下两节，则洋洋优优同是道，故同称大，不可谓“洋洋但大不入无间，优优但小不极无外”。尤不可谓“洋洋但是德性，不由问学；优优但是问学，不关德性”也。然此大道，全率于性，全凝于德，故名“德性”。犹释称如来藏性，以藏性虽十界所同，惟如来能合之，故以“如来藏”称，不称地狱藏性，人天藏性等也。然则“德性”二字，已含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣。致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之妙修耳。尊此德性，方道其问学。道此问学，方尊其德性。否则性近习远，沦于污下。犹所谓法身流转五道，为众生矣。然德性广大，谓其“洋洋发育”也，精微谓其“优优百千”也，高明谓其“位天育物”也，中庸谓其“不离子臣弟友之间”也，故谓其“禀自初生”也。新谓其“经纶参赞”也。“厚”谓父子君臣等皆天性所定也，“礼”谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者，如海鱼身长若干由旬，荡而失水，蝼蚁得意；有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入蕅丝孔。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威仪，随举一小威仪，全具德性，非德性少分也；世有精微而不广大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用；有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也；世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视；有即高明而中庸者，如诸佛光明胜百千日，而触者清凉。德性亦尔，上达即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风；世有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺；有即中庸而高明者，如时中之圣，温而厉。德性亦尔，下学全体上达，洒埽应对之节，即具旋乾转坤之用；世有故而不新者，如衣敝不堪复御；有故而常新者，如上古瑶琴，一番摩抚一番音。德性亦尔，出生一切道德文章、经纶事业，不可穷尽；世有新而不故者，如美食不可再列；有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业道德文章，而体尝如故；世有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节；有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏清，昏定晨省，出于至性匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节；世有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已；有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设；又致广大而不尽精微者，亦自有博学多闻，与则半是，夺则全非，以既不精微，即于广大不能致故；尽精微而不致广大者，亦自谓“一门深入”，与亦半是，夺亦全非，以既不广大，则于精微不能尽故；极高明而不道中庸者，亦自谓“豁达大度”，然离中庸，而别拟高明，便不名极；道中庸而不极高明者，亦自谓“言行相顾”，然舍高明而安于卑陋，非君子之道；温故而不知新者，亦自谓“守其德性”，而德性岂如此之痴顽；知新而不温故者，亦自谓“日有增长”，然如沟浍可立待其涸；敦厚而不崇礼者，亦自谓“率其本真”，未免同人道于牛马；崇礼而不敦厚者，亦自谓“举止有式”，反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性，皆须道问学以尊之。则全修在性，全性起修，既非二致，那偏重轻？斯为超出是非两关，全收二公之长，永杜二公流弊者也。
　　次就二公决择者，象山意谓“不尊德性，则问学与不问学皆无用。但能尊其德性，即真问学”。犹吾佛所谓“胜净明心，不从人得”，何藉劬劳？肯綮修证，亦犹六祖“本来无物”，又即孔子“吾道一以贯之”也。是将尊德性摄问学，非恃德性而废问学，故得为名“贤”也。紫阳意谓“若不道问学，虽高谈德性，如所谓理佛，非关修证。必道问学，以成至德，方可凝其率性之道”。犹吾佛所谓“菩提涅槃，尚在遥远”，要须历劫辛勤修证，亦犹神秀“时时拂拭”，又即孔子“庸德之行庸言之谨，下学而上达”也。是将问学尊德性，非徒问学而置德性，亦得为名“贤”也。然则悟象山之所谓德性，问学已道；悟紫阳之所谓问学，德性自尊，可谓“是则俱是”。而象山似顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹。然执象山之言而失旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，孔子谓之曰“殆”；执紫阳之言而失旨，则学而不思，与今世教律同无实证，孔子谓之曰“罔”，可谓“非则俱非”。而无实证者，尚通六趣。陷险坑者，必堕三涂。象山之流弊，亦较紫阳倍甚。若就二公之学，以救二公之徒，亦有两番：一逆救，以象山之药，治紫阳之病。以紫阳之药，救象山之病；二顺救，执象山之言者，为申象山真旨。执紫阳之言者，为申紫阳真旨。终不若向初义打透，则二病不生，二药无用矣！
　　后对佛教细辨者，先须知此五句，有名同义异者，有名义俱同而归宗异者。又须知对待、绝待二种妙义，然后约迹、约权以拣收之，约实、约本以融会之，庶得戏论永灭，诤论亦消也。
　　言名同义异者，德性二字及德性中所具广大精微等八义，同则同名“德性及广大”等。异则儒以天命为性，修之上合于天者为德；老以自然而然，强名曰道者为性，复归无名无物者为德；一往判之是天乘，亦未尽天中差别，恐不过四王忉利法门，远自人间视之，称为“自然”，及“无名无物”耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定及上品十善为德；魔天以命根互通为性，广化七珍多增宝媛为德；初禅天以出欲为性，离生喜乐为德；二禅天以超出觉观为性，定生喜乐为德；三禅天以永无喜水为性，离喜妙乐为德；四禅天以不动为性，舍念清净为德；无想天以一念不生为性，灭心心所为德；四空天以超出色笼为性，微细定心为德；我佛法中藏教以真谛为性，择灭无为为德；通教以诸法无生为性，体空智果为德；别教以离过绝非中道为性，所证法身般若解脱为德；圆教以不生不灭常住真心不纵不横三德秘藏为性，一心三智妙合如来藏理为德。既德性一名，厥义各别，故所具八义，随此皆异。儒但以洋洋发育为广大，乃至仰事俯育为礼如前说耳；老则以生天生地为广大，杳冥昏默为精微，神鬼神帝为高明，专气致柔为中庸，长于万古为故，生一生二生三生万为新，还淳返朴为厚，守雌守黑为礼；夜摩等天各以境界倍增者为广大，受用倍妙者为精微，不假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼；魔天则以统摄欲界为广大，超化无化为精微，威力自在居欲界顶为高明，不离尘劳为中庸，悟本命元为故，自在化现为新，爱网所摄为厚，眷属庄严为礼；四禅各以舍下苦粗障为广大，得上净妙离为精微，安住胜处为高明，十禅支行为中庸，超历大小诸劫为故，喜乐舍受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为礼；无想天则以无诸想碍为广大，体同木石为精微，居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故，后半劫生为新，顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝为礼；四空天则以体同太虚为广大，微细心心所法为精微，遍超色缚为高明，不离心想为中庸，报境无有成住坏空为故，受用禅味为新，顺无色性为厚，次第证入为礼；藏、通二教，各有三乘，虽体析巧拙不同，同以无为涅槃，离我我所，旷若虚空为广大，超诸断常有无戏论妄想为精微，远离三界成一切智为高明，依戒而住、依念处行道为中庸，因缘法性无有作者为故，观谛观缘出生三乘道果为新，二乘别以警悟无常速求出离为厚，摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚，三聚净戒上求下化为礼；别教则以无量四谛十界因果为广大，中道佛性缘了修证为精微，迥超九界佛眼种智为高明，从因缘境历修三观为中庸，本觉无始为故，功德智慧二种庄严为新，次第三慈为厚，历侍诸佛遍度九界种种仪轨为礼；圆教则以介尔有心三千具足，竖穷横遍无欠无余为广大，三千性相互具互遍，一色一香无非中道为精微，一心三智照穷法界为高明，无作四念一心三观为中庸，即随缘而不变为故，所以一切诸法无非性具，即不变而随缘为新，所以权实因果施设无方，心佛众生三无差别为厚，所以上合无缘慈力，下合同体悲仰，而炽然常行与拔，上侍诸佛，下应群机为礼，所以性遮诸业，一切皆成无尽戒体，皆名无上道戒。是谓名同而义异也。
　　言名义俱同而归宗异者，不论儒、老，色无色定，乃至藏通别圆，欲以至德凝道，必道问学以尊之。欲真实学问，必尊德性以道之。欲证德性之广大，必尽精微以致之。欲证德性之精微，必致广大以尽之。欲证德性之高明，必道中庸以极之。欲证德性之中庸，必极高明以道之。欲证德性之故，必知新以温之。欲证德性之新，必温故以知之。欲证德性之厚，必崇礼以敦之。欲证德性之礼，必敦厚以崇之。是“名义俱同”。然如此问学，各尊其所谓德性，故儒成人间之圣，与天地参。老成天道之圣，为万化母。乃至藏通成三乘之圣，永超生死。别教成圆满报身之圣，永超方便。圆教成清净法身之圣，方为真能尽性。是“归宗永异”。
　　言对绝二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展转乃至以别望圆，则彼广大之外更广大，精微之内更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之后更新，厚亦弥厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人，则彼广大精微等，皆悉有名无义。故以下望上，传传皆妙。以上视下，法法皆粗。此“对待明妙”也。绝待明妙者，为实施权，开权显实。若别，若通，若藏，若天，若人，究竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆妙。既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。　
　　后约迹约权拣收等者，拣之则全非。儒是世法，佛出世故。又此云“天命为性”。《易》云“太极生两仪”，并属非因计因，不知正因缘法，见论所摄；夫妇父子等恩爱牵连，爱论所摄；老子“天法道，道法自然”，是无因论，不知正因缘法，亦见论摄；收之则儒于五乘法门，属人乘摄，所明五常，合于五戒，其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也；老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言之，总不及藏教之出生死，况通别圆邪？然此直约迹约权耳。若约实约本融会者，此方圣人，是菩萨化现，如来所使。《大灌顶经》云：“佛先遣三圣，往化支那，所立葬法，南洲中最”。三圣法化若在，如来正教亦赖以行。而列子具明孔子赞佛之语，老子骑牛出关，欲访大觉，既闻示寂，叹息而返，经史所载，彰明若此，后人不达，纷纷起诤，岂理也哉？然三圣不略说出世教法，盖机缘未至，不得不然。且如五天机熟，佛乃示生。而初倡《华严》，在会聋哑，不惟须说《阿含》以为渐始，兼立人天戒善，以作先容。况此地机缘，远在千年之后，纵说出世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未尝不泄妙机，后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学，今也则亡。深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓“所泄妙机”，如《易经·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”此语最可参详。夫既云易有太极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物有此太极？傥以画辞为易，应云太极生天地，天地生万物，然后伏羲因之画卦，文周因之系辞。何反云易有太极？易有太极，易理固在太极之先矣！设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太极先，岂得漫云天之所赋？然不明言“即心自性”，但言“易”者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为“易”。而此真如，但有性德，未有修德。故不守自性，不觉念起而有无明，此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为“太极”。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓“动而生阳”。坚明立碍之金轮，即所谓“静而生阴”。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓“两仪生四象”也。火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓“四象生八卦，乃至生万物”也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息，故又云：“‘易’逆数也”。亦既微示人以出世要旨矣！老子“道生天地”，意亦相同，但亦不明言“即心自性”，皆机缘未熟耳。且“《易传》寂然不动，感而遂通”一语，即寂照无二之体，而“乾坤其易之门”一语，即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属迷悟。而迷则照体成散，寂体成昏，逆涅槃城，顺生死路，全由此动静两门，是名“逆修”，亦名“修恶”。悟则借动以觉其昏，名之为“观”，借静以摄其散，名之为“止”，逆生死流，顺涅槃海，亦由此动静两门，是名“顺修”，亦名“修善”。然修分顺逆，性无增减。又虽善恶皆本于性，而道必升沉，如斯秘旨，岂异圆宗？菩萨现身，信非虚倡。习而不察，过在后儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法华开显妙旨，即此中庸，便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者，“天”非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃经》“第一义天”也。“命”非命令之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合，而成阿赖邪识。此识即有生之性，以全真起妄，天复称命；以全妄是真，命复称天。全真起妄，即不变而随缘；全妄是真，即随缘而不变也。率性之谓道者，此藏性中具染净善恶一切种子。若率染恶种子而起现行，即小人之道，亦名逆修；若率净善种子，而起现行，即君子之道，亦名顺修。道二，仁与不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。修道之谓教者，小人之道修除令尽，君子之道修习令满，此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，即随缘而悟不变也。三句合宗，头正尾正，凡一文一字，皆可消归至理矣！以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂、艳曲情词尚顺实相正法，况世间理性之谈邪？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句作法报化三身，亦只是宗杲之中庸耳。傥子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子急当印之。胡颜渊死，一恸伤心，自称天丧，且追忆之，再叹今也则亡邪？昔孟子历叙见知闻知之道，结云“然而无有乎尔？则亦无有乎尔？”，是孟子尚不肯以曾子子思为见知者，何况孔子？彼“一以贯之”之传。但的示尊德性之真实问学如此，乃下手发足之方，非到家消息。又迹中权理之一，非本中实理之一也。今约三圣立教本意，直谓“同”可，以无非为实施权故也。约三教施设门庭，直谓“异”可，以儒老但说权理，又局人天；佛说权说实，皆出世故也。约权则工夫同而到家异，谓“亦同亦异”可也。约实则本不坏迹，迹不掩本，谓“非同非异”可也。惺谷寿禅师云：“为门外人说“同”，否则以为异端；为入门人说“别”，否则安于旧习；为升堂人说“亦同亦别”，以其见理未谛，须与微细剖析，令知“同中有异异中有同”；为入室人说“非同非别，粗言细语，皆第一义”。又何儒释可论？斯言得之，以其次第顺于四悉檀故。然细论说法方便，则四句之中，一一皆具四悉。又贵临时善用，不得固执斯言为死法也。


灵峰蕅益大师宗论卷第三之三
【答问三】
〖答《大佛顶经》二十二问〗（原问附）
　　（问：阿难登伽，同藉咒力，何登伽先证三果，阿难后获法身？）
　　答：如来说法，贤愚利钝，先后证悟，万有不齐，此何足疑？若论二人本地，皆大权发起，悟有先后，俱为物作则。若就迹论，登伽欲炽，急者先治。阿难圆解未开，显说方悟。傥不消欲心，阿难何由得脱？傥阿难先证，大教何由得启？观迹知本，亦非二致。
　　（问：由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。若法先，云何心生法生？若心先，云何法生心生？若心法一，云何相由？若二，毕竟孰先孰后？）
　　答：心法本非一异，非一故妄情得说相由，非异故终无先后。如冰水同一湿性，若问湿与水冰，孰先孰后，终不可得。然约迷妄，可于无先后中强说先后。性觉必明，妄为明觉，心生法生也。引起尘劳烦恼等，法生心生也。故曰：“惑业苦三，更相由藉。”至妄明不起，则性觉亦不受心性之名，既可名心亦可名法，以是法性法界法住法位故也，当知心法俱是假名，实无二体，无二而二，不变随缘。二而不二，随缘不变。故此二语，虽一往约迷，实显心外无法，法外无心之旨。盖迷则不惟妄心妄法似有二别，即全举真心真法而成二妄。如空成华，水成冰，麻成蛇。若悟则不惟真心真法从来无二，即全举妄心妄法而归一真，如华本空，冰即水，蛇即麻也。
　　（问：阿难自说即能推者，我将为心，如何判其但认所推？）
　　答：众生迷己为物，认物为己，皆以所作能。若达能推之性，演若悟头不狂走矣。文句释能推为心曰：“阿难虽以能推为心，实是所推影子，非真能推者”。真能推者，虽是第六意识见分，而此见分，便不在内外中间，本离过绝非。如眼不见眼，何可举似？而曰：“即能推者我将为心邪？”故如来诃云：“汝执分别觉观所了知性必为心者，此心应离色香味触别有全性”。明指“为所了知性，非能了知性”矣！《圆觉》“妄认六尘缘影为自心相”，此经谓“前尘虚妄相想皆是物也”。阿难云：“离此觉知，更无所有”，岂非认缘气为觉知？缘气是所知影像，非能知能觉之见分，以见分从来无相故也。见分无相，误为有相，便成蛇见。若了见分虽妄，实本无相，则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境，譬钻木出火，火即烧木。合于此经“识阴本如来藏”，“性识明知，觉明真识”等语，不啻如空合空，水合水。此直指人心，见性成佛，不动一步，久已到家，真无上圆顿法印也。阿难未证初果，全堕凡外无心计心之过。如来种种征破，不过欲其觅心了不可得而已。
　　（问：缘心现有其用，如何决不能推？经言：“汝等尚以缘心听法”，此则亦许缘心能听。）
　　答：一切法名色尽之。眼耳鼻舌身，色声香味触法，皆色也。受想行识皆名也。名者，但有名字，无色相也。是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其见分皆名也。经云：“妄有缘气，于中积聚，假名为心”，见分惟有名，如何可称为气，可积聚于中邪？缘气积聚，则一件物，一件物则是相分。《唯识》云：“相分理无能缘用故。”阿难认为能缘，亦如认目有见，浮尘目必不能见，缘影心必不能知。故破云：“尚以缘心听法。”正谓缘心是缘气，亦名风大，决无听法功能，尚误为能听法邪？此从我法音为缘，起于法音影子，非得我所指心性也。古人云：“却是虚空能讲”，今例云：“却是虚空能听”何如何如，至此漏逗不少，知我罪我，未审何人？
　　（问：阿难获法身而不解脱。富楼那得罗汉而有疑悔。若止悟理，岂有理外之事？若但事障清净，岂有事外之理？设理障理遣，事障事除，互不相摄，何成圆宗？）
　　答：阿难烦恼障重，满慈所知障重，由事理不二而二，仍分根本枝末也。如树根枝叶，同属大地四微，亦自不分而分。阿难斫根，枝叶尚青。满慈枯枝，根尚未拔。至理障理遣二语，复通四教，不得直以烦恼为事障，所知为理障。界内界外，各论事理二行故也。
　　（问：三卷中阿难既获法身，何更数求开示？四卷中疑惑销除，心悟实相，而又如旅泊之人，得屋求门。不几法身在门外邪？）
　　答：法身亡得失，绝内外。只缘迷悟有殊，曲分修证差别。虽约修证，不碍性真。如虚空非丈尺，丈尺显虚空。三卷获法身，约相似解行。四卷请入门，约分证智断，不相违也。古人云：“道旷无涯，逢人不尽”大悟一十八，小悟不计数，此阿难所以番番开悟，处处陈疑，终不未足中，生满足想也。堪嗟末世，瞎炼盲修，于静境中，稍得一两番六尘乍息光景，便谓千了百当，自误误他。并相似法身，尚未梦见，况亲窥华屋门邪？佛法不是者个道理，慎之慎之！
　　（问：水土二物，性本真空，何必去泥土，取清水乎？）
　　答：水土不出虚空，喻十界五阴不离藏性。今既以清水喻九界中佛界五阴，以泥土喻佛界中九界五阴。必弃九界浊，成佛界清。若泥土不必去，则自性众生不必度，自性烦恼不必断。若清水不必取，则自性法门不必学，自性佛道不必成。执性废修，成大邪见。
　　（问：既以可作法喻十八界生灭相，以虚空喻如来藏不生灭性矣。何又以水土相投，喻阿难等身中五浊。以去泥纯水，喻如来常乐我净邪？文句虽以五浊合可作喻，以纯水合虚空喻。然如来何不直依如虚空之藏性为本修因，乃别令澄浊得清邪？）
　　答：经云：“如澄浊水，贮于静器。”器仍喻十八界七大。而器中空，则喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得为所观境，喻之以器。境中本具妙谛，喻器中空。能观境谛之智，喻所贮水也。盖水喻见分，土喻相分。六凡众生见分，必取同居土相。二乘众生见分，必取方便土相。菩萨众生见分，必取实报土相，故皆浊。唯佛见分直缘真如，不复变带三土妄相，如贮水器中之空，至明相精纯，则八识转成四智，以根本智无相分故，名去泥纯水。以后得智能现相故，名一切变现。虽有变现，仍是无漏，故云“不为烦恼，皆合涅槃清净妙德也”。是知以虚空喻不生灭性，证之成无为无漏功德，即是法身，亦即大乘止观净分真实性也。以纯清水喻佛果四智菩提，证之成有为无漏功德，即是报身，亦即大乘止观净分依他性。唯识谓其纯无漏，亦可摄归圆成实性也。以一切变现，喻佛果利他功德，所谓婴儿行病行等，即是化身，亦即大乘止观净分分别性也。如次配三涅槃，三菩提，三德秘藏，皆无不可。佛语巧妙，佛意深远，岂片言只义能尽哉？
　　（问：空喻涅槃，则了因所了。水喻菩提，仍生因所生。岂皆元清净体邪？又空无边际，水有涯畔，不几涅槃理遍，菩提智不遍邪？）
　　答：清水元非生因所生，以浊水中本具清水性故。澄浊得清，可喻转识成智。但转其名无实性，故不同相宗权说也。空水边畔，此观相元妄耳。性水真空，性空真水，清净本然，等周法界。
　　（问：阿难已获似位法身，何闻不明自发，语仍疑“见听离尘毕竟无体”以为断灭邪？初征心在迷，此已悟性真，何更指前为例也？）
　　答：阿难此时见惑已断，知六根虚妄，无我我所，不执缘影为心，但思惑及无明未断，故欲弃妄求真，未能了妄即真。夫二决定义，意在定境修观。譬澄浊得清，不弃浊水，别求清水。阿难执现前浊相，疑无清水性，不知清水性，即在浊水中也。《占察》云：“初心应先习唯心识观”，

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《南岳止观》亦诫“不得即观圆成”，良以圆成之性，全在依他及分别中，离现前分别及依他境别无圆成实性可得。全水成波，波外更无别水故也。末世禅流，昧定境修观妙旨，离于事境，高谈理性，所计理性，还成分别，所谓“未证无为而辨圆觉，彼圆觉性即同流转”，毫厘有差，天地悬隔。阿难深知此弊，方发此疑也。
　　（问：龙王河女空神，能听闻触觉，不依浮尘，胜义何住？若无胜义，不应是凡。又胜义根有证知处否？）
　　答：胜义依浮尘，约迷妄言耳。龙以角听，胜义依角，河神鼻根，亦可例知。空神无业果粗色，有定果色，依之觉触。然此段文，正显六根之性，不藉浮胜二根，在凡在圣，其理无二。非谓无胜义即圣，有胜义即凡也。但凡夫迷己为物，又认物为己，故见闻觉知，必赖浮胜二根。圣人背尘合觉，即全尘是觉。故得寄根明发，六根互用，谓“圣无六根”可也，谓圣“方有六根”可也。至于凡夫胜义根，但可比知。若无六根，终不发识，如无灯炷，焰则不生，焰但照他，不照灯炷。
　　（问：如耳根，何者是六识、七识、八识？又从闻思修，此思在六识，如何用心？又如何辨此七之思八之思？）
　　答：耳之浮尘、胜义二根，俱第八识相分，闻精即第八见分也。八七法尔相缘，依第七复发第六意识，与耳根所发耳识同缘声相，此八识相缘起也。思修“思”字，正是谛观闻性，即空、即假、即中，不随声色流转，此名虽同遍行五中之思，实与妙观察智相应，又与别境中慧并起，并与善中信等相扶，故名“思慧”。若寻常释“思”，则以令心造作为性，于善品等役心为业；与第六相应者，同彼遍缘三量；与第七相应者，同彼但缘内我；与第八相应者，同彼于不可知执受处了，此思相差别也。
　　（问：初心反闻性时，又被色香味触法牵动，未审当境推破入真流邪？还归本根入真流邪？）
　　答：余尘牵动，只是工夫不得力，见地不清楚耳。果于耳门悟圆通常，以此圆通常观，历一一法，皆耳门三昧。故曰：“此是微尘佛，一路涅槃门。”至于顺治逆治，随乐随宜，随治随理，不可执一。《摩诃止观》立十境，初观阴心，余界入并后九境，待发方观，知此例者，修心之要，不泣岐矣。
　　（问：身心二俱捐舍，将何修入三摩地？宁复别有一身心邪？）
　　答：执我之心，乃生死根。由此我执，方爱其身。而有身即是我，离身有我，我大身小，身大我小之四别。若谓“身即是我”，万无肯舍之事，纵妄计舍则断灭，更无后苦，仍未达此妄计之心，即是苦本；若谓“离身有我”，见身多苦，舍令无苦，此正由我见舍身，非能舍此我见心也。惟将此四种我见，一齐放舍，则幻身亦决可舍。二俱捐舍，则二俱妙用，便可入三摩地。故知只此身心放得下，流贼便为良民；放不下，良民便为流贼耳。
　　（问：初下手时待不得力而后持咒助邪？或持咒与所观境并进邪？兼二亦名一门深入否？）
　　答：众生根性，万别千差，或显悟，或密证，或须助，或不须助，事非一等，皆是一门深入。若无障缘，直修境观，若恐障侵，兼持密印，显密正助，并须与妙观相应，方合一门深入之旨。
　　（问：远论动源，过在无始。近论只是当念，离当念有无始否？若有何得一念了却？若无何得有今一念？）
　　答：离当念，别无无始可论。现前一念，即竖穷横遍之全体。根身器界善恶种子，离现前一念，竟无少许实法可得。故曰：“十世古今，始终不离于当念”。
　　（问：既获法身，复请至何渐次得修行目？诣何方所名入地中？岂法身有差别渐次邪？）
　　答：法身无差别，差别不离法身。修行无渐次，渐次依于修行。如虚空无远近，远近不离虚空。奋飞无渐次，渐次依于奋飞。阿难悟心，即悟无差别性。犹如太虚所请修行，即是圆行。犹如奋飞，由奋飞远近，得论渐次差别。若只许无渐次无差别义，则是以性废修，昧即而常六之旨。且既无差别，亦无无差别可得。无渐次，亦无非渐次可得。如无远近，亦无虚空。六义既昧，即亦不成。须达全性起修，全修在性。则从始至终，皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐，即渐是圆，非渐圆可比也。
　　（问：固身常住，长不倾逝。且色阴既空，受想行阴都灭，从何起此长想，指何色为身邪？）
　　答：五阴互相摄属，色阴未破，五阴皆色也。色破受现，五皆受也。受破想存，五皆想也。想破行显，五皆行也。今行破识露，则五皆识也。是故生灭虽灭，而于寂灭精妙未圆之中，法尔仍具五阴。只此色受想行，罔非寂灭未圆境界。岂行人至此，竟无色身，亦无苦乐觉观举止动静等邪？良由第六识相应心行，于定境修观时，如次观于识阴境界。见识阴之精圆，而生长想。此想即从观行起，此色即识阴所执受也。
　　（问：第六外道，圆虚无心，以永灭依为所归依。注云：“令不恒行心心所灭也”。功力至此，应侔圣流，而成断灭，过在何所？既断灭，又何果可成，种可得邪？）
　　答：无想定中，虽灭不恒行心心所法，只由计明中虚以为方便，则见惑全在，所以下地思惑虽伏，仍坚执无想天之生死妄想，误为真实，决定不入圣流，过在不曾真实先开圆解，所以观行位中，见此寂灭境界，不知全是颠倒微细精想，而生胜解也。虽云断灭，非真断灭，仍是十二类生所摄，所谓“枯槁乱想，无想羯南”。故名为“种”，亦名为“果”也。
　　（问：首棱严大定，从观行入，即以观行为定邪？为有次第有出入邪？毕竟至究竟，方可称大定邪？）
　　答：欲知大定体相，须明性修妙旨。众生本具大佛顶性，即大定之体。如云“阴入处界，乃至七大皆如来藏”，妙真如性，则皆大定体性也。众生在迷，但有“理即大定”；悟此理是“名字大定”；依佛知佛见而为修行，是“观行大定”；观行功深，相似理发，六根清净，如钻火得烟，是“相似大定”；于头头法法中，分证三德秘藏之理，是“分证大定”；乃至彻证，无欠无余，是“究竟大定”。始终理一，名之为性。六位转变，功在于修。修不在性外，悟性方成修。如弈者得胜不离棋局，知局方可取胜也。
　　（问：从破七处，至显藏性，体用彰，真俗显，天地同根，万物一体，无生死可得，无涅槃可证矣！又选耳根为方便，耳根即闻见觉知，炽然成异，乃光影门头，于常住真心，自相逾越，何从修证入三摩提邪？）
　　答：不悟妙性，无以成修；不事真修，无以显性。经初破缘影非心，显见性非物，会四科以归性，明七大之遍圆。喻以“狂走而头不失，贫乞而珠自存”。皆直指人心，见性成佛，显圆融谛理，以开妙悟者也。次即依妙悟，以起真修。借此方最利之耳根，荐取本圆本通本常之性体，故得名为“以不生不灭为本修因，然后圆成果地修证”，此真金刚宝剑，何惑不破？何理不彰？若不知耳根之性，即如来藏妙真如性，漫云“同一体，无生死，无涅槃”，全堕光影门头相似语句，其不知此经宗趣甚矣！试取“击钟验常”处一番问辩，沉思细玩，自知所问之非也。
　　（问：多闻无功，不逮修习，忆持十方如来十二部经清净妙理，如恒河沙。只益戏论，积劫闻熏，不能免难。历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。阿难尚如此诃，今人设持此经，亦何益邪？）
　　答：阿难病不反闻，非病多闻。经诃一向徒闻，非教无闻。正以今人愚钝，依教修行，犹恐失足。痴禅暗证，堕落何疑？所以曲随根性，且令持此深经。利者得以随文入证，钝者亦可永为道种，庶免无闻比丘之祸也。
〖教观要旨答问十三则〗（原问附）
　　（问：三界唯心，万法唯识，二义同邪异邪？）
　　答：心识通有真妄，局则心约真，识约妄。唯心是性宗义，依此立真如实观；唯识是相宗义，依此立唯心识观。料简二观，须寻《占察行法》，方知同而异，异而同矣！
　　（问：遍计、依他须破，圆成还须破否？圆成不须破，遍计依他亦不须破否？破与不破，乞师细剖。）
　　答：三性元非定三，亦非定一。言遍计、依他入圆成实者，只达遍计本空，依他如幻，即是圆成实性，非别有也。若存圆成实见，还是遍计，亦须破尽。若知三性即三无性，则遍计依他本无可破，无可破所以具明净分三性，须破尽，所以复明三无性也。更以喻明，达绳即麻，则依他非实，遍计安有？谓绳是蛇，则麻性不改，恐怖妄生。迷时全麻是蛇，蛇、绳、麻皆迷情；悟时全蛇是麻，麻、绳、蛇皆悟境。傥谓麻即绳，麻非绳，麻亦绳亦非绳，麻非绳非非绳；又谓绳即蛇，绳非蛇，绳亦蛇亦非蛇，绳非蛇非非蛇，乃至展转互作四句，皆成遍计。若不起性计，深知不变随缘随缘不变之理，以四悉檀因缘，巧说种种四句，则三性三无性二义并成。故知非破非立而论破立，破立同时，破立不二。
　　（问：三因圆具，方称圆修。请示现前一念，何为正缘了？及一一位中因相差别，令不生上慢退屈也。）
　　答：性具三因，止现前惑、业、苦三而已。惑即了因种子，业即缘因种子，苦即正因佛性也。若就行人点三因者，能观观即了因佛性，所观境即缘因佛性，若能、若所、若心、若法，唯一实谛，即正因佛性。了知此三，依此修习，是名字位相；此观力深，圆伏五住，是观行位相；六根清净，是相似位相；八相成道，三身圆显，是分证位相；尽无明源，穷觉海边底，是究竟位相。知一念圆具三因，安生退屈？知道力非可浪阶，安生上慢？思之修之！
　　（问：正观心时，竖穷横遍，微尘刹土，一念圆具。如是观察，契具字法门否？设起异见，以四运四性推之。设不起异见，止如上念念现前邪？或有他法邪？）
　　答：只是虚解，未实现前，还将二种观道，善巧进修，别无他术。的于一尘中见法界性相始终，方成妙观。
　　（问：正观心时，眼见色如镜照像，耳闻声如空中风，乃至意识觅能缘者了无踪迹，正恁么时，如何又有时如无事人，有时如知事人，有时如有事人，有时如疑事人，盘结在心，如何并除？）
　　答：见色如镜像，闻声若空风，能缘无踪迹，皆色阴未破境界。须推此觅能缘者，阿谁能觅？不暂时忘却四运工夫，即了义正修。如无事时，四运推破，不可坐在无事甲里。如知事，有事，疑事时，推此知者，有者，疑者。如此则盘结自除，不必畏其盘结，立意并除也。
　　（问：推拣时，心不可得，何有三观？境不可得，何有三谛？心境总不可得，何有能所？如是契了义否？）
　　答：心境不可得，为竟断灭邪？若竟断灭，只今谁问此法？若不断灭，心不可得，真是一心三观。境不可得，真是一境三谛。若总不可得，能所融绝，真是心境不二。虎溪尊者颂云：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后？一心圆绝了无踪”。唯忘故照，唯照故忘，果然一名不落，则万别千差名义俱彰矣！
　　（问：根身器界，达之唯一心建立。此心有邪？无邪？亦有无邪？非有无邪？若在当人密悟，就悟处有浅深邪正否邪？）
　　答：根身器界，无论达与不达，从来只是唯心。非心建立法，非法从心立。若有能建所建，不名唯心。以心外无法，故名唯心。唯心则唯色唯香等义，一切俱成。此妙心法，离四句，绝百非。唯以妙悟领之，悉檀说之，的的可于四门入道。但不落四句，而圆照四句，即为正为深。傥离四句又堕第五不可说句中，即为邪为浅。
　　（问：《集要》释一体三宝云：“现在一念，本具三谛。在迷不觉，是为法宝。能觉三谛之智，是为佛宝。谛智和合，是为僧宝”。夫众生念念趣境，不了自心，触处相违，无能觉智，及和合义，岂唯具法宝邪？）
　　答：众生趣境，果有心外之境可趣邪？果离觉体外有能趣之妄念邪？即彼能趣妄觉，所趣妄法，果可分别令各在一处邪？若念念趣外，终无外法可趣，亦无离觉体之念，亦无二处可分，则理即三宝焕然。
　　（问：介尔之心，本无边畔去来，亦非断灭。今念念间策善不敢违，思恶不敢匿，每向三尊前，求哀悔过，如是用心，契正修否？）
　　答：能策能思之心，与所策所思之善恶，有边畔去来可得否？若达善恶之性，即是实性。无形像边畔动静去来始终生灭，则必修善日增，修恶日损，而增损了不可得，即是正修行路。若见有善可增，有恶可损，成于偏小。若不见有，任其善恶，成于魔外，审之。
　　（问：持经时，如何即字字句句，当体不思议境？）
　　答：字句法性，本不可思议。更问如何，成思议矣！若平日观心得力，正持经念佛，不与观心违，此真如实观之门。未达者，须用唯心识观，四运四性推此字句之性。若知其当体即空，举体即假，亦复即中，则思议心息矣。
　　（问：烦恼即菩提，生死即涅槃，为约迷约悟？约性约修？）
　　答：法尔理性，不关迷悟，悟知其即，非悟方即。迷不知即，未尝不即。惟有此即是之性，方可起即是之修。所起之修，究竟即性，无性外少法可得。
　　（问：一念不生全体现，一念不生即如如佛。为复惟圆顿邪？亦有偏，有渐，有邪正邪？）
　　答：以名定义，万无一得。以义定名，万无一失。圆顿之谈，随类各解。外人计缘影为心，如石压草，制令不生，谓是即如如佛，其实成无想外道；禀藏教人，知根尘为缘，则有念生，远离根尘，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其实止成小果；禀通教人，了知念无自性，求其生相了不可得，名如如佛，其实止是干慧；禀别教人，谓生者是妄识，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，还须智行严之；惟有禀圆教人，了知现前一念，即是法界，不变随缘，无生说生，随缘不变，生即不生，是故全体显现，名如如佛。即与三世诸佛体用平等。前三教为偏，惟圆教为圆。后三教俱有顿义，惟藏教属渐。四教皆正，外道为邪。嗟嗟！世之乘言滞句者，辄云“一念不生即如如佛”，曾简点及此邪？圆顿宗旨，有名无义久矣！
　　（问：中论一偈，以配四教，为定别配邪？亦随类各解邪？幸剖实义，以验教眼。）
　　答：偈摄权实事理，罄无不周。天台依立四教，前不具后，后必具前，载在广文，昭若日月矣。若随类各解，复各四别。如因缘所生法，有人闻之，便谓诸法仗因托缘，展转生起，别无梵天微尘等以为因缘，亦非无因无缘而有诸法；又人知因无实因，缘无实缘，生无实生，法无实法，如空华梦物，说名因缘所生；又人知无明为因，境界为缘，出生十界因果差别；又人知一心具足三千性相为因，随于迷悟具成十界染净为缘。次即空句，有人闻之，便谓诸法无我我所故空；又人谓法体自空，非灭故空；又人谓法无实性，体不可得故空；又人谓法法非空非假非中，三谛俱破故空。次假名句，有人闻之，便谓俗谛是有，故称假名；又人谓诸法如幻，故称假名；又人谓法法出生十界因果差别，故称假名；又人谓法法即空即假即中，三谛俱立，故称假名。次中道句，有人闻之，便谓离断离常故名中道；又人谓真俗不二故中；又人谓非空非假故中；又人谓法法无非实相，实性假空皆中，不见有法异于法界故中。然初一人无我我所之空，生死非即涅槃，空义不成。俗谛是有之假，法法不相融摄，假义不成。离断离常之中，不证法身应本，中义不成。核实只成因缘所生法一句耳；第二人诸法如幻之假，不知幻复作幻，假义不成。真俗不二之中，不知中体不空，中义不成。核实只成因缘即空句耳；第三人非空非假之中，不知中道具一切法，遍一切法，不知法法无非中道，核实只成因缘即空即假句耳；惟第四人了知因即法界，摄一切法更无一法出过于因。缘即法界，乃至能生所生，罔非法界。空亦法界，假亦法界，中亦法界，通则具收四句，别则即中一句便足。此智者大师，所以弃通取别，直依四句而明四教也。复次因缘所生法，即生灭四谛，我说即是空，即无生四谛，亦名为假名，即无量四谛，亦名中道义，即无作四谛。复次知正因缘境者，生灭无生无量无作皆因缘也。知即空者，皆即空也。知即假者，皆假名也。知中道者，皆中道也。复次知生灭四谛者，因缘空假中皆生灭也。知无生四谛者，皆无生也。知无量四谛者，皆无量也。知无作四谛者，皆无作也。
〖答徐仲弢问〗
　　中论四句偈，深谈谛理，不涉观照工夫。谛理明白，观照在其中矣。先分为二，初句举事境，下三句显三谛。举事境，不论色心假实，皆仗因托缘而生。遍指十界十如，百界千如，三千性相，一一皆名因缘所生法。若谓“心为尘因，尘为心缘”，窒碍甚矣。此句走却线索，下文如何着落？况空假中，直就所生法，圆具圆现，不得次第解，尤不得牵带观门。教眼精妙，决非粗心浮气可领，姑俟居士行门成就，转身拶入耳。略说，但云因缘所生种种事境，无不当下即空假中，便了若细谈，虽九旬未罄其旨，今即空句，半是半非，假中全然远隔，可辄厝心动笔邪？
〖答何二华问〗
　　欲明大般涅槃，须知小乘无余涅槃之义。小义未了，何由议大？今明无余涅槃，一秘相而谈，二开显而说。秘相者，佛与耆婆至一荒郊，连举枯骨，问其在生善恶，男女寿夭，乃至死归何处？毫无错答。佛遥向他山取一骨，耆婆再三弹听，茫然不知。佛云：“此罗汉骨，已忘我相，已断后有，非三世所摄，三界所系，汝不能知也”。由此观之无余涅槃，已不可思议，况大涅槃哉？莫见此说便作断灭之解。外道问罗汉死后有无。佛言：“皆是戏论”。又问毕竟如何？佛言：“积薪投以芥火，烧蔓不绝，展转投薪，展转远炽，设使薪尽，火则随灭，此火为有去处，无去处，为断灭，非断灭。外道言：“火无去处，亦非断灭。”此处火灭，非一切火性皆灭”。佛言：“罗汉亦如是，惑业薪尽，果报火灭，何可言有去不去，断与不断？”此秘相而谈也。开显者，二乘但断界内分段生死，犹未永断界外变易生死。虽凡圣同居土无受生处，犹受方便有余土法性之身。虽非断常，仍似有来去也。如来五住究尽，二死永亡，知一切法无非即心自性，不离当处，寂湛圆常。约正报名清净法身，约依报名常寂光土，约智德名无上菩提，约断德名大般涅槃。身土不二，智断难思。以要言之，无一微尘不是如来不思议法界全体大用，故云“佛身充满于法界，普现一切群生前”。墙壁瓦砾，清净法身，一色一香，无非中道。当知众生生死轮回境界，尽是如来大般涅槃境界。醉人所见转屋，即醒人所见不转之屋，无二屋也。佛成无上觉，亲证诸法本来常寂灭相，不出不入，不灭不生，为性净涅槃；二死因果永断，名圆净涅槃；为众生故，示生示灭，为方便净涅槃。经谓佛涅槃，即方便净之相，非弥陀无量劫后，方证大涅槃也。
〖答比丘戒五问〗（原问附）
　　（问：毗尼之学，人天可保，福尽将如之何？孰若宗教先开眼目，以道共戒为急务，贵见地，不贵行履，讵不然乎？）
　　答：毗尼之学，出世正因，戒波罗密，佛地方满，岂仅人天福邪？宗教开眼，言虽相似，但离戒别谈宗教，便堕恶见。沩山云：“毗尼法席，尚未叨陪，了义上乘，岂能甄别？”荆溪云：“用前四戒为境，以六观之，事理相即”。当知篇聚，一不可亏。世人蔑事，欲尚深理，验知此观孤虚无本。既亏观境，观亦无从。宗教诚训照然，胡弗思也。无上戒而判属人天，舍律仪而空谈道共，正见已破，行履必荒，恶趣三涂，敢保有分，人天不可得矣。
　　（问：末世钝根，只宜要略，四分律藏，世尚畏繁。何不宗四分戒本，略加旁注释疑？）
　　答：固守痴顽，终无释疑之日。必须博学反约，乃克有济。戒本旁释，开遮持犯安能洞然？乐佛法者，既难以通，习懈怠者，仍未必学。进退失措，有何利益？
　　（问：念佛一门，广大简易。一心念佛，自然止恶防非。律相浩繁，已非简易，果极声闻，又非广大，不若专弘净土之妙也。）
　　答：持戒念佛，本是一门。净戒为因，净土为果。若以持名为径，学律为纡。既违顾命诚言，宁成念佛三昧？多缠障垢，净土岂生？夫如海无涯，岂不广大？保任解脱，岂不简易？故一心念佛者，必思止恶防非而专精律学，专精律学者，方能决定往生。而一心念佛，现在绍隆僧宝，临终上品上生。法门之妙，孰过于此？只一大事，何得乖张，取笑识者？
　　（问：罪因讥嫌，制有随方。此方不讥，何乖圣训？又时丁末运，外缘不丰，内因微薄，必欲纤毫无犯，而演教弘宗，则佛法不能广布。完小节而失大益，岂菩萨本心？）
　　答：如来一切知见，普为大千众生而制戒律。六群等亦大权示现，曲体末世情态而示犯缘，正由人情懈怠，不肯轻重等护，致成末运。今欲弘宗演教，必以持戒为本，内因淳厚，外缘自丰。白毫相中一分光明，决非诳语。若以戒为小节，便成谤法，谈宗说教，皆是儱侗瞒盰。设获外缘，总名魔业，何益正法哉？
　　（问：西干列祖，三学精通，此间地僻时遥，人罕闻见。唯唐宋来数辈宗匠，踪迹彰着。然当其水边林下，则以三条篾一把锄为清净自活。逮其匡徒领众，则以一日不作，一日不食，为真实芳规。至于扬化接人，则以一棒一喝为拈提向上。俱与律学不相应。好心出家之流，由行脚入山，至登座披衣，所仿效者，无非此等。今还许从上诸祖是真比丘否？若非何绍祖位？若是何不遵律？又今绍祖位者，例轻律学。从上诸祖，亦轻视否？又今绍祖位者，不遵戒而为人授戒。从上诸祖，亦为人授戒否？）
　　答：祖有三类，一者严净毗尼，弘范三界，如远公、智者、左溪、永嘉、荆溪、大梅、永明、高峰、中峰、楚石等是也。古今如此知识，亦甚众多，所应景仰仿效；二者丁兹末世，势不获已，遵佛遗命，舍微细戒，住静则刀耕火种，领众则垦土开田，然非时食等诸戒，仍自遵行，故晚用药石，不用粥饭。德山托钵，亦因视影，而此等知识便不肯为人授戒。所以唐宋以来有禅讲律寺，初出家多学律，律有得则以律名家，无得则习讲参禅。但舍微细戒，不舍重戒及性戒也。复有径投禅教者，此即乘急戒缓，然亦护根本五戒，断无毁重之理，而决不敢自称比丘，轻视律学。但愧未能以为惭德，至出世接人，或重登戒品，性遮皆净，如六祖等。或单提向上，独接一机，如寿昌等。人问寿昌：“佛制比丘，不得掘地损伤草木。今何耕种芸获？”答云：“我辈只悟佛心，堪传祖意，指示当机，令识心性耳。正法格之，仅称剃发居士，何敢当比丘名？”问：“设有如法比丘，师何以视之？”答：“当敬如佛，待以师礼，非不为也，实未能也”。又紫柏大师，生平一粥一饭无杂食，胁不着席四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥及比丘法。必不得已，则授五戒法耳。嗟乎！从上诸祖，敬视律学如此，岂敢轻之？若轻律者，定属邪见，非宗匠也。三者大用现前，观机利益，破他疑执，不拘恒规。如文殊菩萨执剑逼佛，三处度夏。重胜比丘，与女同坐，令证无生。乃至寒拾之诃律主，归南之斩猫蛇。譬良医，砒霜治病。大将奇计除贼，而不可为典要。又凡诃佛骂祖，痛棒毒喝，皆不得已而用。所谓兵者，不祥之器，非布帛菽粟也。用得当，迹似违律，实真持律。以得律意故，如经谓末利夫人饮酒救杀，佛赞其真持斋戒。菩萨见机得杀盗等，于菩萨戒无所违犯，生多功德也。若失其宜，将作门庭施设，如优孟之学叔敖，宗既非宗，律又非律，谤大般若，疑误后学，三涂剧报，何由得免？设亦诱引愚流，作种种福，福力所持，不即堕落，终为外魔眷属，非佛弟子。末世多此妖邪，诳惑世间，魔所摄助，多得供养，聚众百千人，眷属儿孙遍天下，毁戒毁教，破坏如来真正法轮，愚小无知，羡彼名声，而争仿效。令好心出家者，皆堕其党，求升反坠，

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哀哉痛心！然由仍以三宝为所缘境，罪报毕时，还藉佛法僧戒之力，而得度脱。魔王语佛：“吾于汝末法中，令眷属食汝饭，着汝衣，破坏汝法”。佛言：“汝但自坏，法不坏也。”今欲不堕三涂，竟登圣果，请必从持戒始。若挂名受戒，又轻视戒法，既不精戒法，又为人授戒。既为人授戒，又不教学戒。且言“戒是小乘，不须习学”。则决堕三涂，为魔眷属，自受其苦，无人能代。终亦必皆成佛，我不敢轻之矣！
〖答唐宜之问书义〗（有引）
　　智及之，即《大学》“格物致知”，《中庸》“择乎中庸得一善”也；仁守之，即《大学》“诚意正心”，《中庸》“拳拳服膺而弗失之”也；庄莅之，即《大学》“修身”，《中庸》“诚身”也；动之以礼，即《大学》“齐家治国平天下”，《中庸》“顺亲信友获上”也。圣人说法，应病与药。若为智未及者，则云知德者鲜矣。以思无益不如学也，思而不学则殆，此孟子重始条理意也。今责智及之者以仁守之功，正孟子兼重终条理意（中而不至，亦非善射。况不至便不中，巧力俱不可轻，但先论巧，后论力耳）。干知大始，坤作成物，有坤无干固不可，有干无坤又岂可哉？非初步无以为究竟之始，非到家无以结初步之局。此儒门智仁合一之学，与佛门解行互彻之旨相类也。儒不更赘，请言佛氏之学，须分四教，以辨内外小大偏圆，细思之，勿忽。

　　藏教。　
　　知三界苦空无常无我不净，名智及之。念念与四念处观相应，不起见思烦恼，名仁能守之。身口意业，恒与三千八万律仪相应，名庄以莅之。得不忘念，一切时中，应机设教，名动之以礼。　　　
　　郁头蓝弗入有顶定，亦似仁守，威仪庠序寂静，似庄莅，以自所谓定门，摄化多人服从其道，似动之以礼。由智未及于出世法故，所以守不名仁，莅不名庄，动不名礼。（郁头亦是智及了非非想处，仁能守非非想处者，但非出世间之智耳。）
　　须陀洹舍戒还俗，是智及之。仁不能守之。舍利弗瞋习、毕陵伽慢习、难陀贪习、憍梵钵提呞习等，是仁能守之，不庄以莅之。迦叶、目连等神通，作意方有，是动之不以礼。

　　通教。　
　　知三界梦幻空华水月，名智及之。念念与即空观相应，名仁能守之。庄以二句，并与藏教同。　
　　藏教极果，虽到动之以礼境界，不达诸法本空，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。
　　见地薄地亦有舍戒还俗者，是不能守。已办地不侵习，是不庄莅。支佛地习气未尽，是动之不以礼。

　　别教。　
　　知生死是有边，涅槃是无边，真如法性非有非无，依真如乃成生死之有，涅槃之无，名智及之。先以空观断见思惑，出生死有边，名仁能守之。次假观破尘沙惑，出涅槃无边，名庄以莅之。后中观破无明惑，证中道体，从体起用，名动之以礼。　
　　通教极果，虽到动之以礼境界，不达中道法性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。
　　十信有退，是仁不能守之。十住自利，是不庄以莅之。十行未修中道，十向未证中道，是动之不以礼。

　　圆教。　
　　知一切法皆是佛法，法界实相，性相常住，一色一香，无非中道。生死即涅槃，烦恼即菩提，遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能统摄融贯一切世出世法，名智及之。念念与此圆妙止观相应，圆伏五住烦恼，名仁能守之。六根清净，名庄以莅之。入无功用妙道，名动之以礼。又圆教智仁庄礼，一一圆融，一一互摄，非一非四，而一而四，名字位中，则有名字智仁庄礼。乃至究竟位中，则有究竟智仁庄礼。今以名字智仁庄礼，总名智及之。观行智仁庄礼，总名仁能守之。相似智仁庄礼，总名庄以莅之。分证究竟智仁庄礼，总名动之以礼，圆融不碍行布，行布不碍圆融。以无为法而有差别，此之谓也。
　　别教十向，虽得相似动之以礼境界，未达中道圆融不思议性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。
　　名字开圆解，未伏烦恼，是仁不能守之。观行伏五住，未净六根，是不庄以莅之。相似净六根，未入无功用道，是动之不以礼。沩山大师，谓此宗难得其妙，切须仔细用心，乃深叹圆教智及之之难也。可中顿悟正因，便是出尘阶渐。生生若能不退，佛阶决定可期。此于圆教智及之者，责仁守全功也。
〖答成唯识论十五问〗（原问附）
　　（问：末那与慧相应，故因中随第六识转而为智。藏识不与慧俱，至果方圆。前五既有慧俱，又与善俱，复是转识所摄，何故不随第六因中转，亦至果方圆邪？）
　　答：末那之慧，即是我见。我见无自体，直以慧为体也。第六识入二观，第七识二执不得现行，故得转为平等性智。然第六出法空观，第七仍起法执。第六出生空观，第七仍起我执矣。但第七是第六不共亲依，故六转七不得不转。若前五识虽有慧俱，既无我见相应，则慧甚劣。虽与善俱，由第六善或境界善，暂得相应，无断惑证理之能。以凡断惑须在定心，定心中多无前五识故，直至果位。第八识中有漏种尽，转与大圆镜智相应，名无垢识，从此净识所变五根相分，纯无漏故，依之发识，亦成无漏，名成所作智相应心品。仅属果上化他之用，非能自利，不同第七识也。
　　（问：有我见故，余见不生，无一心中有二慧故。云何既有我见，又得与慧相应？）
　　答：心所有假实，如别境中慧，则有自体。十烦恼中五见无体，惟以染慧为体。今第七相应之慧未转，举体为我见法见，已转举体为平等性智，故云约义别也。岂一心中有二慧邪？
　　（问：末那俱之我见，以慧为体，由义别故，仍以慧俱，忘念以念为体，何不亦由义别故，与念相应邪？）
　　答：末那有慧故，有我见，与我见俱，即与慧俱也。忘念以念为体者，不遍染心，以痴为体者，乃遍染心。只于第七识我痴上，明其无正念，故斥为忘念。无正知，故斥为不正知。皆无自体，约过失边义，立此二耳。
　　（问：谓此识缘自所依者，如有后识，即缘前意。傥难云：“前五识所依五根，亦增上缘”，何独不许作所缘邪？识相缘之义，乞垂细剖。）
　　答：第七识唯内门转，故得所依为所缘。前五识唯外转，不得所依为所缘，不应为例。
　　（问：意识依意，具三分别。设依色者，便同五识。第八亦依意不依色根，何但有自性分别，无随念计度？）
　　答：前六皆转识摄，而一依心法，五依色法，故有差别。第八非转识摄，但是所熏，唯无记性一类恒转。傥亦具三分别，则有转易，而受熏持种皆不得成矣。
　　（问：唯识五观，与占察二观，是同是别？）
　　答：遣虚存实，舍滥留纯，摄末归本，隐劣显胜，皆从唯心识观开出。若遣相证性，义仍两属。如云俗有真空，仍是唯心识观。若遣相执，达相即性，乃真如实观。
　　（问：思能令心造作，第八识相应之思，令造何等？）
　　答：爪生发长，筋转脉摇，发白面皱，气消容悴。及日月稽天，江河竞注，沧桑易，春夏更，皆第八所造。
　　（问：瞋唯不善，则初二果任运所起瞋心，名不善否？与无惭无愧相应否？能发业润生否？）
　　答：学人失念起瞋，亦名不善，此念亦名无惭无愧。然已断见惑，故不发业。善心易起，恶心易灭，不润生也。
　　（问：自在位，唯乐喜舍，以诸佛断忧苦事故，彼金枪马麦等报，得名苦否？忧念众生，得名忧否？又如头临白刃，如斩春风，得名无忧苦否？）
　　答：唯识名义，忧喜苦乐等，各有分剂。唯佛方能实无忧苦。金枪马麦，大权示现，原非实事，故非苦忧。念众生亦不同凡夫迫戚，故非忧也。临刃斩风，虽无忧苦，仍与佛果未同，以佛果不受害故，至称性极谈，菩萨分证忧苦，诸佛究竟忧苦，是在忘名字相者，方能信之。
〖答准提持法三问〗（原问附）
　　（问：一切能诠之文，必有所诠之体。显密二诠，其体同邪异邪？又佛何以显说，复密说邪？）
　　答：千经万论，若显若密，皆直指人心见性成佛。除此心外，更无所诠。犹云“六经我心注脚也”。显密说者，有因显说得四益，有因密说得四益。佛智鉴机，能随施化，良医因病，药不爽宜也。
　　（问：称体起愿，名发菩提，上求下化，不相舍离。今持法中所明发菩提心，皆儒宗世教，与佛法同否？）
　　答：上古儒宗，皆佛菩萨示现，为师为导，接引迷流。所立世教，无非佛法。后儒拘虚，不能引伸触长，遂有门庭之隔。克实思之，圣人先得我心同然。宁非三无差别之旨，乐尧舜之道，若已推而纳诸沟中，宁非上求下化之怀，但犬牛人性皆同，告子自不敢承当耳。孟子又谓“人禽几希”，岂非习虽远，性仍近之证邪？
　　（问：显密圆通，不持斋戒，不忌荤酒，往往获应，何必别述此法，反令畏难？）
　　答：大凡持咒，各有攸宗，五部既别，三类亦殊。圆通一书，附会夹杂，非金刚正印也。依持灵应，由人笃信力行所感。设以此而如法奉持，灵应岂止功名男女已哉？况近时持者多，而获应者少。不惟信弗笃行弗力，亦由法未善故也。然今依经所立结坛，持八关斋等法，不过为久积方便，克期取效者设耳。非谓平日持咒，皆须如此也。
〖法华堂第三第四二问并答〗（余见颂中）
　　问：三身与三自性，是同是别？
　　答：三自性与三身，亦同亦别。同者，由悟圆成实性，证会法身。净依他，成报智身。悟遍计本空，成普应身；别者，三身约果德，约悟显。三性约境界，通迷悟也。

　　问：一切法皆可作四句，且如三性，各四句，如何作？
　　答：遍计所执性四句者，情有故常，理无故无常。情有即是理无，故亦常亦无常。理无即是情有，故非常非无常。依他起性四句者，缘生故常，无性故无常。缘生即无性，故亦常亦无常。无性即缘生，故非常非无常。圆成实性四句者，理有故常，情无故无常。理有即是情无，故亦常亦无常。情无即是理有，故非常非无常。亦可约不变随缘，随缘不变而作四句。又单约依他起性辨三性，以明四句者，依他性中有圆成实性故常。如绳有麻。依他性中无遍计所执性故无常。如绳无蛇。双照故亦常亦无常，双遮故非常非无常。当知惑业苦三，皆是依他起性。于依他起，并具四句。依他苦四句，即性具法身四句。依他惑四句，即性具报身四句。依他业四句，即性具应身四句。又佛三身即净分三自性，各四句也。


灵峰蕅益大师宗论卷第四之一
古歙门人成时编辑
【普说】
〖祖堂幽栖寺丁亥除夕普说〗
　　诸昆仲欲复本来面目，须破我法二执。欲破我法二执，先惩流俗知见。何谓流俗知见？今人一出家参学，便要做善知识，只此岂非我执？又或以律非教，以教斥禅，以禅藐教轻律，岂非法执？纵使和融，不互相非，亦罕兼善。且律师不问何等根性，概要人持律。法师不问何等根性，概要人听经。宗师不问何等根性，概要人参禅。岂非我法二执？殊不知禅教律三，皆如来随机所说，岂有死法？吾今为诸昆仲彻底说破，若真为生死持戒，持戒亦必悟道。真为生死听经，听经亦必悟道。真为生死参禅，参禅亦必悟道。真为生死营福，营福亦必悟道。专修一法亦悟道。互相助成亦悟道。以因地真正故也。若想做律师受戒，想做法师听经，想做宗师参禅，想有权势营福，则受戒听经参禅营福，必皆堕三恶趣。故智者大师云：“为利名发菩提心，是三涂因”。毫厘有差，天地悬隔，错认定盘星，醍醐成毒药。今受戒、听经、参禅、营福之士，口中亦说真为生死，心中未知生死大苦，火烧眉毛，且图眼下。殊不知无始劫来，头出头没，枉受多少辛酸。即今幸得人身，幸成僧相，亦经过多少艰苦。然犹未肯猛省发心，此与燕雀处堂何异？且如今夜腊月三十，古人以喻大命尽时，何等迫切？今人且欢呼茶饮，曾不思百岁光阴，尚存几许，岂不痛哉？予出家时，母舅谓曰：“法师世谛流布，吾甥决不屑为，将必为善知识乎？”予曰：“法师是乌龟，善知识是忘八，总不堕此坑堑。”舅曰：“毕竟何为？”予曰：“佛且不为，况其他也。”舅曰：“既尔何用出家？”予曰：“只要复我本来面目。”舅乃叹善。嗟嗟！予初志若此，尚被虚名所害，不满本志，深以为耻。况初心便要做善知识者邪？假使做得一个世谛善知识，济甚么事？名利日重，正法日衰，坏周室者齐桓、晋文耳。又吾眼见耳闻诸善知识，唯紫柏大师一人，已证无生，已得自在。其余大老，建丛席，立规条，广大周详，名满海内者，临命终时，俱未免牵缠系恋，反不若我憨翁大师，及幽溪师伯， 晚年一味默修，不管丛林中事，皆得脱然坐逝。又不若彼雪庭禅师，灵源法师，一生不拘小节，临终亦得潇然。故知门庭施设，不惟无益本分，正复萦绊杀人。吾憾障深力薄，戒品尚多缺略，持名犹属散心。然既深知生死过患，故决不敢装模作样大胆欺心。今二年聚首，不久拟别，故尽力抖擞屎肠，为诸昆仲，作此最后警策，伏惟着眼珍重。
〖歙西丰南仁义院普说〗
　　诸仁者，生死事大，无常迅速，生不知所从来，死不知所从去，是分段生死苦。念念迁流，刹那不住，是变易生死苦。此二种苦，但是生死枝流，未是生死根源。如何是二种生死根源？不了一真法界，不觉念起，而有无明，妄于平等性中，分能分所，分色分心，分为无为，分漏无漏，分依正，分因果，分善恶，分苦乐，分内外，分大小，乃至种种虚妄分别，便是变易生死根源。不知一切法因缘无性，妄计我人众生寿者等种种知见，妄起贪瞋痴慢等种种烦恼，便是分段生死根源。此二种根源，总不离现前一念，虚妄无明，而虚妄无明，正眼观来，不在内，不在外，不在中间，不在过去，不在现在，不在未来，非青黄赤白，非长短方圆，非声香味触法，非眼耳鼻舌身意，当下即是真空实相。但由众生不了，自生迷倒，流转无穷，所以诸佛出现，祖师西来，直指人心，见性成佛，无非破此二种根源。只如二祖见初祖云：“我心未安，乞师安心”。初祖云：“将心来与汝安”。二祖良久云：“觅心了不可得”。初祖云：“与汝安心竟”。只此觅心了不可得一语，大须着眼，莫似鹦鹉禅，但能学语，我且问你，既了不可得，又谁为觅心者？且如现前此身，不出地水火风空识六界，身中坚相是地界，湿相是水界，暖相是火界，动相是风界，骨节毫窍及腑脏疏通处即是空界，见闻觉知分别妄想是心识界。若谓坚相能觅心者，则大地皆能觅心；湿相能觅心者，江河海水皆能觅心；暖相能觅心者，灯灶火乃至劫火，皆能觅心；动相能觅心者，大小风乃至毗岚，亦能觅心；空界能觅心者，现前虚空亦能觅心；见闻觉知能觅心者，又唤甚么作见闻觉知？眼如葡桃朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，都是色法，如何能见能闻能嗅能尝能觉？意如暗室见，昏扰扰相，自不明了，如何能知？见闻觉知既不可得，安能觅心？如是地水火风空识六界，皆不能觅心，毕竟谁为能觅心者？若是个有血性的男子，到者里，分疏不下，体会不来，决要讨个分晓，拶到水穷山尽处，如铜墙铁壁相似，老鼠入牛角，直至没兴路头穷，向有意无意间，忽然打失娘生鼻孔，方知能觅所觅，果然了不可得，方是宗门最初一步。若谓此外别有修行，便是天魔外道。若谓此后更无修行，便当朝打三千，暮打八百，贬向阿鼻地狱。何以故？如二祖半世弘法，将大法付与三祖后，更复混迹尘寰，滥同乞士，以自调心。咄！既觅心了不可得，何故又说调心？终非二祖前后自语相违。当知此事，大不容易。沩山祖师云：“此宗难得其妙，切须仔细用心”。可中顿悟正因，便是出尘阶渐，生生若能不退，佛阶决定可期。古来宗匠，于此一大事因缘，何等慎重真切？岂似末世秽浊狂禅，才得一知半解，便向人前妄开大口，自诳诳他，坏我祖意，贻祸无穷。当知若从了不可得处安心，则更无一物可贪，即是随顺修行施波罗蜜。更无一尘可染，即是随顺修行戒波罗蜜。更无人我是非可论，即是随顺修行忍波罗蜜。更无懈怠夹杂，即是随顺修行精进波罗蜜。更无散乱妄想，即是随顺修行禅波罗蜜。更无颠倒愚痴，即是随顺修行般若波罗蜜。者个方是应无所住而生其心，除此心性法门外，何处有戒可持，有教可看，有禅可参？况如来所制大小律仪，皆为断除现在未来有漏，直下安心，本是至圆至顿。如来所说一代时教，皆是破除我法二执，直下安心，亦是至圆至顿。祖师千七百则公案，皆是随机设教，解黏去缚，斩破情关识锁，直下安心，亦是至圆至顿。若不能断有漏法，即不知戒意；不能破我法二执，即不知教意；不能斩破情关识锁，即不知祖师西来意。既不知戒意教意祖意，纵三千威仪，八万细行，性业遮业，悉皆清净，止是人天小果有漏之因。纵三藏十二部，无不淹贯，谈说五时八教权实本迹皆悉明了，止是贫人数他宝，身无半钱分。纵公案烂熟，机锋转语，颂古拈古，上堂普说等，一一来得，只足长慢饰非，欺诳人天，皆所谓因地不真，果招纡曲。邪人说正法，正法亦成邪。故《圆觉经》云：“末世众生，无令求悟，唯益多闻，增长我见，但当精勤降伏烦恼，未得令得，未证令证”，此之谓也。诸仁者出生死事，大不容易。蕅益道人，二十四岁出家，真为生死大事，真不着一毫意见，真不用一点气魄，真不为一些名利。只因藏身不密，为一二道友所逼，功用未纯，流布太蚤。遂致三十年来，大为虚名所误，直至于今，发白面皱，生死大事，尚未了当，言之可羞，思之可痛。所以平生誓不敢称证称祖，犯大妄语。誓不敢摄受徒众，登坛传戒。迩来并誓不应丛林请，开大法席，盖诚不肯自欺自误故也。今玄邃吴居士，普为缁素，特请开示超生脱死法门，蕅益自实未曾超生脱死，如何可开示人？然既同在生死海中，幸于出生死法，颇知真正路头。故不妨与诸仁者平实商量最初一步，果欲超生脱死，第一不得意见卜度，第二不得气魄承当，第三不得杂名利心。适闽之南，适燕之北，路头一错，愈趋愈远，此实言言血泪，字字痛心，只恐“愁人莫向无愁说，说与无愁总不知”耳。诸仁者还知愁么？佛言得人身者如爪上土，失人身者如大地土。一口气不来，便向驴胎马腹胡钻乱撞，动经千生百劫，得出头来，知是几时？况末世邪师说法如恒河沙，一盲引众盲，相牵入火坑。故永明大师云：“无禅有净土，万修万人去。有禅无净土，十人九错路”。我憨翁大师又云：“今时若有禅无净，奚止十人九错，敢保十一个错在”。此皆深慈大悲，真语实语。伏愿诸仁者，莫堕狂野覆辙，直须痛念无常，信愿念佛，求生净土，此生不向今生度，更向何生度此身？珍重！
〖歙浦天马院普说〗
　　《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切惟心造”。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。当知二偈，旨趣无别。既惟心造，皆是有为。既惟有为，皆如梦幻。然有为有二，一有为有漏，即六凡法界；二有为无漏，即四圣法界。十界圣凡虽别，究竟皆惟心造，而有为有漏如梦幻，有为无漏顺法性故，非梦幻也。何谓六凡皆唯心造？若一念与上品十恶相应，则法界举体而为地狱。一念与中品十恶相应，法界举体为畜生。一念与下品十恶相应，法界举体为饿鬼。一念与下品十善相应，法界举体为修罗。一念与中品十善相应，法界举体为人道。一念与上品十善相应，法界举体为天道。此六道者，不但三涂，及下界人天，生死往还，如幻如梦。假饶非想非非想处，不免堕落空亡，皆如梦幻也。何谓四圣皆唯心造？若能知苦断集，慕灭修道，勤修戒定慧品，得证偏真涅槃，则法界举体而为声闻。能谛观流转还灭十二因缘，而得觉悟，则法界举体为独觉。能以先知觉后知，先觉觉后觉，广修六度万行，自利利他，则法界举体为菩萨。菩萨复有四种，若依生灭四谛，发四弘誓愿，三大阿僧祇劫，伏惑度生，即是藏教菩萨。依无生四谛发四弘，先断正使，扶习润生，度如幻众，即通教菩萨。依无量四谛发四弘，不但化度六凡出分段生死，兼度三乘权圣出变易生死，即别教菩萨。若能彻悟现前一念心性，本自竖穷横遍，众生迷之举体为集苦，而此心不减；诸佛悟之举体为道灭，而此心不增；妙心虽同，迷悟悬隔。遂依无作四谛发无上菩提心，称性修行六度万行，自觉觉他，即是圆教菩萨。此四种菩萨所修福智，便名有为无漏。况功行圆满，同归无上菩提，则法界举体而为四智菩提，无漏身土，尽未来际，利乐有情，岂可亦谓之如幻如梦乎？然四圣中，二乘虽出生死，但证偏真，不达心性全体，仅名有为无漏。诸佛菩萨，能证心性全体，故约全性起修，即名有为无漏可也。若约全修在性，即名无为无漏，可也。《金刚经》“如幻如梦”者，为破凡外二乘我法二执言之。夫梦境虽空，而梦心即是觉心。幻事虽虚，而幻本亦不全虚，泡虽无实，而非无水。影虽无实，而非无质。则知六凡生死往还，虽如幻梦，而佛性亦不断灭，但日用不知耳。菩萨了知现前一念心性，亘古亘今，本不生灭，上等诸佛，下等众生，虽欲不上求下化，不可得也。然虽发大菩提心，无始虚妄无明习重，观力轻微，恐易退转，必须将此圆解，专念阿弥陀佛，求生极乐世界。盖吾现前一念心性，既本竖穷横遍，则本具无边刹海，于我心性无边刹海中，实有十万亿刹外之极乐世界，实有现在阿弥陀佛，先证心性，慈悲接引一切迷流。我今以此菩提心力，称彼名号，便与阿弥陀佛如空合空，水合水，故称名一声，即一声一心不乱，称名十声，即十声一心不乱，乃至称名七日，即七日一心不乱，以正称名时，更无二心，更无可乱故也。或谓十恶五逆，临终十念，尚得往生，何必平日矻矻称名，此大不然。经云：“十恶五逆得往生者，必过去曾种菩提种子”。若无菩提种子，何能遇善友？纵遇善友劝发，亦何能顿生信愿，称念弘名邪？故凡修心净业之士，急须荐取妙心，发菩提愿，称念阿弥陀佛。虽不断惑，亦能带业往生，横超三界，乃不可思议法门。十方诸佛，以无量舌，无量音，叹此法门，犹莫能尽，应当谛信而力行之。今篁南圣河吴居士，与坚密法友，特为令先慈成净优婆夷，洪太孺人，请说法要，敬为拈出。
【茶话】
〖答卓左车茶话〗（原问博山启附）
　　（上堂则超佛越祖，接众则权引中下。此流俗宗匠，未悟心法者，所必堕之窠臼。致禅教律，及净土诸法，俱失纲宗，俱成实法。智者无所适从，愚人蔑弃一切，有自来也。佛言：“若人专念弥陀佛，是名无上深妙禅”。如今弄虚头逞精魂汉，一味胡言乱语，定不如真实参究念佛底人。宁为上上人拨无净土，令悟土即心，不应为中下人收作权乘，破坏真法。况法王于法自在，随时应机，自无陈见，何必依他古宿，扬禅抑净，伏乞竖吹毛剑，击涂毒鼓，大转法轮。如何是念佛门中通身入理向上一路？直踏毗卢顶上行作略。如何是学人初下手时？便离四句绝百非念佛。如何是念佛人最后极则？淆讹处脑后一锤。从来宗门语句，壁立万仞，一涉净土，定属廉纤。冀和尚将向来“自性弥陀惟心净土”等语，撇向一边，亲见如来境界，快说一番，震动大千世界。）
　　宗乘与净土，二俱胜妙法，众生根性异，不免随机说。向上一着，非净非禅，即禅即净。才言参究，已是曲为下根。果大丈夫，自应谛信是心作佛，是心是佛。设一念与佛有隔，不名念佛三昧。若念念与佛无间，何劳更问阿谁？故参究“谁”字，与“摄心数息”等，皆非净土极则事也。净土极则事，无念外之佛，为念所念，无佛外之念，能念于佛。正下手时便不落四句百非，通身拶入，但见阿弥陀佛一毛孔光，即见十方无量诸佛；但生西方极乐一佛国土，

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即生十方诸佛净土。此是向上一路。若舍现前弥陀，别言自性弥陀，舍西方净土，别言惟心净土，此是淆讹公案。经云：“三贤十圣住果报，惟佛一人居净土”，此是脑后一锤。普贤十大愿王，导归极乐，谁敢收作权乘？“忆佛念佛，不假方便，自得心开”，谁谓定属廉纤？但能深信此门，依信立愿，依愿起行，则念念流出无量如来，遍坐十方微尘国土，转大法轮，照古照今，非为分外，何止震动大千世界而已？欲知纳僧家事，不妨借中峰一偈，通个消息，偈曰：
　　禅外不曾谭净土，须知净土外无禅。
　　两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。
〖示念佛法门〗
　　念佛法门，别无奇特，只深信力行为要耳。佛云：“若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅”。天台云：“四种三昧，同名念佛，念佛三昧，三昧中王”。云栖云：“一句阿弥陀佛，该罗八教，圆摄五宗”。可惜今人，将念佛看做浅近勾当，谓愚夫愚妇工夫，所以信既不深，行亦不力，终日悠悠，净功莫克。设有巧设方便，欲深明此三昧者，动以参究谁字为向上，殊不知现前一念能念之心，本自离过绝非，不消作意离绝。即现一句所念之佛，亦本自超情离计，何劳说妙谭玄？只贵信得及，守得稳，直下念去，或昼夜十万，或五万三万，以决定不缺为准。毕此一生，誓无变改，若不得往生者，三世诸佛，便为诳语。一得往生，永无退转，种种法门，咸得现前。切忌今日张三，明日李四，遇教下人又思寻章摘句，遇宗门人，又思参究问答，遇持律人，又思搭衣用钵，此则头头不了，帐帐不清。岂知念得阿弥陀佛熟，三藏十二部极则、教理都在里许。千七百公案、向上机关亦在里许。三千威仪、八万细行、三聚净戒亦在里许。真能念佛，放下身心世界，即大布施。真能念佛，不复起贪瞋痴，即大持戒。真能念佛，不计是非人我，即大忍辱。真能念佛，不稍间断夹杂，即大精进。真能念佛，不复妄想驰逐，即大禅定。真能念佛，不为他歧所惑，即大智慧。试自简点，若身心世界，犹未放下，贪瞋痴念，犹自现起，是非人我，犹自挂怀，间断夹杂，犹未除尽，妄想驰逐，犹未永灭，种种他歧，犹能惑志，便不为真念佛也。要到一心不乱境界，亦无他术，最初下手，须用数珠，记得分明，刻定课程，决定无缺，久久纯熟，不念自念，然后记数亦得，不记亦得。若初心便要说好看话，要不著相，要学圆融自在，总是信不深，行不力，饶你讲得十二分教，不得千七百转语，皆是生死岸边事，临命终时，决用不着。珍重！
〖示念佛三昧〗
　　念佛三昧，名宝王三昧，三昧中王。凡偏、圆、权、实种种三昧，无不从此三昧流出，无不还归此三昧门。盖至圆顿之要旨，亦三根普利之巧便也。众生心性，一而已矣。只此一心，法尔具真如生灭二门，正随缘而不变，名“真如门”，即不变而随缘，名“生灭门”。依真如门说圆实教，依生灭门说偏权教。离真如无生灭，权是实家之权，故可为实施权。离生灭无真如，实是权家之实，故须开权显实，为实施权，有藏、通、别教之三，开权显实，统惟圆教之一。权实四教，无非念佛法门，所谓念自佛，念他佛，双念自他佛。约四教成十二种念佛三昧，又常行等四种三昧同名念佛，一一三昧，各具十二，则四十八种。复次念他佛者，或念相好，念法门，念实相，以例念自念双，亦可各三，广历四三昧。四教则一百四十四种，一一种，复有无量境观差别，非言可宣。而持名一法，出《佛说阿弥陀经》，仍在前来种种三昧之外。《观经》云：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛名字”是也。此持名法门，虽似曲为中下，仍复最顿最圆。盖所持之心，无论解与不解，当体无非一境三谛。能持之心，无论达与不达，当体无非一心三观。请尝言之，六字弥陀，为因名故名？为因心故名？为亦名亦心故名？为非名非心故名？若因名故名，名应自持，何待心持？又名能自持，与心何预？若因心故名，是心本有名，则不持时，名何不现？若亦名亦心故名，名能有名，何待于心？心能有名，何待于名？又此名字，谁半属名？谁半属心？且不持时，名中半名虽无，心中半名应在，离既各无，合云何有？若非名非心故名，既非名非心，何能更有弥陀名字。如此推名，名字性空，缘生幻有。一名字性，即一切名字性，名字即法界，中道实相，举一全收，无一法在名字外。所念境谛既尔，能念观智，例此可知。复次束此境三，总名“妙假”。举正报该依报，举化主该徒众，举假名该实法，一句名号，三千历然故。复次束此观三，总名为空，以觅心无朕故。复次名若是心，复何为名？名若非心，心何持名？心若是名，复何为心？心若非名，名何预心？于其中间，无是非是，岂非即中？虎溪云：“境为妙假观为空，境观双亡即是中。亡照何尝有先后？一心圆绝了无踪。”，此之谓也。悟此理而持名，则一称一念，顿圆无上菩提。纵未悟而捻珠记数，矻矻穷年，未尝不暗合道妙，全在妙境妙观之中。久久熏习，性德渐显，如染香人，身有香气，不假方便，自得心开。此莲宗诸祖，所以极力弘扬也。谁有智者，舍此别求歧径哉？
〖除夕答问〗
　　维那问，腊月三十日，请师直拈向上一着。答：“本具现成，不从人得。”西堂问：“本具现成，因甚欲证而不能即证？”答：“何劳欲证？”良久曰：“欲证者稀。”乃曰：“文殊起佛见法见，世尊贬向二铁围山。高峰云：‘今日有起佛见法见，便应合掌赞叹。’何以故？时节若到，其理自彰。世尊贬文殊，为诫心外求佛法者。高峰赞二见，为劝甘弃佛法者。惟达心外别无佛法，方可炽然求于佛法。古人不着佛法僧求，如是而求，岂似今人，才说求佛求法，便昧性具之宗。才说无佛无法，便欲全废修证。偏邪之见，何预圆宗？”众居士问：“大慧答中庸首三句为三身，有过无过？”答：“宗眼圆通，随拈皆得，灼然无过。然是大慧之中庸，非子思之中庸也。”进问：“何故清凉国师，谓‘妄欲和融儒、释者，应堕无间’？”答：“儒是世间法，执同则谤出世法，所以犯堕。今禀华严事事无碍之宗，如遍行外道，同证解脱。又禀法华开显之旨，治世语言，皆顺正法，故无过也。惺谷禅师云：‘为门外人说同句。不同，彼必反生疑谤。为入门人说异句。不异，彼必狃于旧习。为升堂人说双亦句，令知差别源委。为入室人说双非句，粗言细语，同归第一义谛。’儒、释但假立名字，有何同异可论哉？”进问：“且如喜怒哀乐之未发谓之中，与一念未生，为同为别？”答：“若炽然喜怒哀乐时，仍是未发之中，可谓‘一念不生全体现”。若离现前一念，别求一念未生前，谓是向上，全堕灭相法尘。当知念即无念，故云‘未生’。喜怒哀乐即无喜怒哀乐，故云‘未发’。恁么会得，方许说‘同’，其或不然，四句俱谬。”又问：“菩提流支是大乘法师，何于达磨兴毒？”答：“南岳思大师亦受七毒，此皆二义。约实则权位大士，不达圆乘，如增上慢四众，打常不轻是也。约权则正显南岳、达磨之妙，如调达真善知识是也。”西堂问：“既云‘教外别传’，何复云‘《棱伽》四卷可以印心’？”答：教外别传，即教内真传。如因指见月，指非是月，不谓‘所指非月’也。离经一字，即同魔说，不以经卷印心，何名传佛心印？又吾宗乘妙处，夺情不夺法，执著文字，须云‘不立’。若执‘不立’，妙药反成大病，却是依文解义，三世祖冤，所以仍须以教印心也。凡看宗语，须具超方眼目。且如神秀偈，五祖教人礼拜持诵，依此修行，可作佛祖。六祖书偈，以鞋抹之云∶‘亦未见性。’人皆谓‘与夺互换，又诡护六祖’，不知此时，佛法尚盛，人情尚淳。彼追逐者，皆英杰为法而然，绝非争虚名虚位。何必如兵不厌诈之局，贻羞法门哉？当知秀偈，虽涉渐修，千稳百当。祖偈虽甚圆顿，毫厘有差，天地悬隔，得则直超，失则永坠。五祖赏则真赏，罚则真罚，非诡态也。且必密付信衣，遣令他去者，正欲与六祖，共扶圆门渐修之慧命，不忍使现在未来众生，误堕坑堑。乃为密护神秀，故致六祖备受逋逃驱逐之苦，使一时表彰，分以半座，何得有此？岂五祖亦曾受金币故？法嗣不厌众心，六祖亦以荐书得法故，虽受源流，而心虚胆怯，不能登座挥尘哉？若能于语录看出文外之旨，亦能于千经万论看出文外之旨，便不是依文解义，亦复不离经论一字。如或不然，三藏十二部，千七百公案，皆标月指，认祖指为月，与认佛指为月，何以异哉？”
〖为大冶〗
　　禅、教、律三，总非心外有法。是故分执之固谬也，合求之亦谬也。分执斗诤滋生，合求泛滥无统，皆由不知痛为生死，直趋菩提，所以图名不图实，图枝末不图根本耳。夫禅、教、律，皆名也。真能自觉觉他，乃其实也。机锋转语，偈颂拈提，禅之枝末也，透脱识情，禅根本也。消文衍义，章句名相，教之枝末也，观心入证，教根本也。着衣持钵，锡杖芒鞋，律之枝末也，断有漏法，律根本也。苟依禅透脱识情，何患不观心入证，断有漏法乎？苟依教观心入证，何患不断有漏法，透脱识情乎？苟依律断有漏法，何患不透脱识情，观心入证乎？不惟分无可分，亦且合无可合。分无可分，故古来大圣大贤，无不贯通三学者。合无可合，故古来真实知识，无不各专一门者。六祖、南岳等，未尝为人授戒说经也。窥基、长水等，未尝为人棒喝授戒也。道宣、怀素等，未尝为人上堂讲经也。降自近代尊宿，亦有古风可仰，如寿昌禅师，深知教、律之意，终不授戒说经。雪浪法师，深知禅、律之意，终不提拈授戒。大会、示权二律主，亦知禅、教之意，终不谭宗说教。至紫柏大师，学淹三藏，果证无生，道高德厚，杲日丽天，乃一生绝不上堂，不讲经传戒，只令人真参实究，深入经藏，誓持根本五戒而已。其视法门中事，何等尊重？岂似后人，茫无所知，肆无忌惮，敢于辄自上堂讲演传戒。如贱丈夫之登垄断，几何不以如来正法，为戏剧之具也？呜呼痛哉！江右大冶贤者，苦求一言，发明三学根源。予谓学人出门一步，先须痛绝眼前虚名小利，百年活计必当置身千古圣贤之列，誓就现前一念，识取三学真正血脉，仍向红炉烈焰中千锤百炼，勿为跃冶之金，然后晦迹韬光，向古庙香炉安身立命，毕志不起一念浮动心，直俟绝后再苏，譬如冷灰豆爆，无秋毫意必固我，方可作陶凡铸圣大冶矣。大众珍重！
〖辛卯除夕茶话〗
　　诸方茶话，多说向上事。朽旭不然，与诸友说家常受用耳。佛制比丘，行六和敬，所以僧伽，名和合众。身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。遵此六和，乃名僧宝，其要只一慈心也。佛告比丘：“汝等应当身业行慈，口业行慈，意业行慈，当知慈能关闭诸恶趣门，普生无量众善”。慈心之人，瞋者见之欢喜，怖者见之安隐，忧者见之开释，苦者见之悦乐，乃至鸟兽见之不生毒害恐怖之心。试观魔亦现佛相好光明殊特，而令见者恍惚不安，以无慈心也。佛亦现明王相，忿怒威猛，而令见者拔罪生善，以有慈力也。朽旭生平，不曾为一人剃头，亦不曾为一人改名。凡同住者，十方彼此，法道为亲，情无适莫。但愿诸友，各修慈心三昧，不可随俗狥污。亦勿矫强立异，恪遵佛戒，痛革妄情。除得一分习气，是一分修行。融得一分偏私，是一分学问。朽旭德薄缘浅，誓不图热闹门庭，世谛流布，须各为大事，念报深恩，互相砥砺，力挽颓风，庶不辜同住一番。最后腊月三十日到来，保有真实受用，不至如落汤螃蟹也。珍重！


灵峰蕅益大师宗论卷第四之二
【说】
〖作法说〗
　　破戒虽恶，覆藏尤恶；无过虽善，改过尤善。改过一涂，三世诸佛，证菩提之通津也。故五悔法门，凡夫迄等觉，无不藉为进趣方便。忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。祸福无门，唯人自召。世人正造罪时，实是大恶，不以为耻，向人发露，善中之善，反以为羞，甘于恶而苦于善，遂成恶中之恶，永无出期，颠倒愚痴，莫此为甚。众中忏悔，能使不犯者倍加警策，已犯者深生惭愧，或亦发心忏悔，学好者增长善根，讥笑者亦植远因，兼可消我夙罪，诫我未来。如来立法，决定不错。违佛语者，非佛弟子，矧造已能悔，即是猛勇丈夫，可敬可畏。勇改一念，成佛正因，非具真信心深善根，不能将此法门流通人世。凡能此者，皆当与勇施比丘同垂不朽。合掌而说偈曰：
　　罪性本无生，何须复覆藏？
　　覆藏罪成有，不覆罪乃空。
　　嗟彼无惭人，借口观实相。
　　作法尚不能，岂达无生理？
　　若实了无生，罪相即实相。
　　罪既即实相，故无可覆藏。
　　如因病求药，乃获得仙丹。
　　轻身而飞举，胜无病凡庸。
　　不舍作法忏，而入无生理。
　　后后固具前，前前亦通后。
　　慎终能如始，深达诸缘起。
　　不欺于三宝，及护法天龙。
　　将此真切心，自度复化他。
　　回向安乐邦，是名大乘道。
〖妙安说〗
　　三界无安，犹如火宅，惟深入火光三味者，能转烦恼业报之火为智慧火，于中游戏出没自在无碍，乃名妙安。夫烦恼火与智慧火，体一而异名者也。非烦恼灭而智慧生，以无智慧时，烦恼决不灭故。亦非智慧生而烦恼灭，以有智慧时，烦恼已先谢故。如暗时无明，明时无暗，暗不障明，明不破暗，二法从不相到，以明暗无体，同以虚空为其体故。如是智慧烦恼无体，同以心性为其体故。如火大缘于粪境，臭气逼人，缘于栴檀，馨香远彻。心性亦尔，缘利为三涂，缘名为修罗，缘五常十善为欲界人天，缘四禅四空为色无色界，缘无漏偏真为声闻缘觉，缘六度万行自利利他为菩萨，缘于实相则名为佛。夫心虽随缘具成十界，其性仍非十界，犹火随缘具有香臭，其性仍非香臭也。夫十界法外，别无自心，而一一界心，还出十界，犹香臭草木外，别无火体，而一一草木火种，还烧一切诸草木也。《法华》三乘人天、龙女、阐提，无不授记作佛，以一切草木之火，同一火性故也。能知一火一切火，一切火一火者，不于烦恼火外，别求智慧火；不于业火外，别求神通三昧火；不于苦报火外，别求法性真火。并世间聪明而置诸佛法，是谓即烦恼火成智慧火。用推人之手扶人，毁人之口赞人，怨憾人之心爱人慈人，是谓即业火成解脱火。知此根身器界，一一唯心，不作彼此人我种种情见，则镬汤炉炭剑树刀山，皆纳僧家乐意三昧。何况人间小小逆境恶缘，宁非磨砻性真之具？是谓即苦火成法身火，是谓火光三昧。偈曰：　　　迷时妙法成生死，悟后三千性寂然。
　　寂然元不落空亡，生死何尝有实体。
　　为实施权说迷悟，开权显实迷悟绝。
　　迷情绝处悟无栖，权实二名亦无寄。
　　非权非实法之本，心佛众生性匪殊。
　　依此建立权实门，及以本迹不思议。
　　譬如莲华不异时，四微亦复无差别。
　　而说华因莲为果，果又生因不可尽。
　　若人识得心莲华，长在三界非界摄。
　　便能恒转如是经，百千万亿无数卷。
　　序正流通及劝发，一弹指顷功圆满。
〖谦光说〗
　　《易》曰：“谦，德之柄也。”谦尊而光，卑而不可逾。此与当仁不让于师之旨无殊。经云：“心佛众生，三无差别。”众生与佛平等，不应轻于一切，故示以“谦”。佛与自心平等，不应诿能于佛，故策以“不让”。不让故无卑劣慢，谦故无增上慢及我慢邪慢，此谦之实义也。欲契此实义，应谛观现前一念心之自性，适言其有觅不可得。适言其无，应用无尽。以为在内，周遍六虚。以为在外，觉满身际。以为即身，梦不俱寐，死不俱灭。以为离身，除却四大六根，毕竟便无形相。是知凡夫终日在妄之心性，即离过绝非之心性，不俟成佛而后离过绝非也。夫我心性本自离过绝非，何得让能于佛？一切众生心性亦罔不离过绝非，何得稍生忽慢？由不让故，上合十方诸佛，与佛如来同一慈力；由不轻故，下合十方众生，与诸众生同一悲仰。是谓“尊而光，卑而不可逾”，君子之终也。
〖孝闻说〗
　　世出世法，皆以孝顺为宗。《梵网经》云：“孝顺父母师僧三宝。”孝名为戒，盖父母生我色身，师僧生我法身，三宝生我慧命，是故咸须孝顺。而欲修孝顺者，尤须念念与戒相应。如曾子云：“无故而杀一虫蚁，非孝也。无故而折一草木，非孝也。”世孝尚尔，况出世大孝乎？以要言之，真能孝顺父母师僧三宝，决不敢犯戒造恶。经言孝名为戒者，正欲人以戒为孝故也。夫世间孝，以朝夕色养为最小，以不辱身不玷亲为中，以喻亲于道为大。出世孝亦如是，勤心供养三宝，兴崇佛事，小孝也。脱离生死，不令佛子身久在三界沦溺，中孝也。发无上菩提心，观一切众生无始以来皆我父母，必欲度之令成佛道，此大孝也。舜，尽世间大孝之道，玄德升闻于尧而为天子。今出家儿，尽出世大孝之道，玄德闻于法界，必成无上菩提明矣。
〖洗心说〗
　　夫心性本自离过绝非，灵明清净。只由无始无明，迷理为咎，妄有三惑。譬如浮云，翳彼太虚。然浮云决不从太虚外来，以虚空性无外故。则无明三惑，亦岂从心性外来？而心性岂有外哉？心性无外，何有能洗所洗？当知既约全体成迷，假说能翳所翳。亦约全迷归悟，假说能洗所洗。全体成迷，犹全水成冰，冰即翳水而不令流动也。全迷归悟，犹全冰成水，水即融冰而不令质碍也。于一心中，既妄成三惑，了彼三惑，即成妙三止矣。体真止者，了知十界无非一心，能融界内界外见思之惑。方便随缘止者，了知一心具足十界，能融界内界外尘沙之惑。息二边分别止者，了知一心十界十界一心不可思议，能融根本无明之惑。由能融惑也，三止皆有止息义焉。由能了知也，三止皆有停止义焉。由惑与理无二体，能融所融，能知所知，无二致也。三止皆有不止止义焉。三止各具三义，则是九义。九义只是三止，三止只是一心，一心本无能洗所洗，而能洗所洗宛然不滥。《易传》曰：“圣人以此洗心退藏于密。”义极于此。大经曰：“三德若纵，亦不名妙；三德若横，亦不名妙；三德不纵不横，名秘密藏，乃名为妙。”契此妙密，功在于智，发此妙智，不离于心。心智既发，则三惑融泮，如汤消冰，假名为洗，请更以佛顶证之。经云：“指皆是物，无是见者。”此明妙心离一切相，体真止也。又云：“微细发明，无非见者。”此明妙心即一切法，方便随缘止也。又云：“此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？”此明妙心离即离非，是即非即，息二边分别止也。即此一章，宛具三止，即彼三止，各含三义。若向此处真实体会，不泥语言文字，亦不悖语言文字；从见色闻声处分疏得下，从语言文字中照剖得来，方知一代时教，千七百公案，说来说去，无不是者个道理。千变万化，总是一条线索。一条线索，具足千变万化，便可坐微尘里，转大法轮。剖一尘，出大千经卷，以大千经卷，收入一尘，亦不见有大千相，亦不见有一尘相，亦能使大千一尘，各各宛然，不相妨碍，不相映夺，是谓至显至露，至微至密；是谓非显非密，亦显亦密；是谓无可洗而洗；是谓若欲净土，当净其心，随其心净，则佛土净矣。
〖慈济说〗
　　佛道旷济，以孝为宗。孝该万行，以慈为要。慈心三昧之力，毒药可为甘露，刀杖化为天华，诚救劫浊之良药，解冤业之神咒也。呜呼！四大同体，觉性无差，何彼何我？孰怨孰亲？由迷强故，横计是非；由执重故，妄成憎爱；爱则相生不断，憎则相害不息；顺则憎复成爱，逆则爱复成憎；憎爱递来，怨亲互作，别业同造，劫感刀兵；设不修行大慈，何以济兹大难？诚能设七境以系心，施三乐而调意，乃至上怨缘中，与以上乐，心生喜悦，无复嫉恼，以此定向刀山，刀山必折；以此定向火汤，火汤必灭。故知普门究竟无畏神力，不离吾人现前一念慈心也。设满阎浮人，尽修此慈心三昧，娑婆不即转为净土者，三世诸佛即为诳语。纵大地造杀，一人独修此，一人未尝不独得清泰也。唯智者能深信之。
〖念佛三昧说〗
　　全城章洁之，述乃翁宇衡，生平实行，临终念佛坐逝。及其先慈武硕人，得秉归戒，正念善终因缘，乞予一言，庄严净土。《净名经》云：“若欲净土，当净其心。”二先尊心既净矣！土安得不净乎？且居士孝思不匮，深向法门，心又净矣！土安得不加净乎？是何俟予言，而予始可以言也。妙宗钞云：“五浊轻则同居土净，体空巧方便土净。圆三观实报土净，究竟证寂光土净。”夫净土之道，若大路然，固不难知，净土之理，若大海然，岂一蹴尽乎？令先人五浊习轻，同居之净，盖可必也。至于净方便实报寂光，善继善述，全赖君之孝思。居士但谛审谛观此一念孝思，在内邪？在外？在中间邪？过去邪？现在？未来邪？青黄赤白邪？长短？方圆邪？自生邪？他生？共生？无因生邪？有邪？无邪？亦有亦无？非有非无邪？如是观己，于心无所取，于法无所著，了知孝思当体即空即假即中。即空故见思净，即假故尘沙净，即中故无明净。三惑净故，三土亦净。自心三土净，故父母三土随净，以无心外之父母故。如观一念孝思，任运能净三惑，观一切善念，一切恶念，一切无记念，亦复如是。是名“觉意三昧”，亦名“念佛三昧”。以知自心即空，得见化身佛；知自心即假，得见报身佛；知自心即中，得见法身佛。如观自心，能见三佛，则念三佛，亦即显发自心三德。故曰：“观身实相，观佛亦然，观佛实相，观身亦然。”生佛不二，父子一体，能度所度，俱不思议。慎毋曰：“但向父母未生前荐取也。”饶你说个父母未生，早已有无边生死，而只向现前一念觑破，何尝是父母生的？故曰：“十世古今，始终不离于当念。”了却目前，更无剩法，深思之。
〖孕莲说〗（亦名求生净土诀）
    癸未冬，予弘法华于普德，李石兰居士，忘其齿爵，最先皈依。时有求子凡情，予名曰“净育”。越三年，则转其求子之心，塑佛像朝夕恋慕，一意求生净土矣。予语之曰：“世间生育，脓血杂乱，安得称净？唯莲华化生，乃真净育。”居士当别号“孕莲”，予更请以要诀券焉。古人谓“爱不重不生娑婆，念不一不生极乐。”居士既不求子，则爱已轻；又能塑佛，则念已一。乃更有要诀者，盖莫切于“是心作佛”、“是心是佛”二语也。夫栴檀不过世间木耳，烧则成灰，雕则成像，岂非随心所作乎？既成像矣。朝夕礼拜瞻对，朝夕在心目中，心外无佛，岂非即心而是乎？若知所雕佛像，的的心作心是，则知极乐弥陀，亦的的心作心是也。若知极乐弥陀，心作心是，则知十方三世一切诸佛，亦的的心作心是也。若知一切诸佛心作心是，则知一切净土，亦的的心作心是也。以唯心净因，育唯心净果，无生而生，生即无生。操此券而犹堕疑城，断不可得。悟此诀而犹谓净土法门，不至圆顿，尤不可得矣！
〖陈子法名真朗法号自昭说〗
　　《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”夫身非七尺肉团之谓也。圣人以天下为一身，以万古为一息。故必天地位，万物育，而后谓之“保身”。《大学》“明明德于天下”，《论语》“一日克已复礼天下归仁”，皆此理也。王阳明超汉宋诸儒，直接孔颜心学，一生示人，唯有“致良知”三字。“良知”者，性德灵明之体，《大学》之所谓“明德”，《论语》之所谓“己”，《诗》之所谓“身”也。“致”者，称性圆照之功，《大学》之所谓“明”，《论语》之所谓“克”，《诗》之所谓“保”也。苟不悟“良知”，则何所用其“致”？苟不用“致之”之功，则“良知”何由全体显现，得大受用？故吾命汝名曰“真朗”，即直指汝良知本体，欲汝全性起修也。又命号曰“自昭”，欲汝念念致其良知，不向外求，

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全修在性也。果能顾名思义，何难宪章姚江，祖述洙泗？又何难远溯熙河，朝宗于香水大海也哉？
〖法器说〗
　　盈天地间，皆器也。天为覆器，地为载器，日月为照明之器，虚空为容受之器。夫谁为不器者？其唯形而上者乎？然形而上者，使离于天地、日月、虚空、万物，不几为兔角龟毛哉？纵天地、日月、虚空、万物外，果别有一法，名之曰“道”，其谁见闻之？设可见闻，又一器而已矣。何名不器？吾是以知形而上者谓“器即不器”，器即不器，乃可称法器耳。子以四教，文行忠信。文行忠信，古之学者以之为道，今之学者以之为器。颜子博文约礼，而欲从末由，则何器非道？由求赤各得其偏，而富强礼乐，则何道非器？惟吾佛门亦然。三藏十二部，佛之以文教也；四等六度，佛之以行教也；至诚心、深心、回向发愿心，佛之以忠信教也。文为般若德，行为解脱德，忠信为法身德。般若有三，谓文字、观照、实相，亦三德也；解脱有三，谓性净、圆净、方便净，亦三德也；法身有三，谓自性、受用、变化，亦三德也。三三不为多，一三不为少，不纵横，不并别，随拈一法，诸法顿彰。何器而非道？何道而不具足一切器？先儒谓物物一太极，太极本无极，庶几近之。盖以太极为太极，则太极亦一器矣。知太极之本无极，而物物无非太极，则物物无非道矣。以此持戒，名无上戒；以此念佛，名无上禅；以此阅教，名甚深般若；以此礼拜持诵作诸善事，名普贤行门；将此随类度生，名游戏神通。若未悟此，而勤修行门，只名有漏有为；若离诸行门，而别求向上一着，只名龟毛兔角，亦名捉影捕虚。故不曰“不器”，而曰“法器”。夫器以法称，不逃空于器外，不局有于器中，非有非空，超诸戏论。真儒邪？真佛邪？吾不得而区局之矣。
〖圣学说〗
　　佛祖圣贤之学无他，求尽其心而已。尽其心者，不于心外别立一法，不于心内欠缺一法。是故为子臣弟友，止孝忠顺信，充恻隐辞让羞恶是非之心，而仁义礼智不可胜用，造次颠沛必于是。可以久处约，长处乐，皆由了达心外无法故也。六祖云：“法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。”今人甫欲通备一切法，必舍自心而求诸外，甫说法皆无实，必固守痴顽，而不知藉境炼心，无怪乎不堕枝离之学，便落暗证之坑也。夫不知万法唯心，泛求诸事事物物，安得不罔？不知心具万法，独取一昭昭灵灵，安得不殆？嗟嗟！昭昭灵灵，尚不可取，况昏昏墨墨哉？真志佛祖圣贤者，素位而行，不愿乎外。凡富贵贫贱种种境缘，皆大炉鞴，一切时中，动心忍性，增益不能，然后富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，如松柏亭亭独秀于霜雪间，而天地之心赖此见矣！吾悲儒释真风，今日尽皆埽地，良由学儒者急富贵，学佛者在利名。元无佛祖圣贤襟期，故学问操履行门，皆适助其虚妄，如良田然，种未植，莠未芸，而灌以粪腻，益增芜薉而已。学者但向心田中保护菩提嘉苗，芟刈名利莠草，随时溉灌，勿助勿忘，守到白露秋分，自见秀而且实。至于旱则车水，潦则开渠，虽神农复兴，亦不能使岁时无旱潦也。以此方便，自养善根，令成熟度脱，便堪以四悉檀益物，令其番番种熟脱，尽未来际，无所不度。而吃紧关要，只在今日最初一步。盖南其辕则步步近楚，北其辕则愈趋愈远，纵能久后觉悟改辙，不唯所伤既多，亦枉却多少功夫，岂不可惜？此苦口良药，勿但作文字看过，道理解过；直滴滴入口，从咽喉灌入脏腑，三百六十骨节，八万四千毛窍，皆为药味所透，庶几也已。
〖文最说〗
　　天下不治，由人心不明。人心不明，由圣学不讲。圣学不讲，由功利不忘。功利不忘，由自待菲薄。君子莫贵厚自期待也。诚念念自厚，则大行不加，穷居不损，有何功利不忘？功利既忘，凡接对师友，诵读诗书，专为身心性命，有何圣学不讲？圣学既讲，行一不义，杀一不辜，而得天下不为，有何人心不明？人心既明，正己而物正，有何天下不平治也哉？今之文学，吾惑焉。不求于自心，不合于圣学，惟趋时袭取科甲为志。苟遂厥志，则恣其人欲之私而莫知返，无怪乎世道人心大坏，而不可救也。虽然，非文之咎，文不知其最者之咎也。出世之文，迦文为最。治世之文，文宣为最。迦文舍身求得半偈。文宣遇难曰：“文王既没，文不在兹乎？”此皆于文而知其最者也。文之最者，始于大圣大贤，极于诸佛菩萨。诚以圣贤佛菩萨自厚，举凡道德文章功名富贵，皆非五霸假之，皆非义袭而取。吾所以勖文最者无他，惟以文最厚自期待而已。
〖藏野说〗
　　《易》曰：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”又曰：“同人于野亨。”盖不藏不足以致用，而不于野，不能为大同。“干”之初九曰：“潜龙勿用”，潜即藏也。藏者，道之体也。历见惕跃飞而不改其本体，故曰“不变塞”焉，知进退存亡而不失其正也。世但谓“干”为阳物，“坤”为阴物而已。孰知一阴一阳之谓道，即形而下是形而上，其君之也。即所以藏之，其藏之也。即所以君之，元非偏属者乎？故又曰：“乾坤其易之蕴邪？”蕴即藏也。藏乾坤于易，易外无乾坤；藏易于乾坤，乾坤外亦无易；又以易与坤而藏于干，干外无坤与易也；以干与易而藏于坤，坤外无易与干也。斯之谓“物物一太极，太极本无极”也。
〖耻庵说〗
　　耻者心耳。心之精神是谓圣，圣人不过有耻而已。富贵，庸人所嗜也，豪杰耻之；功名，豪杰所矜也，圣人耻之。耻至圣贤，大行不加，穷居不损，能以道援天下。禹稷颜子，易地皆然，此世间之行已有耻也。出世之道，何莫不然？人天五欲，色无色定，凡外所嗜，三乘贤圣耻之；偏真涅槃，二乘所尚，诸大菩萨耻之；出假神通，菩萨所宗，圆顿行人耻之。故世出世最有耻者，莫尚圆顿行人矣！名字以未登五品为耻，观行以未净六根为耻，相似以未证法性为耻，分真以未满本体为耻。所以立跻妙觉，而不见其功也。耻之于人大矣。信哉！
〖柴立说〗
　　一切名号，无不性空，性空之义，则不可尽，不可尽空，即是第一义空。故一一号，体即法界，不当以世出世事局取之也。然惟超越世间出世间，则能遍入世间出世间。世间柴者，孔子所谓“柴也愚也”。世间立者，孔子所谓“立于礼也”。子羔足不履影，启蛰不杀，方长不折，避难而行，不径不窦，乃能见恩于被刖之人，非所谓其愚不可及乎？出世柴者，释迦为降苦行外道，示现雪山苦行六年，其骨柴现，而不颠仆，故名柴立。夫苦行虽非正道，然借此降伏外人，则自立立他，皆在此矣。今居士欲为世间圣贤，当学子羔；欲为出世佛祖，当学释迦。苟能学此世出世间之道，则能超越世出世间获二殊胜。你有拄杖子，与你拄杖子。你无拄杖子，夺却拄杖子。纵横杀活，无不自在，唤作柴立亦得，不唤作柴立亦得，三千性相，百界千如，尽向柴立二字中炳然齐现。柴立为法界，一切法趣柴立，是趣不过，柴立尚不可得，何况更有趣与非趣？迷此柴立法界，则无始流转生死；悟此柴立法界，则速证安乐妙常。故知六凡法界，原在居士身中自取轮回；四圣法界，亦在居士身中放光动地。居士会么？堂堂独露无他物，莫认摩尼作水晶。
〖荼毗说〗
　　人之受生，识、寿、暖三而已。识，业所牵也；寿、暖，识所变之相也。依出入息名之为寿，即风大；暖，即火大。识外无寿、暖，业外无识，妄想外无业。业为受生之因，识、寿、暖三为受生之果。因果总不外于妄想，妄想无性，则因果亦并无性明矣！众生于无性因果法中，惯起妄想，种种计着，谓有实我实法，枉受轮回。大觉愍之，为设方便，生则教以观我法空，令永断苦因；死则教作茶毗佛事，令速脱冥滞。盖火葬者，所以裨二空观慧也。凡夫执情重，见理不分明。语以茶毗，则诧为不情。楚石大师示寂于洪武三年，时禁火葬，师欲遵佛制，太祖特为开例。噫！圣贤明达若此，复何疑哉？宜之老居士，舍所卜兆宅，入栖霞常住，发愿必遵火葬，非深观我法二空者，不能也。
〖持名念佛历九品净四土说〗
　　若欲速脱轮回之苦，莫如持名念佛，求生极乐世界。若欲决定得生极乐世界，又莫如以信为前导，愿为后鞭。信得决，愿得切，虽散心念佛，亦必往生。信不真，愿不猛，虽一心不乱，亦不得生。云何为信？一者信阿弥陀佛愿力。二者信释迦文佛教语。三者信六方诸佛赞叹。夫世间正人君子，便无妄语，况弥陀、释迦六方诸佛，岂有妄语？此而不信，真不可救。故须先生深信，勿起疑惑；云何为愿？一切时中，厌恶娑婆生死之苦，欣慕净土菩提之乐，随有所作，若善若恶，善则回向求生，恶则忏愿求生，更无二志，是名为愿；信愿既具，则念佛方为正行，改恶修善皆为助行。随功力之浅深，以分九品四土，纤毫不滥，只须自己简察，不必旁问他人。谓深信切愿念佛，而念佛时心多散乱者，即是下品下生。深信切愿念佛，而念佛时散乱渐少者，即是下品中生。深信切愿念佛，而念佛时便不散乱者，即是下品上生。念到事一心不乱，不起贪瞋痴者，即是中三品生。念到事一心不乱，任运先断见思尘沙，亦能伏断无明者，即是上三品生。故信愿持名念佛，能历九品，的确不谬也。又信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居净土。信愿持名见思断尽而往生者，即是方便有余净土。信愿持名豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净土。信愿持名持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光净土。故持名能净四土，亦的确不谬也。问曰：“如何持名能断无明？”答曰：“所持之佛名，无论悟与不悟，无非一境三谛。能持之念心，无论达与不达，无非一心三观。”只为众生妄想执着，情见分别，所以不契圆常。殊不知能持者，即是始觉，所持者即是本觉。今直下持去，持外无佛，佛外无持，能所不二，则始觉合乎本觉，名究竟觉矣。”问曰：“既始觉合本，则当下即常寂光，如何亦说往生？”答曰：“若达当下即常寂光，又何妨说个往生？盖往即非往，非往而往；生即无生，无生而生。文殊善财之生西方者，此也。咄哉男子！无措思惟”。
〖文〗

〖戒淫文〗
　　人知杀生之业最惨，不知邪淫业尤惨也。人知杀生之报最酷，不知邪淫报尤酷也。盖种种受生，肇端淫欲。种种造罪，托因有生。淫为生本，生为罪本。是故三涂剧苦，人世余殃。淫意才萌，一切俱起。淫习难断，如火燎原。于极臭处，谬为香美。于极秽处，谬为洁净。随处苟合，何异畜生？非道染触，过于鸡犬。此在稍有良心者，便应痛绝，奈何聪明学识之士，甘此丧心无耻邪？一念欲心，是铁床铜柱因。一念爱心，是积寒坚冰因。况具行非法，灭理乱常，尘沙劫数，不足尽其辜，千万亿言，不足数其恶，须发大惭惧，大誓愿，宁火炙刀剜，终不与一切男女欲心相触。宁碎身粉骨，终不与一切男女污秽交遘。设忘正念，更犯前非，必遭毒害横灾，生身陷入地狱。以兹猛决，善自要心，时时忏除往业，切切悔过自新，庶白法可修。而又勤观经论格言，以策废忘，精修对治观行，以除毒本。不然纵有多智禅定现前，必落魔道，永无出期。矧世智辩聪，曾非大器，随业直坠，百劫千生，受诸烧煮，尚不成魔，安能成佛？尚失人道，安能往生？请于静时，仔细思之，于对境努力防之。不然，诸佛无下手处，善友其奈尔何哉？
〖劝戒杀文〗
　　自佛法东流，人知杀生为首戒，垂为劝诫，充楹积栋矣。而犹多未悟者，冤业虚妄结集，不能顿解也。经云：“除奢摩他，及佛出世，不可除灭。”呜呼！懵懵斯世，将何抵极？杀业既厚，劫成刀兵，寇贼纷然，干戈不息。释迦往矣，弥勒未生，设欲拯救，惟力修奢摩他耳。奢摩他，此翻“妙止”，止一切恶，从止杀始，若能止杀，即是止一切恶。又止有三义，一、体真止，观此身惟四大合成，毫无实我可得，我既无实，何得杀彼生以养之？彼我皆无实，即是同体，何忍杀之；二、方便随缘止，观一切灵蠢无始以来，恒与我互作父母、妻子、亲缘眷属，随业改形，所以不识。若杀害之，是杀我过去六亲也，安得不种种方便而救护之；三、息二边分别止，若但观生空，悲心不炽，但观缘属，慈心未周。今直观蠢动含灵，皆有佛性，皆得作佛，无论大小升降，本觉平等，终无有二。猪牙中现化佛，蛤蜊中现大士，毒蛇闻偈而转身证果，鹦鹉念佛而焚得舍利……当知蜎飞蠕动，鳞甲羽毛，或是过去诸佛，或现在如来，或未来世尊，那有可杀之理？能修此三止，即成三慈。三慈既成，名佛出世。一人修之，转化多人。多人修之，转化无尽。传传广化，普遍十方。庶最惨杀业可停，刀兵劫浊可救也。修元性沙弥，幼持斋戒，癸酉忽萌一食肉想，梦至阴府，备见杀生者受报楚毒，历历分明，乃革心自矢。盖以深知过患，方敢孜孜劝人。予为申其说而奖助之，普愿仁人君子，体天地好生之德，推圣贤恻隐之心，必使杀机永断，天下归仁。而又念娑婆之苦空，企乐邦之常净，一念十念，咸彰三观妙修。自戒戒他，悉合三慈妙行。止观不二，福慧俱崇，虚妄结业，如汤消雪。则释迦含笑于寂光，弥勒授手于兜率，无量寿在其顶门，观世音为其胜友矣！
〖惠应寺放生社普劝戒杀念佛文〗
　　夫物虽至微，未有不贪生恶死者。此贪生恶死之心，全是烦惑，亦全是灵知灵觉所发现也。吾人贪生恶死，情与物同，苟充此情，所欲与共，所恶勿施，安得不是灵知灵觉？苟昧此情，但知我生可贪，不知他亦贪生，我死可恶，不知他亦恶死，安得不是烦惑？是故若欲放生，先须戒杀。欲拔生死烦惑，必须深心念佛。深心者，自救救他之心，佛者灵知灵觉之极致。深心念佛者，以自救救他之心，契于灵知灵觉之极致，令若自若他，念念解脱者也。以此为正行，以不杀大悲放生大慈助严之，必生极乐，莲华化现，永脱轮回之苦。所以修昙禅友、公路居士等尽心竭力，普皆劝请也。有缘遇此佛图，便请专精受持，展转劝人，功德尤为不可思议，当知生佛同体，佛者无上众生，众生者即未来诸佛，一念一切念，一切念一念可也。


灵峰蕅益大师宗论卷第四之三
【偶录一】
〖梵室偶谈〗（共五十五条）
　　只贵子见地，不贵子行履。谓有见地，必有行履。有行履，未必有见地也。今负狂解，而荡德丧检，痛哉！　　因戒生定，定生而戒愈完；因定发慧，慧发而戒定愈胜。故名三无漏学也。今甫习定，戒先芜矣。甫学慧，定先汩矣。以后后废前前，犹竖梁掘圮基址，覆椽截去梁柱也。欲优游寝处其下，得乎？　
　　夫惟得其神者，能遗其迹，亦惟失其要者，必染其病。故今之持律者十人九陡，演教者十人九流，弘宗者十人九妄，得神遗迹百无一矣。　
　　戒定慧三学，佛法大纲，出苦要径也。今也见律师陡遂废戒，见法师流遂弃教，见宗师妄遂置禅，何因噎废饭，甘守饿而死也？　
　　有戒无定慧，有定无戒慧，有慧无戒定，非真戒定慧也。有戒无定慧，堕欲天。有戒定无慧，堕色无色天。有定无戒慧，堕土木金石，或空散销沉。有定慧无戒，堕邪魔神鬼。有慧无戒定，不免三恶道苦。或曰：“若是，则古人取乘急戒缓何居？”答曰：“缓之云，非无也。且豪杰之士，与其急乘缓戒，堕恶道而方升，何如乘戒俱急，常近佛而无退。又因戒生定，因定发慧，急戒即急乘之阶梯。若藉经教为名利本，托话头为优免牌，戒不唯缓而且废，乘虽名急而实缓，甚非古人料拣之心也。”　
　　予居径山，始受一食法。有禅者曰：“定共戒，道共戒是务，兹在所缓矣。”予不屑答也。呜呼！儱侗瞒盰，病通斯世。解文识义，能复几人？若在所缓，应云定夺戒，道夺戒，共之一字云何通？　
　　古之受戒者，修心之基也；今受戒者，我慢帜也。古之习教者，学道之户也；今习教者，破戒由也。古之参禅者，增上之要行也；今参禅者，舍戒别名，谤教涂辙也。革弊防非，在豪杰士矣！
　　“因地不真，果招纡曲”何谓也？方受戒，志为律师矣。方听经，志为法师矣。方参禅，志为宗师矣。不为律师、法师、宗师，无所用其受戒，听教，参禅也。犹应院不为（贝+亲）施，无用经忏。俗儒不为作宦，无用举业。娼优隶卒不为利，无用眩色俳演，承迎趋走也。虽然，以世法图利，事虽卑无大过也。读书规富贵，得罪宣尼矣。佛法博虚名，玷污正教矣。　
　　古者透最后关之谓宗匠，博通三藏之谓法师，尘业不侵之谓持律。今也稍解粗浅机缘，则以宗自鸣；略知流通教典，则以教自负；但护根本四重，则以戒自满。根器狭劣如此，谁与荷担正法？　
　　予寓龙居有老僧看《宝积经》云：“若先看此经，和尚做不成。”予曰：“若不看此经，和尚做不成。”谓不成和尚法故，谓无所取于为和尚故。噫！可为知者道，难与俗人言也。　
　　予甫受菩萨戒，发心看律藏。阇黎古师试曰：“汝已受大，何更习小？”对曰：“重楼四级，上级既造，下级可废邪？”师曰：“身既到上层，目岂缘下级？”对曰：“虽升他化，佛元不离寂场。”　
　　一花拈于三藏既说之后，达磨来自佛法盛行之时。龙画就，一点睛则飞去也。今龙影尚无，睛何处点？　
　　迩来宗教大失，在为正法之心不切，为门庭之见炽然。讵知为正法，门庭不期高而自莫及。为门庭，正法以争抗而愈玷污也。　
　　古者大宗匠之埽教为义学，认指为月，不见真月也。彼已具通教理，但不能亲证亲到，故夺其依解，俾入真通。今之学者，尚未梦见教理，何所用埽，不几谤法之罪乎？　
　　如来应世，教随机设，故大小两乘，并行不悖。其小乘者，出家受具，先以学戒为基，次读诵坐禅，随修一法，不必兼行。其大乘者，亦必以戒为基，次读诵坐禅，虽随根各分主助，而要兼修，决无一往禅思不通了义，一往持说不事观心者。不通了义，味禅之犯必成。不事观心，说食之讥何济？迨夫末法三学，分张尸罗，仅成人天之福。而持犯未达，犹未保其人天，禅思每堕无闻之诮，而戒慧两荒。多见沦于恶取，持说每为名利之媒，而戒定俱废，罕不落于空谈。噫！安得豪杰士，一振其颓者乎？身为床座，所深愿焉。
　　末法衰败，良以邪正不分。丁斯时者，未暇较深浅，急须甄邪正。如以深浅，则如来三昧迦叶不知，迦叶三昧阿难不知，乃至六群比丘犹胜马鸣、龙树。正法尚尔，末法可求全责备乎？如以邪正，则频伽在［壳－几＋卵］，已胜余鸟。砒毒少许，便能伤命，安得不辨于几微乎？故其人正，浅亦可依；其人邪，深愈当斥。正人虽浅，必害少而利多；邪人虽深，必害多而利少。欲辨邪正之致，未有出于教理二种定量者也。
　　宗者，无言之教；教者，有言之宗。至言也！三藏十二部，默契之皆宗也，既无言矣，安得谓之教？千七百公案，举扬之皆教也，既有言矣，安得谓之宗？故不以说证分宗教，第以门庭施设者，噇糟汉也。　
　　数见教病则思禅，数见禅病则思教。然有当互救者，亦有可各自救者。良以病在当人，非法门咎也。何谓各自救？实义虎，决不以画饼充饥。真禅人，决不堕恶取空见。三藏十二部，无一法不劝修行。今之不修行者，皆叛教人，非学教人也。西来大意，直指人心，见性成佛。今之不务见性成佛，而妄逞邪解者，皆谤禅人，非参禅人也。既云见性，安得拨教律于性外？既成觉者，安得置教律于不觉？即或未能，且以一句话头作见性成佛方便，权置万行门头，必须信得及，守得定，是非莫管，身世俱忘，愤同杀父，急似烧眉，寒暑饥渴，尚无暇知，律检教门，又何暇谤？直以一门深入，未及兼修，亦以一镜既悬，能含多影。故举起话头，万缘俱舍即檀，十恶俱息即戒，境风不动即忍，绵密不断即进，更无异缘即禅。真疑历历，穷义路之渊源，诣离绝之境界，寻伺无栖，能所双绝即慧。若不能舍缘息恶，不动绵密，更无异缘，真疑历历者，当知不名真提话头也。既不真提，独以之为优免牌，且为邪见本，岂法门咎哉？故知教禅，法无优劣，特因地不真，利名夺志，不免作狮子身虫耳。果求其本，则禅亦无病，何求救于教？教亦无病，何求救于禅？又学人因地虽或不真，若遇正师，自能中养不中，才养不才。唯师匠自眼未明，自事未了，盲引深坑，虽正因之士，犹被其荼毒，况适相叩者哉？吾故曰：“法门之坏，撑法门者坏之也。”　
　　唯真宗匠，可呵教家空言；唯真义虎，可斥宗乘儱侗。否则自救不暇，何坚固斗诤为哉？
　　今人患不在提话头，患不知所以提耳。患不在废万缘，患废不尽耳。亦不患教人提话头，患不知所以教耳。且万缘既废，身心世界何以依然不废？废恶不废善，犹在人天；废善不废恶，报必三恶。舍人天而趣三恶，谓之有智可乎？又身心世界，既不能全体放下，则真实话头，必不能直下承当。以悠悠泛泛心，而提儱侗话头，自诳也。于悠悠泛泛人，而儱侗教提一话头，诳人也。以诳人之师，诳自诳之弟子，法门抑何罪乎？故云栖曰：“人以为佛法复兴，吾以为宗风大坏也。”　
　　唯三种人可参话头。一者，夙具灵根，着手便判，身心世界，全体放下，金刚宝剑，当下提起，直待大事了毕，然后或见知识，或观契经，印证自心，接引后学；二者，虽道路未甚明白，能依真实具眼宗匠，死心参究，到歧涂处，自能为我指点。到根节处，自能为我解辟。到转关处，自能为我拶入；三者，既未深明道路，又无真师，必洞彻教理，方死心参究。虽不能通三藏众典，《棱严》一部，不可不精熟也。譬如独自远行，若不预问路程，断断必有错误。除此三种，其余悠悠泛泛之徒，欲参禅悟道，敢保十个，错有五双。　
　　憨大师以话头喻敲门瓦子，至言也。识得本无实法，方能用法，而不被法缚。或有病其说破，令不生切心，则金刚筏喻，圆觉标指，亦有过邪？且惟说破，知瓦非宝，亟在敲门。若不说破，必忘敲门，终日玩瓦。救病神丹，而人顾病之，得无愚且狂乎？
　　归元性无二，方便有多门。然则参禅，念佛，止观，皆方便也。既谓之门，安得同？若知全性起修，全修在性，则三皆一致，安得异？故真修止，贵就路还家，说同说异，增益戏论。　
　　憨大师方便语，曲为末世开助道门，契理契机，善之又善者也。或非之曰；“正道不得力，更修助道。”教门则可，宗乘断不可。噫！若论向上一着，话头亦用不着。既许话头，已属方便，安得独废助道，必不许持咒为助？先不许提持话头，以话头为宗而许，是谤宗。以持咒等为教而不许，是轻教。轻教谤宗，何止得罪憨师？三世佛冤耳。　
　　今之知识，每于利者令参禅，钝者教念佛，是参禅唯被上机，念佛唯为中下也。夫禅不曲被中下则谤禅，念佛不被上机则谤教，禅教俱谤，扇以成风，遂令禅作虚名，念无实行，可悲也。讵知参禅，念佛及修教观，各有夙根，一一根性，各分三品。禅门第一品人，触着便了，更无余事，夙具灵根，如时雨化。第二品人，直下不疑，深藏密养，直待瓜熟蒂落，大用现前，龙天推出，任运利生。第三品人，具大疑愤，如杀父怨，判尽平生，究明此事；念佛第一品人，顿悟自心是佛，念念圆明。第二品人，深信自心作佛，念念入理。第三品人，深信佛力无量，念念灭恶。此复四种，谓“念佛自性”，“念佛相好功德”，“念佛名号”，“念佛形像”，此四各通三品也；教观第一品人，创闻圆理，顿发初心，成正觉于刹那，示八相于百界。第二品人，信一境三谛，净生身六根，伏住地无明，摧见思尘垢。第三品人，发圆觉于闻经，修五品之观行，习三观以成熏，伏五住而趣觉。由此言之，法无优劣，应病则是药皆灵。机有浅深，执方则因药成病。　
　　身病知忧，

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家不给知忧，年不熟知忧，方隅不靖知忧；独大事未了则不忧，佛法将澌则不忧，众生业重则不忧，或虽忧而不知所以忧，或复倍增其可忧。噫！忧宁有已时也？
　　宗乘所以超胜者，具诸功德而无所住故也。若以不具为不住，何异家无斛米两金，而曰超胜千金之子？
　　古者相宗易，性宗难，故玄奘舍性习相。演教易，证宗难，故神光立雪断臂。今也不然，以宗自鸣者，教茫然也。以教自负者，相宗紊然也。呜呼！难其所易，而易其所甚难，不能举一羽而能举百钧，不能见舆薪而能察秋毫，五尺童子，不为所欺矣。　
　　予游历诸山，备览人情物态，颠倒最多，卒难悉举。且如饮食衣服，尘劳也，惟恐不勤。持诵礼拜，胜业也，惟恐不惰。三聚净戒，出世正因也，深厌烦琐。百年活计，生死根本也，常虞缺略。为佛法，慢幢高起。求货利，体面顿忘。乃至同一语也，谓出某经论，则弃如怨敌。谓出某语录，则爱如珍宝。世缘中事，与道无妨，律检教门，有违向上。嘻！吾不知其所趣矣。　
　　何谓教？何谓宗？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。如以指指月，认指为月，不可也。谓所指非月，亦不可也。且诸佛言教皆指，诸祖语录宁独非指？不认佛指作月，何独认祖指也？又祖所指是月，佛所指宁非月？信祖之所指，何独不信佛所指也？甚矣人之颠倒也！
　　发大心犹易，具正见更难。具正见犹易，勤修习更难。勤修习犹易，除心病更难。然心病不除，安事修习？修习不勤，安取正见？正见不具，岂真大心？则直谓之发大心难。　
　　利关不破，得失惊之。名关不破，毁誉动之。既为得失毁誉所转，犹以禅道佛法鸣乎？
　　不见己短，愚也。见而护，愚之愚也。不见人长，恶也。见而掩，恶之恶也。　
　　或问予：“汝何愿？”“愿生西方。”“更何愿？”“愿入地狱。”曰：“是何心哉？”曰：“西方则上事诸佛，地狱则下度众生。”佛从弥陀始，愿王胜故，生从地狱始，悲心切故。　
　　有禅者问予：“作何功夫？”曰：“念佛。”曰：“念佛何为？”曰：“求生西方。”禅者嗤曰：“何不荐取自性弥陀，唯心净土，用是妄念妄求为？”予曰：“汝谓阿弥陀佛在性外，极乐国土在心外邪？心性亦太局隘矣。即汝所谓不念不求者，非恶取空邪？”　
　　善知识者，犹良医乎？良医能兼疗诸病，亦有专治一病者。兼疗则应病与药，专治非其病不医，故皆能寿夭而生死也。若伎俩唯一，欲众疾普收，其伤害多矣，况一伎未精哉？
　　语云：“真人前说不得假。”今也假人前说不得真，悲夫！　
　　语云：“三日卖不得一担真，一日卖得三担假。”吾曰：“宁使千日卖不得一担真，不愿一日卖得千担假。”　
　　人谓“参禅则悟道，不必求生西方。念佛则生西，未必即能悟道”，不知悟后，尚不可不生西方，况未必悟邪？又禅者欲生西方，不必改为念佛，但具信愿，则参禅即净土行也。又念佛至一心不乱，能所两忘，即得无生法忍，岂非悟道？故参禅念佛，俱能悟道，俱能生西也。但有疑则参，无疑则念，在人下手时自酌耳。　
　　古人自牧愈卑，品愈高；今人自视愈高，品愈卑。古人自处愈小，道愈大；今人自视愈大，道愈小。古人自考愈歉，德愈完；今人自恃愈完，德愈歉。是谓“不揣其本，而齐其末”。　
　　小人以己之过为人之过，每怨天而尤人；君子以人之过，为己之过，每反躬而责己。夫不谓人过谓己过，有四观焉。眼见恶色，耳闻恶声等，皆自业所感，非关他事故。恶境纷纷，皆唯识所现，虚幻不实故。众生烦恼无量，应度应断，己分事故。众生修恶，即是性恶，众生性恶，即己性恶故。　
　　法性本常住，云何分正、像？正像之分，全在人耳。呜呼！时丁末季，去圣时遥，为利者十之九，为名者十之一，为己生死发二乘心者百千中一，为大地众生发无上心者，万万中一，此止就禅和料简耳。应院及俗人，又不必言矣。佛法将安恃邪？　
　　生西方以三种心，至诚心、深心、回向发愿心，此三直至成佛；流俗人亦三种心，轻心、忽心、将就心，此三常游五趣。呜呼！前三百千中或一有，后三百千中或一无，奚怪口言求生者多，真实往生者少也。　
　　末法中病有三不可救，喜守不喜攻，喜略不喜广，喜同不喜异。交友有三大恶，喜顺不喜逆，喜口是而心非，喜不如不喜胜。学问有三大错，好多不好精，逐末不求本，求解不求证。　
　　古人疏经论，必为发幽微，示指归，出纲要，明修法。故随依一典，可了生死，上弘下化。后世畏其繁而废弃焉，虽似善变通，实大伤教眼。如五霸尊周，周益受削。呜呼！攀枝忘干，罪元不在先贤。因噎废饭，训岂可遗后裔？扶教者曷深思之。　
　　予见学士堂与务下互轻也。学士曰：“彼不知教，不知理，贸贸然勤作而已，非我等丛林无光辉，缙绅莫酬对矣。”务下曰：“我竭力而作，彼袖手而食，戒德不守，学业不成，安用是浪荡子为哉？”予伤之，私念曰：“彼学士胡不念务下之劳实我外护，我无实行，坐享难消，即一切作普贤想？彼务下胡不念我等障重，无闻熏种，彼等聪利，皆由夙因，即一切作导师想，丛林不几盛乎？”复见禅堂与藏堂相轻也，禅轻藏曰：“彼钻故纸，图［贝＋亲］施耳。使进而坐香，安可得，亦安可能哉？”藏轻禅曰：“彼坐食而身不劳，守痴而心不用，叩以了义，茫无所知，警其昏沉，瞋心震发，悟道无人，着魔接踵，何如看经种般若因，作务得人天福邪？”予倍伤之，复代念曰：“我堂大事未了，滴水难消，彼应和有外护功，阅藏为思修本。设我念念亲切，法行亦无超于信行，傥悠悠自纵，禅诵反高出于坐禅。而藏堂人胡不念明理不修行，说食终不饱，发心欲坐禅，胜十方论师？况谢绝万缘，并除昏散，专心向上，穷究本参，我等散心，岂能仿佛，则法门不亦光乎？”唯贡高各蕴于怀，忌克每形于吻，致令是非蜂起，体段两伤，皆狮子身虫矣。　
　　凡智利宜慧行，力强宜定行，亦各有二种。慧行二者，一、单从慧入，明极则诚，不烦修定而自得定，此夙因深厚，习气微薄故也；二、能发闻解，不能即证，必依解起行，行起解绝，若不猛做一番，不能亲证亲到，故须定力济之也。定行二者，一、单刀直入，便能彻法源底，此亦夙因深厚正见力强故也；二、但能死守，不能权变，每堕空见，或耽味禅，求脱反缚，求升反坠，必慧行济之，方免堕坑落堑也。复有智力并备定慧双圆者，如佛在世时，闻法得道，及六祖等是也。若夫借宗教资牙后慧，托话头为优免牌，慧行定行，两无所当，皆狮子身中虫矣。　
　　云栖大师发挥念佛法门曰：“有事一心不乱，理一心不乱。”说者谓持名号是事一心，参谁字是理一心，亦何讹也。夫事一心者，历历分明，不昏不散是也。理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门。念时心佛两忘，即归理域。安得事独指念，理独指参也？又参谁字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易。何以故？事有挟理之功，理无只立之能，幸审思之。　
　　甚矣二见之为害也。烦恼菩提，生死涅槃，同依于一心，而判然为二。宗乘教乘，同传于一佛，而判然为二。法性法相，同秉于一音，而判然为二。慧解行门，同诠于一教，而判然为二。二见纷然，正见灭矣。　
　　坐禅名一，实则有六。谓圆顿禅、次第禅、利慧禅、钝修禅、世俗禅、假名禅也。圆顿禅者，创闻正法眼藏，涅槃妙心，不可思议，微妙理性，而发其心。此复四，一者、乍闻即悟，顿证自心，不落阶级，具足智德。二者、以未顿证，便大疑愤，畟塞虚空，当下依正两忘，凡圣坐断，昏散无栖泊处，智理无凑合处，俨如有气死人，直待冷灰豆爆。三者、未能直下成片，实信得及，疑得定，虽被无始业力所缠，种种昏散障缘，不退初心，或一向单提，或道品助成，毕生不起名利心，不起余乘心，约机即钝，约根亦名圆顿种子。四者、先于教典留心，讨明理性，随起观行，名为干慧。次得相似理水，名入信心。次乃发心，名入正位。即与顿悟同一智德。须知顿悟，本多生熏习，故初心不可不于至教厚植种子也；次第禅者，先以空慧修一切智，观一切法无不皆空。次以假慧修道种智，观一切法从空建立。后以中慧修一切种智，观一切法非空非假，即第一义心；利慧禅者，达一切法如幻如梦，当体全空，非空故空；钝修禅复四，一者、为得神足行菩萨道，修根本四禅，依之发通。二者、深观十二因缘，坐断无明。三者、深观四谛，刹那断惑证真。四者、虽深知苦谛，必九次第定，渐次断惑证真；世俗禅复二，一者、凡夫以欣厌心，修上八定。二者、外道计彼涅槃，修习彼定；假名禅复三，一者、虽闻圆顿名言，慕名不会义，强提一话头，尚未解尽话头义路，况义路穷处，是人以一句话，作优免牌，尽废他善，死在系驴橛上，虽稍却昏散，且未得世俗禅定，安望圆顿？虽无大害，却失闻熏无量功德。二者、于诸祖机缘，深求道理，废寝忘餐，或得一义路入处，辄认为有所醒发，便作得本不愁末想，是人虽不拨万行，常躲身无事甲里，且以解行分作两橛，是名谤真般若。三者、但好虚名，以机缘资牙慧，胡说乱说，自害害人，或挂虚名，言参话头，偷安藏拙，昏散不除，憎爱恒炽，空消檀施，败坏法门。已上六种中，共成十有五等，若再料简，差降更多。嗟哉末季，徒取其名，莫稽其实，奈何宗教不埽地也。　
　　古谓虚舟飘瓦，则不生瞋，今亦生瞋矣。鹊噪鸦鸣则不分别，今亦分别矣。逆顺境缘，安望其脱然邪？　
　　法门有七坏相，六兴相。何谓七坏相？一惧命夭，知命孤，以家贫故，令出家；二避难无聊，激气求安乐故自出家；三求清高故自出家；四以好名故受戒；五好名故听经；六藏拙故参禅；七好名故参禅。七种虽高低不等，优劣判然，同为因地不真，坏法门一也。何谓六兴相？一为生死故出家；二为大菩提故出家；三为修行基本故受戒；四为修行门路故听经；五为了生死故参禅；六为得种智故参禅。六种虽大小不等，偏圆有殊，同为因地真正，能兴正法一也。噫！凡吾同类，尚自考之，傥因地真，幸善自保持，俾终正而不入于邪；或因地未真，则痛自改悔，速反真而无溺于伪，庶几自救，亦救法门耳。　
　　正人观邪法，邪法亦成正；邪人观正法，正法亦成邪。深人观浅法，浅法亦成深；浅人观深法，深法亦成浅。圆人观偏法，偏法亦成圆；偏人观圆法，圆法亦成偏。道人观俗法，俗法亦成道；俗人观道法，道法亦成俗。呜呼！今之正成邪，深成浅，圆成偏，道成俗，往往矣。试各自简点，苟知其病，必知其药，深望之。　
　　有名同而实异者，如佛言道，谓“三种菩提”；老言道，谓“虚无自然”；儒言道，谓“五常五伦”。未可同语也。有名异实同者，如台宗谓之“一心三观”，贤首谓之“一真法界”，相宗谓之“胜义唯识”，禅宗谓之“向上一着”，未始少异也。譬一帝都曰“北京”，曰“燕都”，曰“顺天府”，有盛谭北京，鄙燕都为陋劣；或谭燕都，鄙顺天为陋劣。吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北竖党，何以异此？　
　　松江李居士，寓天封寺，猛欲出家。予问“汝欲出家，曾看经否？”“未也。”“看语录否？”“稍看。”“何以看语录不看经？”曰：“经则烦细，语录爽快可观。”予曰：“爽快可观，无如《水浒传》、《三国志》矣。”
〖偶书二则〗
　　诸佛修称性之善，故能化身千百亿，自在度众生；众生造称性之恶，故能一一身遍满八万四千大地狱，一日一夜具受八万生死之苦。然则佛境界不可思议，众生境界亦不可思议。只由现前一念，本自不可思议耳。有智者宜安从邪？　
　　四凶居尧舜之世，而不能自安其生；孔孟丁春秋战国之乱，而不足以改其乐。故知得失全由自心，外境何与焉？今人不治心而问境，无乃惑乎？
〖阅阳明全集毕偶书二则〗
　　君子小人，良知之体，未始不同也。一蔽于私而不能致，遂嫉功忌能，诬忠陷良，无所不至。吁！可哀矣。唯君子昭旷如太虚空，绝不与较是非，辩得失。故小人卒无所骋其毒，而陷溺未深者，犹可化为君子，一与之抗，则其去小人不能以寸，而玉与石角，玉必先敝矣。通此佛氏二无我观，妙旨泠然，孰谓世间大儒，非出世白茅哉？或病阳明有时辟佛，疑其未忘门庭。盖未论其世，未设身处其地耳。呜呼！继阳明起，诸大儒无不醉心佛乘，夫非炼酥为酒之功也哉？　
　　学无论儒释，其贵真贱伪一也。学果真，虽一时受谗被抑，精光终不可掩。学苟伪，虽一时欺世盗名，丑态终亦必露，故曰“斯民”也。三代所以直道而行，夫直道即良知本体而已。致此本体，可建天地，质鬼神，俟百世，况斯世之民哉？顾斯世之民信之，而权奸独诬陷之，俗儒独排斥之。彼权奸俗儒独无良知邪？特有以蔽之弗能致之耳。呜呼！均此本体，但弗致则与瑾彬同恶，能致则与阳明同善，读圣贤书者，宜何如慎其独也。今世佛门，陷足于伪者亦多矣。吾为此惧，欲闲之而未能，阅此书，不觉感愤流泪云。
〖偶书二则〗
　　唯识以遍破我法二执为宗趣，故借立法为遣情之门；般若以会一切法无非妙理为宗趣，故借破执为立理之门。然则唯识宜名“破相”，般若宜名“立法”，而相传反称唯识为相宗，般若为空宗者，谬也。　
　　鸟窠禅师为侍者吹布毛，止是初入信门方便，世多认为极则事。其为白香山“拈诸恶莫作，众善奉行”二语，正是彻骨彻髓，原始要终法门，世多认为浅近事，无怪乎解行分张，不达实相正印。
〖山客问答病起偶书〗
　　灵峰有五美四恶。何谓五美？一者泉甘且多；二者黜陟不闻；三者暑不酷；四者寒烧柴火；五者蚊少。何谓四恶？一者病时医药难；二者贫时借贷难；三者大风能飘瓦；四者地瘠多砂，所生谷菜味皆劣。客曰：“敢问四恶亦可屏乎？”山曰：“可。”客曰：“请闻厥方。”山曰：“节口腹，慎寒暑，则少病，斯屏医药矣。少欲知足，则不贫，斯屏借贷矣。紧覆茅，泥治壁，糊窗闭户，斯屏风矣。依佛教戒，于美恶食勿妄分别，趣疗形枯，斯屏劣味矣。”客拜曰：“善哉受教，请毕世依君住。”
【解】
〖致知格物解〗（约佛法为唐宜之说）
　　知者，明德之本体，乃中道第一义谛妙心，非空非假而实离一切相即一切法者也；致者，一心三观，了达此一谛而三谛也；物者，迷此知体，而幻现之身心、家国、天下，如水所结之冰也；格者，推究此身心、家国、天下，皆如幻影，并非实我实法，如以暖气销坚冰也。欲得水，莫若泮冰；欲致知，莫若格物。冰泮水现，物格知致矣。物者，所观之境也；格者，能观之智也；知者，所显之谛也。一心三观名格物，一境三谛不令隐晦名致知。不可以致知为空观，格物为假观也。（唐谬分故破之）了知五位百法皆无实我实法为物格；转第六识为妙观察智为知致；转第七识为平等性智为意诚；转第八识为大圆镜智为心正。转前五识为成所作智，为身修。一身清净，故多身清净，乃至一世界清净故，一切世界清净。为家齐国治天下平，只一物格工夫到底，致知之学，始无亏欠，是谓究竟不离于初步也。
〖藏性解难五则〗
　　随缘那名不变，不变那得随缘？（一难）非不变之体，安有随缘之用？非随缘之用，安显不变之体？（一解）
　　不变体常，随缘用无常，还是一分无常一分常（二难）。体不变故，妙用不变，体常用亦常，用随缘故，举体随缘，用无常体亦无常，常与无常，二鸟双游（二解）。
　　正随缘时，不变安在？悟不变后，岂更随缘？（三难）正随缘，随缘即不变，别无不变所在，如二月外无真月，二月即是真月；悟不变，不变随悟缘，了了常无迷惑，如净眼见真月，更不见二月（三解）。
　　月是能随邪？见是所随邪（四难）？就月为喻，真月不变，一二皆随缘，真月随人见一见二，不变常自随缘。见一见二，实无他月，随缘常自不变。就见为论，见性不变，见一见二皆随缘。见一是真见，见二是妄见，只一见体，而有真妄。不变常随缘，真见妄见总是见，随缘常不变（四解）。　
　　月是能随，即是所见。见是能见，即是所随，名不二邪（五难）？此非不二，须知月不在天，见不在目。月在天，见在目。二物相远，如何成见？又复月不来目，见不往天，月来目，天则无月；见往天，目则无见。然非月何见？非见何月？月若是见，复何名月？月若非见，云何见月？见若是月，复何名见？见若非月，月云何见？从此体会，方知能所不二，不二之性，即是不变。迷者谓二，悟知不二，总号随缘。一性随迷悟两缘，迷悟总不改一性也（五解）。


灵峰蕅益大师宗论卷第五之一
古歙门人成时编辑
【书一】
〖寄母〗
　　甲子正月三日，方外男智旭，敬然臂香剌舌血，白母亲大人膝下：男幼蒙庭训，少长便道学自任，宁不知父宜葬，母宜养，但生死一事，人人有之，静夜深思，真可怖畏，如大母舅宦正浓而忽殒。虞表侄年未，壮而早亡。身命无常如朝露，大限至老少莫逃，苦海茫茫，谁能免者？念及自身，已觉酸鼻，更念亡父老母，倍觉伤神。亲身既然，众生宁异？傥不早图出世，正恐追悔无及。男忆二十一，至星家问母寿，言六十二三，必有节限，遂于佛前立深誓，唯愿减我算，薄我功名，必冀母臻上寿。今既切思离俗，傥萌一待心，岂是求益母寿之念？男又安能保无中夭邪？生育一事，世间苦本，况与功名，皆有定数。且青云得志，难敌生死，大母舅即是殷鉴，何如地藏大士、目连尊者累劫亲恩，皆蒙度脱之为孝也。男少年诟大士，赖母痛下钳锤，今得改过从善，志在出世，恐母爱情难割，不得不硬却心肠，潜行方便。又恐母日夜悬念，故于三宝前然香剌血，寄书远达。伏祈勿事劳心，惟努力念佛，求出轮回，亲属可化者，皆以此意示之。
〖寄剃度雪岭师〗
　　别忽三载，反躬无似，莫报师恩。方今像季，有三可痛哭，三可哀愍。毗尼法，三学初基，出世根本，僧宝所由得名，正法赖以住世。而罕有师承，多诸讹谬，遂令正法坠地，僧伦断绝，一可痛也；三藏教，修行之径，出苦之要。而依文解义，罔知观心，废先哲旧章，涂一时口耳，遂令禅门诃为葛藤糟粕，二痛也；宗门一着，本为上上根点铁成金。今但作门庭施设，道理商量，不堕狂罔无知，便堕杂毒知见，更有去施设埽道理者，多落闇证窠臼，盲修瞎炼，实是险涂，无上妙法，流弊至此，三痛也。第一可哀愍者，借佛法图名利，无实为人之心；二者，但知己长，不知人长，但见人短，不见己短，株守一得，向无佛处称尊，不能放下面皮，打破局量，从千万人脚跟下穿过；三者，但为大以欺佛，不思三界无安，言净土不必生，弥陀不必念，中郎判为“唯心堕，圆实堕”，确论也。时丁末运，非具大忍力，大愿大智大巧便力，欢虞小补，何当至治？博山老师，虽见处未彻源底，实有苦功操履，不肖与互感得益，然不服其药，大忍愿智，便俟当请益也。
〖上阇梨古德师〗
　　五夏以前，专精戒律。专精者，岂徒着衣持钵而已？律中第一要务，在常一其心，念无错乱，谓依四念处行道也。四念处慧，佛法总关。无念处慧，着袈裟如木头幡，礼拜如碓上下，六度万行，皆同外道苦行，无与真修。若依念处行道，则持戒功德，现能获四沙门果，乃至圆十地，克获无难；第二要务，在洞明二百五十戒开遮持犯之致，否则二六时，既挂比丘名，当结无量罪，言之骇闻，思之丧胆。此二不明，与邪戒何异？末世流弊，非有力大人不能挽回，吾师德盛名显，僧俗同钦，吾知诸佛所付托矣。
〖答茂林律主〗
　　经论二藏，说通五人。戒经如来自说，等觉犹非所堪，譬礼乐征伐自天子出。迦叶白椎云：“是佛所制者，不应却。非佛所制者，不应制。”千古不易之典也。承问逐人受戒，大难方许三人，过四便不得戒，不惟僧祇根本四分等皆有文，且得戒不得戒关系非小，敢惮繁邪？三衣止长三肘，阔五肘，过是步步结等流罪。若与佛衣等量，便结第三篇罪。今竖三横六，致左臂叠作三重，又与迦絺那衣自不相干。功德衣五条十隔，受舍各有定时，岂可但持此衣，永当三衣？非时食戒，本无开听。今称七不过午，全无出处。律中八种十种开听，谓展转食，别众食，及不作余食法而食，皆上午，岂非时也。时怀非想，犹结吉罗，服吐下药，止许煮麦，不令头破，漉汁饮之，不闻权开也。又离衣宿，结罪有文，不持钵，结罪五部不载。又皮革毡毳，他经充类至尽之言，非为破戒，可不称为大端。而过午之中受食，咽咽结第三篇，未便称为小节。渡海浮囊，芥子不舍，况第三篇喻如手掌，可以为小邪？又《五百问》一书，与五百余卷律藏全反。用《五百问》，必废五百卷；遵五百卷，《五百问》不得不阙。若谓佛说，无容致议，则受生血盆高王等，不亦称佛说邪？律学之讹，已非一日。宣公亚圣，为怀素所嫌。义净大贤，受翻译名义弹驳。故知如来以降，等觉犹未称一切智也。俗不合闻比丘轨式，一出《根本萨婆多部》，一出《戒因缘经》，序根本部因缘，乃迦叶佛时外道子，欲破法，假就比丘学，比丘告以俗得闻经论，毗柰邪教俗不合闻，外子权出家学习，然后破之。若俗不合闻，谓半月诵戒，则三藏具在，自可展阅，何待出家而学之？若谓出萨婆多，不出僧祇，则《五百问》又岂出僧祇部也？
〖答志隆〗
　　不讳疾忌医，诚末法优昙。既自知病，又知流俗之病，惟勇于自疗，而即以疗人，便是真实修行。否则知病不疗，病源正在此耳。人必有超群拔俗手段，方有出离生死机括。人世爱见，稍或未忘，无上白法，如何希冀？紫柏大师云：“情之所有者理必无，理之所有者情必无。”古人云：“识得一尺，不如行得一寸。”夫闭户看尊宿语以自警，难敌现境熟识。傥安守故辙，可坐进此道，岂五十三参之计拙，而三登九上亦唐劳邪？
〖答博山无异师伯〗
　　《梵网》戒本，是界外别圆二教，独菩萨法，其界内藏通二教出家菩萨，无别戒法，同秉比丘律仪。但发心自度即名二乘，发心度人，斯名菩萨耳。然界内之机，不得舍本位而空希界外；界外大士，必须秉权法而游于界中。故菩萨比丘，迥与菩萨士女不同。近世咸谓“小乘所制，大乘悉开，比丘所执，菩萨悉融”皆属流言，并非实义。
〖答水林二书〗
　　既值事缘，又生厌苦，不免添一重公案。不涉本头，加以幽愤，又是第三重公案。欲舍此刻念弥陀，四重公案。既云直往无算，又欲拂散疑云，五重公案。公案愈多，相去益远矣。《识论》云：“一切唯有识。”有种种相转，彼依识所变，若识所变，不应自识逼苦自识。经云：“阿弥陀佛，是法界身。”则事缘非弥陀身中事邪？即此弥陀，即此念弥陀，胡弥陀身中抱一舍一，舍决不可舍，抱决不可抱，向不可舍抱处会取，则皎日当空，疑雾消散矣（其一）。　
　　全身放下，荡荡空空，似则固似，是则未是，离生喜乐，初禅之全身放下也；定生喜乐，二禅之全身放下也；舍念清净，四禅之全身放下也；不恒行心心所灭，无想外道之全身放下也；恒行心心所灭，灭尽定圣人之全身放下也；视那伽大定，尚不啻萤火日光，足下希心，当在何境？傥亦幸而妄想乱思遮障，使不堕坑落堑，如果蓦直去，恐诸佛亦救不得矣。此事非一言可尽，能虚心意，不妨有相商分。
〖寄了因〗
　　年未壮，世态恶，不可轻为去就，往往好心行脚，高者退道心，卑与俗俱化，非大智慧，大力量，罕能出类拔萃也。《圆觉经》云：“一切众生，

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身心皆是无明。”欲求智慧，须亲善友。然求善友于末世，亦甚难言。有少多行门者，智眼昏昧。有少多学识者，行业荒芜。于中弃短取长，须自眼正，否则无不愦愦耳！
〖与曹源三书〗
　　所谓直下承当者，须置身千古圣贤之列，不屑为随波逐浪之人，言行相顾，心迹相符，方终始不二，幽明无间。憨翁云：“学道第一要骨气刚，次识量大，次生死心切。”夫刚则不为情欲所靡，大则不被目前所转，切则不顺习气所趋，即灵源禅师易世俗所难，而缓时流之急，此第一良药，幸时服之，勿惧苦口，使积劫沉疴终不疗也。新师识论，独有苦心，幸潜玩领其长处，能劖妄习，便是深妙。傥决定收功心，未若农夫望秋，虽析义如茧丝牛毛，只粗浅耳。人不解此意，多堕数宝之诮，惟自勖（其一）。　
　　不虞之誉，君子不喜，求全之毁，达人不辞。自反有愧，无怨于他人。自反无愆，更何嫌众口？以此持心，不论时古时今也（其二）。
　　人不难有志，难有忍；事不难有察，难有容。故曰：“有容德乃大，有忍乃有济。”
〖答曹源二书〗
　　忏悔殷勤，感佛光现，虽仅二寸，亦得戒前茅也。嗣婴贵恙，是夙习交加，及向来口腹犯戒所致。然《法华》一部，悲忏二时，尚终不替，猛丈夫矣（其一）。　
　　圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行，非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性。顽铁不炼不成钢，美玉不治不精莹，松柏不历岁寒不挺秀，孤臣孽子不厉熏不达。岂有粥饭习气，暖软形态，可坐进此道者？夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法可修，可悟，可顿邪？兄平日学问，大率向语言文字上着眼，不向义理上体会，躬行处较勘，转得此关棙子，方是大乘净土因也。
〖寄壁如兄〗
　　知参究无缘，便向有缘处入。归元无二，方便多门，入手不同，到家则一。均佛祖法门，有何进退胜负可爱憎取舍，必区区博一丈夫名邪？兄云栖法系，曾事幽溪，云栖教律兼修，幽溪教观并举，斯并津梁，宁非直指？特人心不了，愿不大耳。生西方者，贵大菩提心宝。心宝若在，带惑亦可往生；心宝若迷，参禅早已两橛。若翻转此关棙，真实不欺，正好真实参悟。若翻不转，为旧习所汨，必须就教律大开慧眼，炼就钢骨，方始相应，请急着眼。又末世禅人病胆大，老兄病胆小。胆大肆无忌惮，直向泥犁；胆小顾后瞻前，不得自在。善恶虽殊，不能打彻一也。欲彻体清凉，将定散净秽情见全体放下始得。
〖寄归一兄〗
　　鸟必学飞也，而后毛羽成。舟必学操也，而后江河济。松柏必历岁寒也，而后贞干坚。行人必以佛祖自期也，而后成佛祖。若以狐疑鼠窜之因，希狮行象顾之果，恐不可得。发大菩提心，使悲智调停可也。
〖与莹然〗
　　豪杰立身，决以破我法二执为准的。我执不破，定不能作千古至人。法执不破，定不能弘如来正法。才魄横一世者，须开千古眼界，成千古学识，方不负己灵。否则仅同春草之荣，终非松柏之干。
〖寄不忘〗
　　学人第一要务，在克除习气。诚以圆顿法净治夙习，猛风吹沙，实无艰险。傥习染不除，则谈玄说妙，有名无义。天台荆溪之道，恐不如斯，苦口良药，同病皆堪服之。勿使如来慧命夭丧也。
〖与摄三〗
　　每见多人于胜事种种障难，俗累病苦，亲长眷属，无量缠绕，阻断良缘，空具信慕，莫遂雅怀。而得无障难者，反信慕浮浅，衣衫不整，触手捉经，如措大对举业相似。又复惟记名言，专喜贴句，依文解义，其为三世佛冤。钓利沽名永背一乘出要。不惟宝山空回，正恐袈裟难复，好因缘是恶因缘，此之谓也。如来说教，诸祖弘经，并开众生眼目，作劫浊津梁，不向此中着眼，便是盲修瞎炼。今欲不犯末世恶习，不负往因现缘，一要信诸佛境界，吾人各具，本无差别，不生退怯；二要仰企诸佛，惭愧己灵，句句会归自己，不可说食数宝；三要虚心乐善，稍有长者，皆师友之；四要悲愍一切，凡堪以此意相警者，不惜苦口；五要恕人厚己，凡不如法，生哀愍心，勿见其过。近时学者，见他放逸，不与随流，则生憍慢，皆增长生死，可惧也。
〖与如是兄〗
　　兄断欲去爱，固有辣手，调身护物，尚乏方便。望内则放开怀抱以养神，外则体察世情而惜福，此一病，未必非二利之缘也。
〖寄陈旻昭二书〗
　　八月惺谷师西归，九月壁如师辞世，一月夺二硕交，皆法门梁栋也。痛哉！每思大事因缘，非定慧庄严，悲智双运，诚难一生了当。惺师慧力有余，定力不足；壁师定慧调适，悲愿未深，俱未免遗下公案。目下同袍，鲜有生死心者，况菩提心？天人减少，三恶充满，将何底极邪？大厦将倾，一木难支，惟人定可胜天，誓当易世俗所难，缓时流之急，弃名利，绝嚣喧，持以深心，要以弘愿，操以恒久不变之力，庶无忝于婴杵。愿居士断泛涉之心，省不急之务，笃志近思，深造自得，以图共报佛恩。无以宝剑切泥，隋珠弹雀，是鄙衷所惓惓耳（其一）。　
　　一芥翳天，一尘覆地，字经三写，“乌鸢”成“马”，佛法之蚀，由来渐矣。非外道天魔能破，坏周室者齐桓晋文也。治世严王霸之辨，操心分义利之关。视听言动之复礼不真，克伐怨欲之不行何得？隐居求志，人定胜天，此实字字血泪。
〖与韩莲洲〗
　　韦提以逆子起净业正因，庆喜以染缘为棱严弄引，恶因缘是好因缘，转祸为福，在人着眼。傥随遍计分别，雪上加霜，冤结有何了期？若达旷劫因果，则现在冤亲，总非天降地出。以慈忍心调停解释，以梦幻观消遣情怀，未必非炼磨心性，透露真常之一助也。语云：“跌法从他得。灯不剔不明，钟不击不鸣。他山之石，可以攻玉。污泥生莲华，神奇出臭腐。”夫吾人本地风光，埋藏蕴宅，潜伏根门，无时不煞煞欲现。稍藉外缘一击，便当迸裂腾辉。傥不肯向此际荐取，佛界便为魔界。如霜雪寒冰，松柏增妍，凡卉失色，咎在己不在境也。又仁者，虽舍比丘沙弥律仪，而大士木叉，自宜固守。仗此菩提戒光，方可御侮消难。其说似迂，其事实迩，幸精思力行之。
〖寄修雅法主〗
　　云栖大师云：“古人著述，多在晚年，良以道旷无涯，逢人不尽。”上代疏论家，殚一生精神，博综内外学问，得一二帙垂世，尚不免后贤弹驳，况一时口耳草料，欲流布人间邪？须见到养到，从居安资深流出，则辉天烛地，照古腾今，非分外耳。毗尼尤不容片言只字有作，譬礼乐征伐自天子出，稍或僭窃，厥罪不小。传佛心印记注，附呈清览，此翁学识俱富，解行两优，堪为近日作家，虚心玩味，知未易及耳。
〖答程季清〗
　　法门不衰于无外护，衰于无内守。主持法门，先盘星立正，然后随时随力，兴隆幻事，皆属普贤行门。稍涉世间名利心，佛法止成世法，深可悲也。
〖复圆闻〗
　　如来最后以扶律谈常为宗，苟废事谈理，理成乌有。智者荆溪诸老，无不戒行冰霜，方堪垂范千古。岂可以毒器令贮醍醐？不肖始虽染指宗门，亦既游心教苑，今不得不以持戒为第一急务。又见律学之讹，较禅教更多，爰为集要，以便训蒙。舍举世共趋之辙，遵时豪耻问之涂，知我苦心者，惟如来耳。仁者乘戒并急，当是如来所使，法运可回，喜不寐也。
〖寄万韫玉〗
　　贵地久乏闻熏，囿闻见。傥宋儒陈腐见识一毫未净，未可深谈佛法。况坐陈腐障中，欲商真正宗教，诚难诚难！宁以百千刃刀剌其耳根，终不忍闻佛是方便说诳语人。宁百千刃刀断其舌，终不肯言佛肯方便说诳语法。宁百千刃刀割裂心胸，终不可作佛经同寓言解。此言傥一字不从真心中出，不但死堕拔舌，现世舌当烂坏。当知宣尼大圣，若比于佛，的如小星比满月，爝火比燎原，川渎比大海，中尊比朝廷。若不能信此语，是谤佛人，不可谓信佛也。
〖寄王简在〗
　　古之君子，为立六合内事，尚一家非之不顾，乃至天下非之不顾。况图出世大法，尘劫远猷，可近囿一时耳口，曲狥流俗人情邪？居士非无志愿，直欠识力，欲开千古识力，决须视归戒如泰山，视世故如鸿毛，庶作中流砥柱，不然，未可称豪杰也。
〖寄潘戒如〗
　　财色瞋慢，清浊稍殊，同为十习因，同感六交报。若别配因果，慢属修罗，瞋属地狱，尤可畏。躬自厚而薄责于人，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。雪浪大师云：“不可以圣贤律人，不可以率性自任。”此皆居士对症良药，幸时时服之，作莲邦左券。
〖与胡远志〗
　　为禅林求主人者，弘护之愿为一身商出处者，自知之明，窃以鲍老当场，不若举贤相副。有季贤老师，云栖嫡子，年德俱隆，慈愿并广。以礼敦迎，或当俞允。贫纳与归师，拈阄洞庭，既许安居，律不容改。又己躬下事，静动无妨，著书立言，必须静境。纳长于著述，短于应酬。傥从舍失措，则长短互乖。况律学之讹，已将千载，革非矫弊，与俗相违，仅可僻处深山，鸠真同志，作传火计，即欲行之天下，以触时讳，祸且不测。夫大乘弘誓，以宽成大。住持僧宝，以局表尊。既痛有名无实之弊，必守贵精不贵多之箴。设居胜刹，求戒必多，严择则招怨之端，滥许则坏法之始，进退维谷，其何以堪？呜呼！今天下称圆称顿称大乘者，遍满域中，独声闻一脉，不惟置诸高阁，亦且藐若草芥。抑思世尊拈花时，破颜微笑者，果谁人邪？灵源清禅师云：“易世俗所难，缓时流之急。”纳铭心此语久矣！“愁人莫向愁人说，说与愁人愁杀人。”居士具金刚眼，探法海源，当亦为斯言肯首也。
〖寄金台师〗
　　咒坛火浴，缁素之口，其致非一。盖清净咒坛，不容女人得履，亦不宜缁素辄入，入者斋戒沐浴，方得合制。又咒心之说，起于长水，然疏中亦不敢确然自是。既经文无据，必宜绕坛行一百八遍为长。夫无上坛场，震旦仅有其二，天龙共持，诸佛共念，再造之后，幸录此言。
〖与戒明〗
　　汝今六时精进，欣慰！须知此世间第一福，第一受用，天魔鬼神所忌刻也。必折意降情，带三分不如意境以自炼，方为法器，方可挽回定业，勉之。
〖复灵隐兄〗
　　生则隐居求志，死则下下品生，是弟之定局，兄道眼明白，志力勇锐，此生必办。但粥饭习气，软暖粗浮戏论习气，思前算后习气，一一直下斩截，方可立造圣贤阃域。此尤不肖惓惓于知我者，渠师万望于净土一门硬作主宰，如韩信背水阵相似。勿生一念恐不能生之心，至嘱至嘱。
〖复钱元冲〗
　　均一法门，内外护其用各异。内护持邪正之辨，不得不严；外护膺金汤之任，不得不宽。一如良工之分玉石；一如投鼠之须忌器。总以弘护正法为怀，易地皆然耳。业障一事，不出因果，因果之理，统于十界。《棱严》以不生不灭为本修因，然后圆成果地修证。《法华》以一乘因果为宗。《观经》明深信因果，不谤大乘，即上品中生，乃教家浪以因果资谈柄，禅门谬谓因果非向上，事理俱迷，长夜莫晓，不惟昧佛旨，亦背儒宗。《易》称“积善余庆”，书称“作善百祥”，岂皆为愚人说法哉？正谊不谋利，明道不计功之仁人，恰是修身俟命实学，断不可谓“立岩墙为知命”也。今以勇猛善心，回往昔决定业障，如离弦之箭，通臂猿能接之。菩萨智猿亦复如是，以方便臂，接定业箭，令不堕地，亦不着身，此即真实忏悔。不但世法中所求如愿，且增长正信，开发菩提，因病得仙方，非但却疾，兼可飞升矣。
〖嘱彻因比丘〗
　　吾望公甚高，勿自卑；甚远，勿自近；甚广，勿自狭；甚大，勿自小；甚尊，勿自亵；甚重，勿自轻；甚稳，勿自浮；甚密，勿自疏；甚微，勿自陋；甚妙，勿自粗。圣贤自期谓之高，无数尘劫谓之远，遍周刹海谓之广，超权越小谓之大，不染名利谓之尊，不轻去就谓之重，始终一致谓之稳，精察力行谓之密，穷理尽性谓之微，开佛知见谓之妙。呜呼！律门衰败，大法并危，不具前之十德，鲜克砥其颓波，勉之哉！第一须依念处行道，随文入观，触事会心，心观为主，看教为助；第二须专求己过，勿责人非；第三须作出生死学问，莫作趋时学问；第四须和光同尘，幸勿矜异，欲看教典，且完玄签；次十不二门详解，次律藏五百卷，并大乘律五十卷；次《止观辅行》，次《阿含经》等诸小乘经，然后及余经论。或急于修证，唯律藏不可不阅，余皆随意，万勿妄想出头。惟真操实履，了当生死，不得为人改法名，剃度师与受戒教授传法师，皆有父子之谊，改法名是蔑剃度师也。伤理背情，无道之甚。古来知识，不闻有法派之说，柰何末世以此为亲。吾闻先受戒者在前坐，后受戒者在后坐，不闻先取名者为师兄，后取名者为师弟。既以法派为重，必以戒法为轻，叔伯弟侄，俨然与俗无异，可羞可耻，所宜痛戒。不得曲媚权贵，须如达大师家风。若不能，宁死不出头，不得多收徒众，多畜沙弥，多受依止，教训不周，必有坏法之咎。切忌馈送白衣等事，切忌无耻丧心，到人家念经拜忏，渐成应赴。即檀越到山门作福，须示以佛法尊重，莫如近时丛林套子，亡比丘物。依律分与现前僧，切不可学估唱陋习，其余诸事，不能枚举，总以律为指归，则无过矣。不听吾言，非吾弟也。
〖复胡善住〗
　　自利利他，须知彼知己，知时知势。纳每自反，世谓我持律第一，实增惭惧。无论三聚十支，八万微细，即二百五十，未行万一。又无论遮罪除饮酒过午二条，余皆未净。即性罪七支，能免故杀，不能防误，能不错因果，不敢三宝物私取，而不能砖钱不买瓦如古人执身不犯。不能梦寐清净，不妄语两舌，不能无恶口绮语，良由多劫乘急戒缓，习以性成，耻躬不逮，退居沙弥，更无弘戒之理也。宗乘中事，未出家已留心，苦参十载，颇辨真伪，不敢以教律为夹杂。教观一涂，叨仗夙因，颇窥堂奥不敢以真实而自疑畏。然此二者，皆背时宜。惟有山中苦行，代一切众生求消夙业去障而已，非敢固也。路资本不宜领，寒威将逼，赎典冬衣，亦见因果不甚分明，戒律疏缓之一端矣。
〖复卓左车〗
　　入山非石隐计，痛念大法倾颓，绵力难救，姑俟人定胜天耳。承谬举于叶宗伯，谓宗说俱通，解行双到，实增惭愧。以今时俱通双到见称，固未免［弗＋见］然。傥拟古之俱通双到，能勿蹴然哉？数年被道友所牵，虚名盛而实行微，多方作入山计，今始半遂，正欲深之又深，能为居士顿改节邪？叶公处以原柬缴。
〖复陈旻昭二书〗
　　大厦非一木所支，年来惟道友为命，而众生习气各有偏重，不能如水乳合，兴言及此，血泪横流而已。居常谓坏法门者，皆撑法门人。齐桓晋文，尊周适所以坏周，方痛惩不暇，奚忍蹈其覆辙？嗟乎！出家初志，急克圣果，十五六年，竟成虚度，惭天愧地，夫复何言？即此十五六年行脚，打破面皮，放舍身命，仅于佛菩提，了知归家道路。而形枯气索，前进为难，欲传得一人，勿令最后佛种从我而断，亦竟未遇其人。呜呼！痛心梦寐永泣而已。公所处颇艰，道念益固，深以为慰。每观种种邪外，其智短，其说陋，犹簧鼓天下后世有述者，大底别有一假彻底精神持之耳。况将此持正法乎！但自反自励，不必他求也。船子身葬水中，夹山大弘其道，荆溪以居士身参学多载，后方出家。一世不登法座，书传万世，不可磨灭。宣圣木铎，孟轲好辩，皆此类也。此意愿与居士共之。未获一第奚足忧，当勤心道业，誓续佛祖慧命为急务耳（其一）。　
　　大法垂秋，乱臣贼子遍天下，迩虽稍衰，而正法受其剥蚀，元气殊觉难复，未可欲速也。纳以孤孽之身，独抱婴杵之任，虽感伤切髓，不得不附虞仲夷逸之科，遣兹余喘。居士竭力弘护，即大学问，大精进，贵自着眼而已。圣力智巧，虽筈筈相拄，非巧力所及，终亦不离巧力，何如？榔梅吴公，不敢浪通名字。
〖复智龙〗
　　逃名万死之后，已悔其迟；传法一隙之天，倍见其拙。然生平受用，惟多虚不如少实一语，庶不致身谤三宝耳。退戒一事，亦以为今比丘则有余，为古沙弥则不足，宁舍有余企不足也。
〖寄徐雨海〗
　　居士生长富贵，不知世间些小苦事，况此大苦。然雄才大略胆识高旷之人，负盖世资，具千古学，怀聪明慢，眼空天下。世出世法，粗心浮气，未入甚微细智法门，非此恶辣钳锤，何由入圣贤阃域，佛祖堂奥？天降大任，必行拂乱，“动心忍性”四字，不妨十思百思，乃圆中第一法药也。“干”之上九，“亢龙有悔”。而不食之硕果，转为不远之“复”，“复”之象辞曰：“至日闭关，商旅不行”，后不省方，即“潜龙勿用”之意，盈虚消息，通于至道，于通起塞，即塞成通，台观所以贵善识也。日为居士持大悲咒七遍，脱难为期，万自爱勉。
〖寄灵隐兄〗
　　兄眼目志识，俱足千古，而不能千古者，欠刚骨也。挺出刚骨，以俯就幻缘，方可了办大事。蒙许华严大钞，意欲细阅一遍，求与台宗真出入处，悠悠门外之谈，未足据也。闻于台宗教观已有信入，尤愿潜心讨彻源底。流光如驶，衰老日侵，自反痛心，乃敢饶舌。
〖复项净性〗
　　和偈落在口头三昧，大似初生牛犊不畏虎。居士本正信笃实，亦弄此虚头邪？古人错下一语，堕五百世野狐身。奈何妄谈般若，作拔舌犁耕种子，万祈戒之，勿视作等闲。夫诗偈可作也，儱侗套语不可袭也。帝乡可游也，归戒之心不可忘也。红尘堆里学山居，风尘何能染人？人染风尘耳。
〖寄徐雨海〗
　　到泉州一轩，即索居士历年手札观之，知苦缘中进益如此。贫纳向叹台宗，居士未深入，今果然否？柬中为如是师语，字字金錍，恰与纳为渠所发之愿同，但不知为居士所发愿，有当尊意否？夫知人者明，自知者强；自知者明，自胜者强。居士能知人矣。真自知乎？设自知，能自胜乎？台宗玄妙无暇论，《大学》修身正心，《中庸》居易俟命，请三思之。五欲八风，三教圣人同诃。一尘之粪，彻体是秽。一毫砒霜，彻体是毒。勿以小善而不为，勿以小恶而不去，方不负再三禀受菩萨大戒也。台宗云：“以前四戒为所观境，后六观之，事理相即。”世人蔑事而欲尚深理者，验知此观孤虚无本。“既亏事境，观亦何从？”此荆溪尊者语，幸加详焉。
〖寄彻因大德〗
　　真实比丘寥寥无几，不知何日五比丘如法同住，一展吾外护初心？兴言至此，肝肠寸裂，所有不绝如线一脉，仅寄足下，万万珍重爱护，养德充学，以克荷之，勿为最后断佛种人，使我抱憾千秋，至嘱至嘱。远隔三千里，未审作何用心？苟不能念念与妙观相应，则失闻熏琢磨之益多矣。
〖寄恒如〗
　　语有之，胡越人之相仇也。当同舟共济，风水险厄，其相救也。如左右手。每念分段生死，不啻恶风巨浪。而出家诸人，所以互相忌刻，智不如胡越同舟者无他，不曾痛念生死故耳。今既知痛念生死，岂复以世间名相为活计哉？
〖与非幻〗
　　此事日亲日近，日远日疏。若无良友明师夹持，恐渐退其初心。今世如此，来世可知，静言思之，能无惧乎？佛顶文句，须潜心玩阅，看不透也。须苦看，老鼠咬棺材，定有穿日，即此是话头，是参禅工夫，是摩诃止观。须信得及，守得定，方有真实受用，勉之。
〖复净禅〗
　　净土法门，本该一切宗教，普收一切群机，故从上佛祖圣贤，著述亦最富博。欲摘其精要，利益群品，须备采众长，证以心悟，方可流传。若此门未遵堂奥，宜事力修，无急急以著述为事也。度人要务，以智慧方便为本。有智慧则能究权实理，称理而说，义无不周。有方便则能庄严文章，文如于义，观者咸悦。今周集理致仅七八分，文章仅五六分，似宜邃养，更加锤炼为妙。意周所熟玩者，但《弥陀疏钞》《龙舒净土》等文，恐《妙宗钞》一书，尚未穷研，乞劝细细寻绎，参以十疑或问，《净土指归》《宝王三昧》《西方合论》等书，毕竟更有大豁眼处，然后以慈悲心，观此方此时机宜，采集一言半句，以利益之，功德更殊胜矣。
〖寄王东里〗
　　此事虽直捷，亦甚委曲。虽简夷，亦甚精细。吴公于简夷直捷，已信得及矣。委曲精细处，须竿头进步。此必居士陶铸之力，方可升堂入室也。
〖寄雪航法主〗
　　调护他人，正调护自己处。调伏得自己一分习气，方调伏得他人一分习气。视人犹己，舍己从人，血脉诚在此。朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬。爱人不亲，反其仁。治人不治，反其智。礼人不答，反其敬。“三岁儿童读得，八十老翁行不得”，无怪乎受菩萨戒者多，行菩萨道者鲜也。
〖复邓靖起〗
　　参禅念佛，善用无非是药。不善用，无不添病。又或执药是病，或借病为药，事非一概，未可片言尽也。生死事大，佛道玄妙。纵一知半见，小小工夫，尚不济事，况一味死在句下者乎？“禅本无参，佛本无念”二语亦是醍醐，亦是毒药。今之呼苍天呵佛祖者，正堕无参无念坑中。若真参真念，决不作此狂态矣。
〖寄程用九〗
　　日为居士持大悲七遍，五六年未尝一日缺也。命持准提，当助百万。但愿笃信咒力不可思议，杜绝夤缘妄想。设一念妄想未尽，是信咒不及。虽大悲、准提二大菩萨，亦未如之何矣。不肖十二三，便知有圣贤道脉。今知与佛法到家虽别，入门实同。若世法稍违圣贤轨辙，则出世决不成真实佛祖。方今贿赂公行，丈夫宁终身寥落，誓勿蹈其鄙迹，庶砥狂澜于万一。若未免逐流，以图一得，枉寻直尺之诮，其谁与归？大非所望于高明也。梦天神授签，乃大梵天王，非韦驮也。现有神策九十九首，在大灌顶神咒经中，南北藏皆恭字函，急取流通，勿以易林，苟且塞责。
〖与行恕〗
　　忆自十二三时，以千古道脉为任，便嚣嚣自得。天子不得臣，诸侯不得友，况今厕僧宝，岂世间宰官书帖可招致哉？何病深山，已无人世间想，即今幻缘所牵，流浪漳泉，并不曾谒一宰官居士。若苕中不必用此世套，可容方外散人，专用佛法教化群品，则遣一确人，持足下一柬来，即相赴。若不可为，毋强。
〖与绪竺〗
　　三颂附览。语言文字，标月之指，神而明之，存乎其人。际明生平傀儡，全露笔端，断不在笔端上安身立命。看得仙人手中扇，鹞子过新罗久矣。
〖复王思鼓〗
　　《老子》“为学日益，为道日损”。《易传》云：“损德之修，益德之裕。”居士精力虽减，而信心惭愧有加，即苦海津梁，不求进而无所退，岂在学问修持间邪？凡夫无不好胜好进，不知以退为进也。迦叶愿居人后，不为物先，乃成千古鼻祖。病是吾辈良药，消尽尘寰妄想，觑破此身虚幻，深明苦空无常无我观门，皆赖有病境耳。愿宽心耐意，安忍无厌，作随缘消旧业想，转重令轻受想，代众生受苦想，正不以不如人为愧也。
〖与永觉禅师〗
　　法运日讹，老成凋谢。兽蹄鸟迹，交于中国。乳臭小儿，竞称宗主。拈花微旨埽地，至此不惟可悲，亦可耻矣！惟老师耆年硕德，坚握寿昌“不肯”二字心印，不必频呻哮吼，狐犴已为丧气。兹者泉南隙地，膻风虽已时来，毒气幸未深入。老师正应久住此方，防护外邪，养育善种。但令二三志士，得接老师法脉，将来魔党败后，泉南佛国，一灯可遍布天下也。不肖幻缘所牵，未能执巾瓶，犹冀法驾蚤临，庶获一晤慈颜，兼欲委陈生平苦心，故敢冒昧，辄助劝请。
〖与周洗心〗
　　不可说破，恐塞悟门，是参究一涂别方便耳。宗门亦有不妨直直说破者，况教观？况净土邪？净土的旨，全在妙宗一书，纵持名不修观，可不达四土横竖之致乎？《西方合论》亦净土有功之书，不肖《圆通文句》一则，收尽念佛三昧纲宗，但言简义富，乃提纲挈领之学，非遍探一代时教，不足尽数千言中所包摄也。傥专办己事，未暇利人，只昼夜弥陀十万，且求往生，