江味农居士金刚般若波罗蜜经讲义

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即依六度法修行而心无其相的办法，便不能适用了。何以故？此中不是说不取法相，明明说不应取法故。然则从何措手耶？答：世尊正为此故，所以要说第四句，显明出一个绝妙的办法也。
　　你看第四段中两句要紧的话，「法尚应舍，何况非法。」这两句，无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰：我不是叫你单不取法，是叫你连非法一起不取的啊。止不取法，那就变成无法，无法云何修行得度。若法与非法，一齐不取，这就是妙法啊。盖引筏喻来说者，因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法，是连舍非法在内的。使知一并舍却，便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取，岂非即是所说之法乎。而一方面，又是叫人领会常说的筏喻，是说未度时不可无法，已度则舍之。使知今尚未度，何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法，则更足证明法与非法，一齐不取，正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者，正为显此。
　　问：如何一齐不取，正是妙法。这又把人弄胡涂了，如何便是妙法呢？当知第一义中，法与非法本不可说。且无所谓生死，无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著，二边双照，皆成剩语。直须剿绝情识，斩断葛藤。正当剿绝斩断时，[囗@力]的一声，直下言语道断，心行处灭。则生灭灭已，便偏虚空皆成不动道场，遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度，却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句，亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫，虽欲不谓之法，何可得乎。而法非法皆不取，非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的，起心动念，非著此即著彼，直使分别妄想无存身处，譬如剿匪，两面包抄，逼得匪无立足点，自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段，故曰剿绝情识，斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取，即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故，证阿耨菩提果。当可恍然，正与筏喻一样。不是无法可度，更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度？究竟度时有法无法？岂非梦呓。
　　问：佛何不说明不取便是法，而使人自领耶？答：此亦具有深旨。(一)不取本不是法，无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等，皆是假名。无以名之，姑名为法。岂实有其物乎。世出世法，莫不皆然。(二)正为众生处处著，故说两边不取，以治其病。倘以为此即妙法，便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念，不知不觉住著于此而起分别，则无明犹在，更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者，正为此事也。(三)虽不说明，防人彷徨无措，故引筏喻透些消息，俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则？当其领悟时，即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法，每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。
　　鄙人今番讲出，未免有违古训，深知罪过。然不得不讲者，亦有区区微意。因佛法久衰，一般人怕闻般若。一般谈般若的，往往走入歧途。而诸君又如此热心求法，若绝对不与稍稍点醒，亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者，有后半部经，很深切的对治此病，不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒，说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席，以免前后不接。)
　　说至此处，还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义，惟在至诚恭敬的读。读熟了，常常观照其一段两段，或一句两句。观照即是思惟。然此思惟，与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问，是专以凡情推测，此则不然。虽亦不离文字，然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念，澄心静虑的，将一个心，全注在其上。不在文字上推敲，便是不取非法。却将全神注在这经上，便是不取法。这个便是修定。久而久之，于一念不生时，性光发现。经中真实道理，自然涌现。这个就是思惟修，才是受持，才能领悟。所以说领悟时，即是得有受用时。读经要这样读法，定慧二学，便一齐修了。还要多多忏悔，求三宝加被。不然，恐或障重，不但不能领悟，即观照亦做不好了。(此下须说两边不取，不是不行布施等度。)
　　问：两边不取，即是般若法门。则布施施等法，将可不行乎？误矣，不行布施等，是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度，则五度皆是波罗蜜矣。
　　凡举一法，皆有四句差别。或曰有，或曰无(即是空)，或曰亦有亦无，或曰非有非无。甚深般若，四句俱遣。所谓离四句，绝百非，是也。(百非不外四句。)因自性清净，不染纤尘，故应一切俱非。而此中四段，正是离四句也。
　　第一段，是以无遣有。(著有则成凡夫，故须以无遣之。)第二段，是说亦有亦无，以遣偏无。(行，六度法，存有也。心无其相，存无也。偏无，防堕断灭。)第三段，是说非有非无，以遣亦有亦无。因亦有亦无，不免存有二边。故以二边皆不应取，即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别，而相融矣。至第四段，法尚应舍之法，指六度等法言。何况非法之非法，指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义，所谓二边不取，是贯彻到底。故正度时，先从亦有亦无入手，以达非有非无。既得灭度，则不但亦有亦无法舍了，当然并非有非无法一齐舍却，方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然，穿衣吃饭，示同凡夫，声音相好，俨然具足。至此则生死涅槃，二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎，四句皆不可说矣。
　　不应取法，不应取非法两句，为最要语。上面诸说，皆是两边不取也。故此两句，无异为上文之结词。筏喻一段，亦是显明此两句即是妙法，所谓阿耨菩提法也。(应详说之。)
　　如上说，法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说，皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演，无义不赅。无论作何种说，皆得。上说甚高，亦无妨依为人悉檀说之。为人者，对机是也，经云：此经为发大乘者说，为发最上乘者说。如是之机，所以为之顿说。如云：无我人四相，此说我空法，为度我执。又云：无法相，不应取法，法尚应舍。此说法空之法，为度法执也。又云：亦无非法相，不应取非法，何况非法。此说空空之法，为度空执也。说法甚多，云何疑其无法将云何度耶？须知是说无我人等相，非无我人等也。是说无法相，无非法相，非毕竟无法与非法也。总之，曰无，曰不取，曰舍，但为遣执，非舍其法。三执既遣，则三空齐朗，三障圆销。方且生死涅槃，两皆不住。尚何此岸之不度，彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者，对症下药，医其病也。经云：众生病在处处著。故佛对有说空，对空说有，无非为对众生治其偏著之病。一有偏著，便与性体不应，便是背觉合尘，便致业障丛生，受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法，复云更应舍非法。(舍即不取，亦即无相，取意而言，不尽依文。)则知所谓舍法者，乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法，却并云舍法，则知所谓舍非法者，亦舍其著空之病耳。病除，则有成妙有，空是真空。须知云妙有者，明其有而不有，故妙有即是真空。云真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之，可知下手便令二边不取者，正为令得二边双照。双照者，便是惺惺寂寂，寂寂惺惺，所谓寂照同时。同时者，即是寂而常照，照而常寂，便是寂照真如三昧，便是佛境界。到此地位，岂但灭烦恼障，亦灭所知障了。岂但度分段生死，亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿，直令成佛的无上妙法。无论修何行门，如能领会此中义意而行，成就必速且高。且其法直捷了当，说难亦并不难。诸位善知识，佛法难闻竟得闻，佛恩难报终须报，惟在吾人直下承当耳。

　　(壬)四，问释证成。分三：(癸)初，举如来果德问；次，以法不可执释；三，引一切无为证。

　　(癸)初，举如来果德问。

【「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」】

　　此问释证成一段，又是释明不应取两句之所以然，(如何为两边不取？及为何须两边不取？)而举果地证成因地，以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提，释明之后，复举一切贤圣证也。一切贤圣，望极果为因，而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲珑。即如此中问语，观两耶字，明明言中含有无得无说。然而若曰无得说，则取非法了也，若曰有得说，又取法了也。今举此问，即是试探闻法者，究竟于两边不取之真实义，能否领解耳。
　　本经凡安「于意云何」四字，浅言之，则是试探听法之人，对以上所说，能否明了。深言之，即指示我们读诵之人，莫要错会佛意，于以下所说之话，要深深体会，方是正知正见，否则不合佛意。佛问语称如来，须菩提答中却有一切贤圣，可见此不应取法，不应取非法，无论成贤成圣成如来，皆非从此法门不可。如来两句，紧跟不应取法二句而来。骤看之，得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法，心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法，即为一切众生证得无上菩提，方成如来，当然有得。问中两耶字，表面是法，内中即含有非法在，盖恐粗心者有所误会，要须菩提来解释。不但试探听众，对于二边不著之义，能明与否。且指示我们用功，非从二边不著下手不可。
　　粗心者即疑佛在菩提树下成道，岂不是得果？四十九年说法，岂不是法？如何叫我们初发心人不应取法？一经须菩提解释：「世尊无得而得，无说而说。」此疑即解。进一层言，不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，亦不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句，是叫我们证性。性上岂有所得耶！岂有所说耶！

　　(癸)次，以法不可执释。分二：(子)初，明无定法；次，释应双非。

　　(子)初，明无定法。

【须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。】

　　此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人，能说之人，一边问。长老却就所得，所说，一边答。问是一边，答是一边，最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛，那里知道。故我不过就所说之法一边, ，且依佛向来所说之义略解之。如此一来，占住身分。我既未证得佛，当然不能知道。但就世尊教导之理，去领会之，当不致误也。长老此说，一方面为自己设想，一方面开示我们。世尊说此二句，极为紧要，应依照长老之旨，前去领会。
　　长老答中，不说如来而说佛，大有深意。盖谓善男子、善女人等，欲证无上菩提，应依照已证得果位之佛去做也。无有定法，即法无有定。简单言之，即法不可执著，亦无有定法，即为法不可执作注解。
　　阿耨多罗三藐三菩提，尚无有一定之法可名，答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名，何况有得？更何况有所说？佛对发菩提心之善男子、善女人，何以不说无上菩提，而说应行于布施。可见一切法外，无有阿耨多罗三藐三菩提，故无有定法，说法皆是方便，故亦无定法可说。

　　(子)次，释应双非。

【「何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。】

　　双非者，即非法、非非法，即双离，亦即双遮，谓皆非也。长老此数语，圆妙之极，可作种种解释。佛经文句，应作面面观，佛自言我说法穷劫不尽，何况我们凡夫，可不从多面去领会耶。无定法，亦无定法可说，即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法，亦无定法可说耶。因为如来所说之法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念，何以故？经中说离微细念故，照见心性，名究竟觉，可见究竟觉即无念。无念如何可取，心中一动方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我们修行，故旁敲侧击，勉强而说。而般若心性，离言说相，了无能说所说，故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证，是错了，故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，故云非非法。
　　又如来所说法之法字，乃指一切法而言。盖一切法，即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法，叫我们不可取。然明明又说许多法，叫我们不可取非法。所以我们听法的人，法与非法，皆不可取。是知说法之人，亦不得已而说，对机而说。既然法无有定，可见执法不是。但是明明说法，可见执非法亦不是。非法非非法二句，正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法？因非法故；何以不应取非法？因非非法故。非法非非法，又可倒转观之。若云如来所说非法非非法，皆不可取，不可说。
　　长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者，如来是法身。法身无相，那有可说。含应化身有相可说之意，故云无有定法。无有定法者，既不可执定有法可说，亦不可执定无法可说之谓也。法身是性，性是大圆觉海，无量无边。一切众生及诸菩萨等，就性上说，皆是一真法界。故世尊之说法，自大圆觉海中，自在流出。我们要证到大圆觉海，应先离心缘相，如何可取？又要离言说相，如何可说？离言说相，正是言语道断。离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，如何可去分别？故云非法、非非法。
　　前说无念，正要离分别心。故云不应取法，不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得，并无所得。虽有所说，并无所说。要双照，先得双离。世尊所问二语，即含有此意。若谓法身尚有所得耶？法身尚有所说耶？如来之所以称如来，是先离分别。汝等在因地修行，亦应先离分别，何可存有所得、有所说之见耶？

　　(癸)三，引一切无为证。

【「所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。」】

　　所以者何，即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法，我们凡夫，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，为贤；初地至等觉为圣；如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃，梵语具足曰般涅槃。译为寂灭，或不生不灭，罗什就中国旧名，译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名，以旧名与梵语原意不尽同，故彼所译名词，皆系新造，以免读者误会。此处无为，是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者，亦新造许多名词，吾人亦不赞成。
　　无为者，指自性清净之心，原来具足，无造作相。佛经上无修无证，即指此而言。只要把生灭心灭了，此寂灭即现前。至修行下手，即上文非法非非法，两边不取。必两边不取，将分别妄想除尽方可。故成贤成圣，皆用此法。贤圣大有差别，望于如来是因地，望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证，故云皆以。如来亦然。如来凡有所说，皆依自证无为，不可谓其非法。然贤圣有差别，浅深地位不同，是知如来凡有所说，皆随顺机宜，方便非真，不可谓其非非法。
　　世尊所说法，无浅非深，无深非浅。故教初下手者，即从不应取法、不应取非法用功。到感果时，功候极深，亦是此法。我们应在起心动念上下手，先观无念。能在念一动时，便知道，立即返观。即能照住，念即无，然此非用功久者不能。故初步须观察，观察不可不深思惟，深思惟，则观此许多念头，从那里起的？一观即起无所起，本来虚妄；再起，再观。反覆用功，即能照住，即能无念。此一科，达天法师判为生信，深为确当。盖经文中能生信心，以此为实；及一念生净信，明明讲信也。如来依此法成如来，一切贤圣皆依此法而成，则我们非如此能生信心，以此为实不可。

　　(辛)三，校胜。分四：(壬)初，布施福多。分二：(癸)初，举事设问；次，答释所以。

　　(癸)初，举事设问。

【「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？」】

　　校是比校，胜是殊胜。即就福德，以智慧来比校。有人说，此经佛教人不住相，又何以处处以福德比校？此有四种要义：
　　一，要人明了福慧应双修。专修慧不修福，却不可。假如讲经说法，原为度生。而众生偏不喜听汝之说，即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修，即是要人悲智具足。智即慧，悲即福。诸佛如来，皆以大悲心为体。因于众生而起大悲，故大乘佛法，建立在众生分上。观普贤行愿品，即知普贤之愿，是大悲所发。中有一段云：「或复有人，以深信心，于此大愿，受持读诵，乃至书写一四句偈，速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。」是知众生如能圆满普贤功德，即能灭罪得福。而修普贤行愿，先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德，皆由大悲而发，并非令人求人天福报也。
　　二，福德如此重要，宜发大悲心。然若无智慧，则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云：福慧二轮。可见如来必有两轮，方能行化。然两轮之力，如左右手，以右方为重。福德固要，而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施，不如受持四句偈，为他人说也。
　　三，借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈，中间必处处收束。此经校胜处，即章句收束处。
　　四，本经校胜多次，每次必加胜，愈校愈胜。并非后文深于前文，相差如此之远。乃就众生而言，指其功行愈胜，福德愈多也。
　　若者，设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施，在经上，是大梵天王宿世因中，即如此布施。不是一世，乃多生多世布施，积聚起来，有此之多。佛言倘若有此人，则当时并无此人可知。
　　佛经上说世界上极大之山，曰须弥山，亦称须弥楼，译言妙高。此山入海八万由旬，出海八万由旬，(一由旬合中国四十里)故极高。此山非土石所成，乃金银琉璃玻璃四宝所成，故曰妙。围绕此山有大海，名香水海。周围又有海有山，共七重，曰七香海，七金山。此外又有大海，曰碱水海。外围有大山，曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一，即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲，当佛经之四洲，误也。此四大洲，亦称四天下，在须弥山之半。欲天六重，与人道最近者，为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶，即其责任。其上为忉利天，此天亦不在虚空，即在须弥山顶。道教之玉皇，儒教之昊天上帝，即此天，自四天王以及六道，均归此天所管。再上四重天，即在虚空。欲界以上之色界，有十八重天。分初禅，二禅，三禅，四禅。升此天者，不仅是福德，须具有定力。已无淫欲，但尚有色质。故称色界。升初禅者，不必修佛门之定，即外道之定，亦能升此天，如道教之大罗天。亦是初禅，佛教之修定未出三界者，亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王，其权高于释提桓因。释提管一四天下，大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界，亦如此之大。每佛所管之世界均如是，不过有净秽之不同。即极乐世界，亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大，即感七宝多。所修福德小，即感七宝隐。此金银琉璃玻璃[王+车]磲玛瑙赤珠，皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生，亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语，极其善巧。不但试探须菩提，并探我等，盖恐我们误会上文不住相之意，以为既不住相，何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施，即是救度众生。故只可不住相，不可不行布施。否则即不是大悲心。

　　(癸)次，答释所以。

【须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」】

　　此答意味深长。须菩提明了世尊之意，故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相，此忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶。何以故下，即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见，故语意较详。特举出「性」字，使人了解以后凡说即非，皆指性言。是故说犹言是名，使人了解以后凡说是名，皆指相言。就相上说，名是名字相，言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里，有对待者皆是相。相有变动，是虚妄。性则不动，是空寂。故就性上言，一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多，即非福德之性。若是福德之性，空空寂寂，即福德二字，亦安不上，那里有多少可说。以下凡遇即非是名，皆如此解。此处特加如来二字，如来是性体之称。说福德多，是就相言。何故举如来，此含要义。盖性是里，相是表。性是本，相是末。有里方有表，有本方有末。意谓有如来之性，方有福德可说。若无性，则有何福德可言。是福德即非福德性，表面说是福德，实指示我们不可著相。是故如来说福德多，就是说有是性，方有是相，令我们会相归性。

　　(壬)次，信经殊胜。

【「若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。】

　　此科是佛语，应有佛言或须菩提字样，今略之。若复之复字，再也。读者或致误会，以为读诵金刚经，其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经，又能布施，方胜过于彼。受是领纳，是指真能领会经义，而得受用者，比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意，比受字又进一层。既受持，无有不读诵者，故只用受持二字。乃至者，超略之词。谓或全部受持，或一部分受持，最少则四句，故置等字。偈，字书本音杰，古德改读去声，与解字一例。此本是印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。以上是自利。下文为他人说，是利他。其字即指持说之福。胜彼者，超过前人，彼只做到布施，且是财施，是福德相。是人既能受持以修慧，又能为法施以修福。福慧双修，悲智具足，乃是福德性，故胜过于彼也。

　　(壬)三，释成经功。

【「何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。】

　　佛在大般若经说过，无论一切法，皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要，而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经，无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说，即无上正等之法。故云一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。一切诸佛者，能证人也。阿耨菩提者，所证法也。照此看来，成佛法门在此经，成佛亦在此经，是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂三千大千世界七宝之布施，可以比拟。此是本经第一次比较，举出大梵天王故事，正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施，此是成佛之布施。佛所管领，亦是三千大千世界。以彼比此，可为恰当。然大梵天王犹是凡夫，佛是圣人，是教主。焉能为比。况大梵天王，尚不能免大三灾耶。
　　尚有要义，本经处处教人不住相，就要人证性。可见此经中所说者，皆是性。皆从此经出者，实无异说此经从性体而出也，从性体出，故教人不可住相。凡人之病，是处处著。不著于此，即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字，除即非福德性之性字外，别处不见。盖要人善自体会，连性字亦不可执著也。一切诸佛，皆从此经出，

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又是指点我们学佛，要从此经入。
　　此校胜收束的示无住以生信一科，最为适当。盖信心是入道之门也。

　　(壬)四，结归离相。

【「须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。】

　　清初有人在即非佛法下，加是名佛法一句，是大错。不用是名，单说即非，乃有深意，何可妄加。此处不加是名句，是为上文作注解。若加此句，文体既不合，意义亦不对。凡加是名一句，是开下文。此处所谓佛、法，佛即指上文一切诸佛，法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相，即上文所说一切诸佛二句，亦不可著相。若一著相，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束，于上文不住相行于布施，不取法，不取非法之意义，皆圆满矣。
　　上来的示无住以生信一科，开口便令广度众生成佛，(入无余涅槃，即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰：实无众生得灭度者，是应无住法相也。更曰：于一切法无住而行布施等法，是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者，无住之真诠也。所以应无住者，降伏其妄心也。(妄心即是识，亦即分别。)妄心非他，分别著相之谓耳。然问中先住后降，答中却先降伏后住。而答住时，却曰应无所住。又曰：但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎，此又的示以但须除妄，莫更觅真耳。盖妄除，则真自现矣。且真如之性，如如平等。若住于真，便成执异。执则成妄，何真之有。异非平等，何如之有。故但应以无住降妄，即此便是正住，岂可别求住处。妄除一分，真便现一分，何须别觅真耶。故接而言曰：凡所有相，皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相，便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰：若见诸相非相，则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相，便见真性。此所以但言降不言住，而降伏即是正住也。如此开示，的然显然。故以上诸文，俱归一小科，标名曰明示者，以此。
　　明示若此者，所以令人生信也，故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信，尤具精深义趣。略言之有三。
　　(一)般若此云正智慧，而慧从定生，定由戒成。今欲开其正智，必应持戒。不然，正智不生，反成狂慧，走入邪路，危险已极。福慧二轮，不可缺一。二轮并运，方成两足之尊。若慧多福少，则缺少大悲，不能摄化众生矣。故修般若正智，不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生，又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生，众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。
　　(二)持戒，则少欲知足。修福，必深信因果。今修观照般若，若贪欲多，何能离相！若因果不明，又易偏入断灭相。经曰：持戒修福者，能生信心。即是的示吾人应持戒修福，乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意，深矣切矣。此更吾人必应知之者，总之持戒修福，已无非法相矣。故依经观照人空法空，决不致走入歧途。果能一念相应，便契三空之理。所谓无我人等相，无法相，亦无非法相，是也。
　　所谓无者，并非顽空，乃不取相之谓。不取二字，又是不住于相之真诠。而欲不取相，应不取法，不取非法。取法便成法相，即著于有矣。取非法，便成非法相，又著于空矣。空有不著，便是中道第一义，便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏，度时仗此法，度了还应舍。是故虽已成佛，虽如佛之说法度生，亦得而不有其所得，说而不有其所说。不能定执为有法，定执为无法，故曰：无有定法。此四字，又是不取法，不取非法之真诠也。以明因其无定，故不应取。所谓不取者，不执云耳。总之，佛所说法，本来皆不可取，皆不可说。须于心行处灭，言语道断时，契入。故取法说法，取非法说非法，皆非也。是之谓无为。涅槃，希贤希圣，无不由之。明得此真实义，便为实信。一念相应，便得无量福德。以一念相应，是净念相继之根也。
　　云何福德无量，复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛，及诸佛无上菩提，皆从此经出，是也。此是说明一切佛、一切佛法，皆不外此经无住之理。若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，福德岂非无量乎。然不可因闻此语，向文字中求之。须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就了无上菩提，便是成佛。然佛虽成佛，终不自以为有少法可得。无少法可得者，不自以为成佛也。故曰所谓佛法者，即非佛法。彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。因赅果海，果彻因源，如是如是。
　　以上为第一科之要旨，开示无住，亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲，欲人大开圆解，复将无住的义趣，层层推进而阐明之。以期解慧开，则信根成就，修功亦因而增长。

　　(庚)次，推阐无住以开解。分五：(辛)初，约果广明。次，约因详显。三，请示名持。四，成就解慧。五，极显经功。

　　此推阐无住以开解一科，又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明，盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别，而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法，遥相呼应。得而无得，不取法也，所谓即非佛法也。无得而得，不取非法也，所谓佛法也。得而无所得，无得即是得。心行灭，言语断。何可取，何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此，因地可知。小乘如此，大乘更可知矣。

　　(辛)初，分二：(壬)初，泛论四果；次，师资证成。(壬)初，又四：(癸)初，明初果离相；次，明二果离相；三，明三果离相；四，明四果离相。

　　(癸)初，明初果离相。

【「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」】

　　初果断尽三界八十八使，已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也，是活句。犹言不是无得，亦不能作念。是名之名，谓假名也不可坐实。坐实即是作念，著于有所得矣。)
　　梵语须陀洹，此云入流，谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可达涅槃彼岸也。然而虽称入流，实无所入。不入句，正释其故。盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也。(如眼对色，则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者，识为分别故。今曰不入，明其能空情识矣。因其不入六尘，无以名之，名曰入流。亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者，假名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情识依然，何云得初果耶。总之，得果正由无念，作念便非得果。

　　(癸)次，明二果离相。

【「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」】

　　梵语斯陀含，此云一往来。证初果已，进断欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已，即断至中中品，名二果向。断至六品，名得二果。)须一往天上，一来人间断之，故称一往来。然其心中，实并往来之相亦无之。因其无往来相，方能一往来。亦因其尚无往来相，岂有一次往来，两次往来之别，是亦假名为一往来耳。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣。既已著相，俨然分别。初果尚不能得，何云得二果耶。

　　(癸)三，明三果离相。

【「须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。」】

　　梵语，阿那含，此云不来。证二果已，进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无，故能不来。亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也。若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶。

　　(癸)四，明四果离相。

【「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。】

　　梵语阿罗汉，此云无生。证三果已，在四禅天断上二界七十二品思惑尽，便证无生法忍，不受后有。生死从此了矣，故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法，则生灭心息，故曰无生。亦因其尚且无有无生之法，岂有所谓无生，是亦假名无生耳。意若曰：倘作无生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我人众寿。生心动念，依然凡夫。何云得四果，证无生法忍耶。

　　(壬)次，师资证成。分二：(癸)初，约当机无得证。次，约往因无得证。(癸)初，又三：(子)初，引佛说；次，陈离相，三，释所以。

　　(子)初，引佛说。

【「世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。】

　　无诤者，不与物竞，一切平等之意。由不自是，故能无诤。无诤，则不恼他。意在守护他心，令不生恼。修此三昧，岂非大慈。然此三昧之所以成者，则由于人我是非之相皆空。涅槃云：须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起。嫌我坐者，我当终日立不移处。可见由其住于虚空，乃能如此。长老解空第一，故能入此三昧耳。(十大弟子，各有特长，皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧，目犍连神通，罗睺罗密行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，以及须菩提解空，皆第一也。)三昧者，此云正受，亦曰正定。不受诸受，名正受。一切不受，则不为一切所动，是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤，岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义，遍指思惑。断尽三界贪等烦恼，方真离欲。凡成阿罗汉，无不离欲。离欲，亦必不与物竞，但未得无诤三昧，乃让长老亦得第一之称。偈颂云：依彼善吉者，说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障，义狭。)古注谓离欲是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑，通为烦恼。)虽得无诤三昧，而不存有所得，(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤，真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之，谓不但于一切人最为第一，即以阿罗汉之离欲言，亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词，故曰佛说。长老既自忘在定，诸弟子又不能及，唯究竟觉者，能知其入此三昧，故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相，非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说，而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言，则无诤及第一等等名相，皆不可说矣。本经中即一称谓，无不含有妙义，如是如是。

　　(子)次，陈离相。

【「我不作是念，我是离欲阿罗汉。】

　　流通本有世尊二字，写经及古本无之，可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉，而不云无诤三昧者，亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲，尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧，可知矣。

　　(子)三，释所以。分二：(丑)初，反显；次正明。

　　(丑)初，反显。

【「世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】

　　我若作是念句，惟肇注本无此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依写经，故仍之。阿罗汉道，即谓离欲。阿兰那，此云寂静，亦云无事。(谓事相。)相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也，心与契合之意。盖好之至极曰乐，有性命以之之意。乐阿兰那行，谓心之与行，契合无间，即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道，下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者，取两名含义正同。(阿罗汉为无生，谓一心不生也。阿兰那，内外俱寂，亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意，更为显然易明也。得此反显。则上来所云，有我等相即非菩萨，以及取相则为著我等相之义，乃益阐明。何以著我便非菩萨，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著则成相，其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他，未忘情于能得所得故也。能得便是我相，所得便为人相，(谁为能得，我也，故能属我。对能为所，犹之对我为人，故所为人相也。)能所不一为众相，执持不断为寿相也。作一得念，便不能得。可知作一布施等念，便不能布施矣。则发大心行大行者，万不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意满，尚能广行布施乎？余可例知。

　　(丑)次，正明。

【「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」】

　　正明中实无所行句，作实无其所行解，谓行而无其所行也。无所得义，亦如此。不可误会为一无所行，一无所得。
　　此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者，有深意焉。盖谓因修行此行时，无其所行，方名乐阿兰那行。换言之，即是因无其所行，然后乃能证得也。使一切因地之人，闻而悚然。倘不能无住而离相，则虚此修行矣。上举果位为言者，正为因地人作对照。今言小乘果位已毕，故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行，而曰以须菩提，亦含深意。盖表明所谓实无所行者，乃自旁观者见得，而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行，亦不能存于心中。存之便是住相。何则，心存便是心取。若心取相，则为著我人众寿矣。又玩其语气，若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他，正因须菩提实无所行耳。而名之名，亦有义。使知乐阿兰那行，亦属名相。性中著不得此语。
　　综观上数科之义。凡以明必得而无其所得，乃为真得。若有所得，便为非得。使因人知必行而无其所行，乃为正行。若有所行，便非行矣。云何无其所得，无其所行，不作念是也。不作念，正指示不取不住之方针。知此，然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。

　　(癸)次，约往因无得证。

【佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」】

　　此世尊往昔行菩萨道，初登第八地时之事也。望于后成正觉，仍为因地。而望于初发心人，则为果位。今引此事，是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科，并判入约果广明中。
　　然灯佛事，及为世尊授记本师事，见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时，本名锭光。(有足为锭，无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨，(名曰儒童，又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法，证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云：是后九十一劫，名曰贤劫，当得作佛，号释迦牟尼也。无生法，即谓真如实相。忍者，通达无碍不退之意。所谓理智相冥，忍可印持也。大乘证无生法忍，有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经，得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明，证一分法身。)至于八地，则证圆满，故称无学。直至等觉，见性，犹如隔罗望月。唯究竟觉，乃证得究竟耳。
　　于法之法诸疏皆约授记语言说，欠妥。唯蕅益约无生法忍说，甚是。(诸疏，盖泥于弥勒颂耳。颂云：佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。按偈颂中之语字，并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生，故为授记。则颂中语字，似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智，故曰实智。)以是之故，真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之，由其不著于理智，故能理智相冥而证无生。真实义，指无生言。无生法为真如实相，故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。问意谓彼时闻法，能不住相否？若约证得无生忍说，则得字更易明了。问昔得无生法时，心中有一个所得之无生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊虽是探问，实已暗度金针，开口便曰如来。约性而言，法且无形，得从何有。世尊以下为长老语，于世尊二字可见矣。宋后经本，世尊上有不也，大误。凡不也下有文字者，皆为活句。观下文所答，乃决定义，何需此活句为也。长老开口亦称如来，正与问语针锋相对。其为无所得，已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得，作此决定之词耶。以闻法住相，则心中生灭未息，何能便证无生。故知彼时得闻说法，而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法，岂能存有所得。若有一所得之无生法在，仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法，而于此法实无其所得也。
　　以上依文解义已竟。而此科总义，尤含妙蕴，不可不知。何云总义，即何以又说此科是也。今略分三节说之。
　　上来诸科，于得果无住之义，业已阐发尽致。因地之人，当可了然，必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如，果既如是，因亦应如是。然而小乘果位，与大乘因行，或者有不尽同欤。故小乘说毕，特又举大乘果位，亦是得而无得，不可住相之义以明之。使凡修大乘者，于无住之旨，毫无疑蕴也。此其一。
　　说大乘果位，不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉，岂可相拟。而菩萨地位，则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰：彼时若于法有所得，则不授记。以无所得，乃得授记。使知菩萨住相，便不能成佛。则发心修大乘者，若其住相，岂能成菩萨，又岂是菩萨行。故上科有言，若有我人等相，即非菩萨也。如此一说，因果一如之理，及无住之要，更得恍然。此其二。
　　引菩萨果位固已。然不举别地菩萨，独举第八地者，何故？因前说小乘果位，以得无生者为证道，为无学。故今举大乘，亦引第八地得无生，至无学者为言。无学，即证道之意。盖八地以前，虽证而未圆满，故称有学。(若论究竟证，则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理，不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心，令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也，无为也，皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之，正与前言相应。使知既发心欲入无生，心不生灭。云何心能不生，必当无住于相。一有所住，是生灭心，那能证入无生耶。故无住，正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义，可知本经义理之细密，线索之严整矣。结经者冠以佛告二字，正指示我们此中含有奥义，不可仅向文字中求也。

　　(辛)次，约因详显。分二：(壬)初，约因心正显；次，约经功校显。(壬)初，又三：(癸)初，先明严土不住；次，显成发无住心；三，证以报身不住。

　　(癸)初，先明严土不住。

【「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。」】

　　菩萨修因时，六度万行，一一功行，回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德，庄严佛净土，是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问，正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最要紧。土云何净，由心净耳。既须心净，所以庄严，不能著相，若心取相，便不清净矣。此意云何？必须明了上文不应取法两句之意，方为真实庄严之道耳。何则，庄严而著相是取法也。若误会不著相之意，而绝不庄严，是取非法也。举此以问，正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。
　　复次，上来叠举果德无住问答者，原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨，即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。犹言非有所庄严，非不庄严。何以故下，正释其义。庄严佛土者句，标举之词。则非句，明其不著有，即是不应取法。是名句，明其不著空也，即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂，(空寂，即所谓真谛。真谛者，明其非虚相。欲证真谛，必应离相，故曰则非也。非，有离意。)岂有所谓庄严，故曰非也。而约事相言，可闻可见，(可闻可见，即所谓俗谛。俗谛者，世间相也。假有不实，故曰名也。)明明具足庄严，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空，故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严，而心中若无其事也。如此一心清净，则土自净。此之谓庄严佛土，方得庄严之道。须知修因克果，而得胜妙之报身，清净之佛土，皆由心现。且皆由心净，乃能现之。譬如磨镜，尘尽而后像显。故唯识论云：大圆镜智，能现能生身土智影。总之，庄严佛土，应不取著，不断灭。则非者，明其不取著相也。是名者，明其非断灭相也。又甫言则非，即接言是名者，明其虽非而亦是。性必现相，性相从来不离。若知其非而不取著时，何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者，明其虽是而却非。因相本以性为体，相从性生。故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨，依教奉行者也。
　　则非是名两句，即开念佛法要也。则非者，明自性清净，本无有念也。是名者，明妄念繁兴，必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念，念而无念，妄尽情空，一心清净而后可。是之谓一心不乱，不乱即所谓清净也。如其心净，即佛土净矣。

　　(癸)次，显成发无住心。

【「是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】

　　此科经文不多，却是结束前文。为自开口说起说至现在，千言万语之点睛结穴处。故其中义趣，甚细甚深。若只依文解义，等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴，先当依文释义。而寥寥两行余之文，七穿八透，妙义环生。即依文释义，亦复不易也。
　　是故者，所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说，则不但上承严土，亦不但上承约果广明，且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语，呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果，各各得果无住。次须菩提自陈得果，亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事，以明于法实无所住。(经云：于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时，于庄严佛土，亦无所住。则非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，则专说大乘因地矣。如此不惮苦口，层递说之，愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心，应无所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上来所说，皆是为生心无住，无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者，指示方针耳。约果广明，原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科，与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨，即开经处所说之菩萨摩诃萨，亦即发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者，决定之词。无论小乘大乘，果位因地，皆当无住。可知发大心者，决定亦当无住。非此不可，故曰应也。
　　此科之文，既是承上起下。则如是二字，

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即并指上下文。只说一边，义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句，亦兼指在内。须知不应住色两句，乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句，则不应两句之义，便全摄在内矣。总之，不应住色乃至而生其心三句，皆是应生清净心句之注脚。如是则净，不如是则不净。故曰：应如是生清净心也。
　　此科之文，是教导发菩提者，应当如是。何以不曰发心，而曰生心？请问发心生心，同耶异耶？曰同而不同。生即是发，何异之有，故曰同也；生之取义，比发字深，何以言之？发者，但约其已经表著，为人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若无有根，云何得生。故发心之义，谓其先无而今发起。而生心之义，乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深，此其不同也。何以得知生心之义，乃是如此。观清净心三字，便可了然。盖清净心，即是本具之性。所谓自性清净心，是也。清者不浊，净者不染。譬如真金，辱在泥涂。用功洗涤，真金宛在。性亦如是，虽一向为无明烦恼尘垢所障，但能依法修行，清净本性，依然现前矣。故此句之意，是说凡发无上正等觉心之人，应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意，其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语，言不应住相者，无非欲令见性耳。清净，即无相之意。凡夫著相，因之障性。今欲见性，相何可著。盖凡夫著相，故不清净。心不清净，所以障性也。今欲见性，故应清净。清净其心，故应离相也。且说一生清净心，无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心，曰一心清净是已。若心不清净，则所发者尚得谓之无上菩提乎！何则？菩提者，觉也。觉者，觉照本性也。且本性，又名大圆觉海也。当知本性一尘不染，清净无比。既曰发觉，而又著相，则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心，必应合觉。云何合觉，必应背尘。背尘者，不住于相之谓也。由此观之，此一句中，具有无数提撕警策之意。
　　初发菩提心，云何便能清净心现前。须知正因其不能，故令如是而修。云何修，下文所谓应无所住，是也。云何无所住，下文所谓不应住色、声、香、味、触、法，是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广，若只略略看过，仅明其一义，真是孤负。且义蕴既未穷究，用功又岂能扼要，岂能切实，岂能入细。既是在浮面上做，则相何能离，性又何能见乎？故曰孤负也。不但孤负佛恩，直孤负自性矣。
　　(一)此色、声、香、味、触、法，名为六尘。举此为言者令明若著其一，便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者，所以必应背尘，背尘而后合觉也。不应住六尘者，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。其中消息，间不容发。真所谓人心惟危，道心惟微。
　　(二)色、声、香、味、触、法，所谓器世间也，亦谓之境界相。今云不应住此六者，即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字，包括世间一切可见可闻之境界。法之一字，包括世间一切不可见不可闻，而为心思所能及者之境界。举此六字，一切境界相摄尽，亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著，即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人，世间一切，皆应不著。
　　(三)不应著者，岂止境界而已。盖表面只言一六尘，实则连六根，六识，一并说在内矣。若但就表面观，即前云但在净面上做，则不住二字功夫，不能彻底，亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境，本无交涉。交涉发生，生之于住。是谁住之，曰眼也。眼云何住，曰眼识也。乃至法是呆物，若不住著，毫无关系。其发生关系，固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知，经云不应住者，令学人应于识上觉照，不起攀缘分别耳。经不但云不应住色，不应住声、香、味、触、法，而其下缀有生心二字者，正指示学人欲不住相，应在心上觉照。即是应在起心动念时，微密用功。如是乃为切实。
　　(四)在起心动念时用功，此是初学者下手处，还须断其思惑。云何断，发大悲心，广修六度，是也。布施、持戒，度贪；持戒、忍辱，度嗔，亦复度慢；般若则度痴；禅定既度嗔，而定能生慧，亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出，则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢，故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念，必须在大悲心六度行上加功，乃为扼要也。
　　(五)如上所说，仍未究竟。必须戒定坚固，生起般若正智。无明破得一分，识乃转得一分。待得八识皆转，乃为彻底。初学必须多读大乘经典，般若尤不可须臾离。依文字起观照，令其解慧渐渐增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学，实是一事，有互相资助生起之妙。而定、慧，尤不能离，定固生慧，慧亦生定也。此义不可不知。
　　(六)生心二字，不但是令应在起心动念时用功，尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法，误会不应住之意者，一味遏捺意识不令生起。如此行之，其急躁者必致发狂呕血。即或不然，亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异。既然道理不明，(不知本性活泼泼地，无相无不相，是谓道理不明。)则慧不能生，惑不能除，业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起。且到此地位，亦不应住。住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等，又曰生心。以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心，互相叫应。指示学人既明且切矣。
　　(七)不住六尘生心，更有一义。盖合上句言之，是令发菩提修六度者，当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心，即是妄心。楞严云：「一切众生，从无始来，种种颠倒，诸修行人，不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等，皆由不知二种根本，错乱修习。一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。」此中上句曰应，下二句曰不应，正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所变现。云何变？由其不达一真法界，分别人我故也。故发大心之人，首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心，即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，无非我见之故也。说此两句，原为叫起下句。
　　应无所住，亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识，一切不住。不论住著者为何，心便染污，便是尘相。(三)无所住者，一无所住之意。(四)无所住者，无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住，非谓无有色声香味触法也。含有不执著，亦不断灭两意。复次所住之无，由于能住之空。所住指境言，能住指识言。故应无所住，犹言应令情识尽空。
　　而生其心之而字，有两义：(一)而者，而又之意。应无所住，而又生其心。此承前说无所住，兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者，乃是应心中无其所住之色声等相，非谓断灭相。不断灭者，以心不可断灭故。上言不应住尘生心者，是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，则所发修行六度之心，方为菩提心。以其背尘离相，合于自性清净心故。(二)而者，而后之意。此承前说应无所住，犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住，令其妄尽情空，而后方能现其清净心耳。生者，现前之意。盖应生清净心句，是标举之词。不应两句，是修行方法。应无所住句，是功效。必须如是作种种释，庶几经义稍觉显豁圆备，然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
　　以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎？且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然，前科原未显发，故此紧承其意而阐明之。然则如是二字，可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者，庄严佛土。应观照则非是名之义趣，生清净心也。盖则非句，是明应无所住。何则，生本无相。庄严者，其心应于六尘等相，一无所住，故曰则非。知得则非，则心净矣。所谓欲净佛土，当净其心，是也。是名句，是明应生其心也。何则，但应心不住相，并非断灭其相。故曰是名。是名者，名正言顺，不能废其事也。须知庄严之事相，不能断灭。即是庄严之心，初未尝息，心未尝息，便是生其心也。总之，庄严而心不住相。则炽然庄严时，其心却湛湛寂寂，不染纤尘。虽曰生心，实则生而无生，一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净，即佛土净是也。菩萨庄严佛土，如是如是。此是发大道心，修六度万行，庄严佛土者之模范也。
　　上生信一科，有两要句。曰：不应取法，不应取非法。此两句不但摄上科意尽，亦复摄全部意尽，前已屡言之矣。而此中之应生清净心，应无所住而生其心，又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句，是分开说。至此，则将两句之意，合而为一以说之矣。何以言之？应无所住，不应取法也。生其心，不应取非法也。今云，应无所住而生其心。岂不是说，虽不应取法，而亦不应取非法乎。前言不取法，应以不取非法为界，正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心，亦因其决不致于取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面，关得紧紧，绝对不取。然后修习不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心，犹言应生无所住心也。而无所住，是不取法。生心，是不取非法。应生清净心，是言清净要在生心中显现。(但清净，不生心，便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法，要在不取非法中做出乎。
　　换言之，不取法，空也。不取非法，有也。无所住而生心，是明空不离有。生清净心，是明空在有中。空不离有，犹言色不异空，空不异色。不离不异渐合矣，然而空还是空，有还是有，是犹一而二也。若空在有中显现，则色即是空，空即是色。空有相即，则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是，方为两边不著。何以故？尚无所谓两，从何著边耶！不但此也。既曰无所住，又曰生其心。岂非无所住，亦应无住乎？而应生清净心之清净二字，即所谓无所住也。然则生清净心，无异言生无住心。虽生而无住，是明其生即无生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住无所住，亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下，即引筏喻，以明两边皆舍也。上言空有同时，明其尚无有两，边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空，一且不存，著于何有？无碍自在，是真清净矣。不应取法两句之真实义，至此阐发深透，故曰点睛也。他如无法相亦无非法相，即是应无所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清净心，亦即无为法。空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰不可取，不可说。此皆显而易见，可无烦言矣。
　　上科又有要句，曰：若见诸相非相，则见如来。其所以然，亦在此中阐明。诸相非相，云何能见。若其心被尘染而背于觉，方且迷相为真，何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住，而心清净庶几其可。何以故？如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人，虽未能云证得。而渣滓渐净，清光现前。譬如清净水，能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称，必须不著相而照体，方能见之耳。
　　上科开首不云乎，菩萨于法，应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法，便是布施不住于相。然而必须发心布施时，其心本不是住在六尘上生起的。然后行时，方能不住于相。若其心不净，行时岂能不著相。可知此中所说，正是说在本源上。虽上科所说，未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰：若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥，则布施不住相，便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点，则全身俱活。穴既结，则万脉朝宗。然后千言万语，一一都有个著落。而依教奉行，事事才有个把握矣。
　　总而言之，明得无所住而生心之真实义。则所谓生者，乃是任运而生。所谓无住者，无妨随缘而住。随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也。任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝，处处逢渠也。所以我须菩提，前于世尊著衣乞食行坐往还时，荐得无住的妙谛，即于大众从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊，善护念，善付嘱。而请问发大心者，应云何住？云何降伏？我世尊即逗其机而印许之曰：应如汝所说之善护念付嘱者，如是而住，如是而降也。以下复详哉言之，譬如千岩万壑，蜿蜒迤逦，直至此处而结之曰：应如是生清净心，无所住而生其心。应生清净心者，所谓应如是住也。应无所住而生其心者，所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒，然后开口总示中所说的两个如是，才有个著落。即是上面两个如是，得这一个如是，其义乃更亲切，更透彻。谓之遥相呼应，尚隔一层，直是融成一味矣。所以此科两行余文，是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水，处处提龙。若找不出个正穴来，难免在旁枝上著脚，不得要领。若寻得正穴，则砂也，水也，青龙也，白虎也，处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行，教义幽深，必应得其纲要所在。而此段，乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心上，如是知，如是见，如是信，如是解。无论修行何法，行住坐卧，不离这个。庶于无住之旨，才有个入处。而自性清净心，才能渐渐透露出些消息来。其所修之法，亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要，以行布施等法，则头头是道。所以下科约经功校显中，其福德大于生信者，不知若干倍也。

　　(癸)三，证以报身不住。

【「须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」】

　　譬如者，比喻也。凡是喻说，皆以证明法说。上之法说，虽已阐发无遗，今复证以喻说者，无非欲闻者更得明了耳。有人，暗指发大道心之人。大心为因，大身为果也。须弥山王，喻胜妙报身。此身微妙，虽有形相，然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行，福慧双严，功行圆满，方能证得，所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相，不同凡相。此若不取，则修六度万行何为？殊不知无论果位因地，相与非相，皆不可取。若于此理少有未明，则修因时，便于应无所住而生其心不能深契！此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨，故开口即答甚大。言甚大者，明其此身不无，无异先与怀疑者以定心丸，使知发大愿，修大行，必获胜妙大身，固真实不虚也。何以故者，谓以何原故，获此大身耶？佛是果德之称。非身有两意：(一)约证果说，所证乃清净法身之体，非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说，既是法身体。而此法身周含沙界，(其大无外。)遍入微尘，(其小无内。)无形相，无数量。故净名云佛身无为，不堕诸数。意显约体言，故说非身。则非身指法身言；是名大身，指报身言，以明胜妙高大之报身。意显约相言，故说甚大。是名者，名相也。意若曰：约证法身说，实为无形相之非身，岂有大小可说。今云甚大，乃就报身名相言之。得果者，虽不无此高大之相，而实不存有所得。存有所得，便是住于身相。若住身相，何云证清净无相法身。法身未证，亦无甚大之报身矣。若明此理，则知不应取身相，然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著，则证清净法身。而一切胜相，自然显现矣。不必著有，不必著无。然后修因时，便能不取我相，不住六尘，而生清净心矣。

　　(壬)次，约经功校显。分二：(癸)初，显福德胜；次，显胜所以。(癸)初，又三：(子)初，引河沙喻；次，明实施福；三，显持经胜。

　　(子)初，引河沙喻。

【「须菩提。如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。」】

　　天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少讹，应云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中国之黄河长江，灌溉全国，于交通种植商务文化上，利益甚大，故曰福河。又古时印度人视为圣水，得见此河，或入河沐浴，其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云：赡洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨达，此云无热恼。池之纵广五十由旬，八功德水充满其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二万五千道大河。统灌四大洲，东口所出，即殑伽河也，入东南海。南口出信度河，入西南海。西口出缚刍河，入西北海。北口出徙多河，入东北海。
　　恒河之沙极细，细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者，则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙数不可计算。举河沙为喻者，以其为大众所共晓也。如恒河之如字，譬如之意，其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者，将现在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原来之沙数无量，则新恒河与之相等，其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数，化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者，是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙，可为多否？答曰：甚多者，明其多至不可说也。但诸下数句，谓但就新恒河言之，已多得无数可计，何况其中之沙，其数更是无边，无可形容，只得儱侗说一个甚多耳。

　　(子)次，明宝施福。

【「须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」】

　　实言告汝，说在此而意注下科，使知下文所说持说之福，更多于此，是真实语，不可不信。古文中之尔所，即今人行文所谓如许。如许者，指点之词，即沪谚之格许多，北谚之这默些格也。
　　恒河无量，河沙无边。尔所恒河沙数，犹言无量无边也。须菩提深领佛旨，知上来所说，无非借有为法之极大福德，作一比例。以显持说之无为法，福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多，不加别语。

　　(子)三，显持经胜。

【佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。】

　　受持及四句偈之义，前已具说。四句偈等，极言持说极少之经，尚且福德胜前。则持说全经，其福更胜，不待言矣。受持，则能自度。为他人说，则能度他。自度度他，是菩萨行。故福德极大也。持经说法，福德胜过布施，其义有通有别。通者，无论持何经，说何法，莫不皆然。别者，专就此经说也。
　　今先明通义。约自度言，布施若不知离相，福德大至极处，亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中，说不上自度也。若能受持经义，能开智慧，能知轮回可畏而求脱离。行布施时，亦知离相。则是福慧双修，能达彼岸，了生死，证圣果。视彼但能生天，仍不免入轮回，相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等，其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施，何况受持全经者耶！
　　约度他言，财施不及法施，具含多义，兹略明之。(一)财施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。(二)财施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命，法施则益人慧命。(四)财施伏贪，法施断惑。(五)财施双方不出轮回，法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽，法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小，法施可以少施获大益。问：然则但行法施，不行财施，可乎？曰否。菩萨摄受众生，财施亦不可无。但宗旨在行法施，不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若，直指本性。若能见性，便可成佛。岂但自己了生脱死，令众生了生死而已。直可度无量无边众生，皆令成佛。绍隆佛种，莫过此经。其福德之大，不可思议，又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉！

　　(癸)次，显胜所以。分二：(子)初，明随说福；次，明尽持福。

　　(子)初，明随说福。

【「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。】

　　凡言复次，虽是别举他义，实以成就前义，前已详言之矣。随者，不限定之意，略言之有五：曰随人，无论僧俗圣凡。曰随机，无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义，或说对治。)曰随文，无论多少广略。曰随处，无论城乡胜劣。曰随时，无论昼夜长短。曰随众，无论多人一人。如遇宜说机缘，即为说之。此之谓随说。当知者，警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处，说经处如此，说经人可知矣。下科云：当知是人云云。故知言处，兼言人也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故？远离名利恭敬故，不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云：帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又大品云：诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。经所在处，四面皆令清净。
　　世间犹言世界。间者，间隔之义。如言一间屋，是明屋之界限。若其无界，何名一间。故说世间，无异乎说世界也。世是竖义，三十年为一世也。界是横义，各方各处各有其界也。今曰一切世间，明其竖穷未来，横遍十方。即是尽未来，遍法界义。
　　言天言人，意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗，意即赅摄天龙八部也。故名虽举三，意包一切。皆应二字，正与当知相呼应。云何当知，以皆应也。应者，非如此不可，故当知也。
　　供养有二：(一)事供养，略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜，是也。说经之处，乃是道场，故应如是庄严恭敬。(二)法供养，即是如法修行，利益众生，(如闻而展转为他人说，或以经赠送等。)摄受众生，(如劝人来听，分座与人等。)乃至不舍菩萨业，(如遇阻难，亦必来听，即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行，不违般若正智。不离者，不与经旨相违也。)等，是也。
　　如佛塔庙者，言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙，人所共知。说经之处，或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场，便与塔庙一般无二，故皆应供养也。(何以便是道场，下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣，所说法本是佛说。故代佛宣扬，即同佛在。法华云：「能为一人说法华经，乃至一句。是人则为如来所遣，行如来事。」法华然，一切经皆然，金刚般若更无不然。上文曰当知者，指此。若其知是人为佛遣，法是佛说，自知皆应恭敬供养矣。
　　塔是梵语，具云塔婆，其音少讹，实是窣堵波也。义云高显处，亦翻方坟圆冢。塔必高显者，所以表胜也。佛塔多种，

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今且明四。所谓生处塔，成道塔，转*轮塔，般涅槃塔，是也。今教供养如塔，即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者，佛之法身也。又曰：一切诸佛从此经出，则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量，夙罪皆消，当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法，是此处正为佛转*轮处之塔矣。般涅槃者，义云无为，亦为生灭灭已，理事究竟之义。而此经所说皆无为法，令闻者灭生灭心，证究竟果，所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔，不亦可乎。
　　庙者，貌也。意明供佛像处，梵语为支提。凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙，必有经法，必有僧众。言一庙字，即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙，是明说经人代佛宣扬，便同真佛在此。说此大法绍隆佛种，便是住持三宝。故曰佛塔庙，皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者，因此之故。由此可证经虽说处，意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法，法说非法，妄谈般若，误法误人，其罪业之大，亦不可言喻。从经之正面，即可看到反面。此又说经人所当知，应兢兢自审，不可少忽者也。故下文又曰：何况尽能受持云云。受者，谓领纳真实义也。持者，谓依义修持也。然则不能修持，便是能说不能行，如数他家宝，自无半钱分矣。且不能修持，亦必不能领纳。因甚深微妙真实义，决非能从文字上领会得的。不能领会而说，势必至于妄谈般若，浅说般若矣。警戒说经人，可不谓之深切著明乎哉。

　　(子)次，明尽持福。分二：(丑)初，正明尽持；次，正明所以。

　　(丑)初，正明尽持。

【「何况有人尽能受持读诵。】

　　言受持，复言读诵者，明其必能领纳修持，方为真能读诵。不然，读诵之益小矣。且既能受持，还须读诵，以经中义蕴无穷，时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上言说，此言受持，一不同也。上言随说四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也。而言有人，不若另是一人，初未指定即是说经之人者言。何况，亦是显明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者，一以明其受持功大，使人皆知趋重此点。二以明其能说，必由能受持来。随说，必由尽能受持来。若非尽受尽持，岂能头头是道，为大众随时随处随机随文而说耶！三以明尽能受持，必应遇有宜说之机会，即须为人说之。非但尽能受持，便是更胜也。故上文与此科之文相虽别，义实互相彰显。则如来之意，实欲人人既能说，又能受持。既能受持，又能说。不可分而为二，各行其一。此意云何知之？于下言成就二字上，便可了然。盖世尊说此经法，原望人人成就。而成就必须自度度他，二利圆满，方可。若但知说，或但知受持，是于利他与自利，偏在一边，尚有成就之望乎！故知经文，话虽分说，义实一贯。读经闻法，不应执著文字相，必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段，与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿，未能度己，先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持，亦与经初言，复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度，而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义，尚能谓能受乎，尚安有成就可期乎？世尊说法，如牟尼珠，面面俱圆。若不如此领会，岂不辜负此文。须知各经之文，无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶，一知半解，不能尽空诸见，静心体会。必致取著片面，昧其全体，自误误他。所谓依义者，是教人必须融会贯通，明其真义所在。而不依文者，即是不可闻得一言半语，便断章取义耳。

　　(丑)次，正明所以。分二：(寅)初，约成就正显；次约熏习结成。

　　(寅)初，约成就正显。

【「须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。】

　　最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法，亦即成佛之意。弥陀经云：释迦牟尼能为甚难希有之事，能于五浊恶世中，得阿耨菩提。甚难希有，即第一希有也。更无在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，义为无上正等正觉。正觉者，从来不觉，而今能背尘合觉，非希有乎。正等者，等是平等之义。今不但自觉，而能觉他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一义，故曰第一。无上者，径达宝所，证究竟觉，所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简，现为确凿言之，使知其义。至后人所注，或以三身释，或以三般若释，则义欠亲切圆满矣。成就者，言有成就此法之可能也。是人，即通指随说是经，尽能受持，及闻经而能受持，能随说之人。当知二字，统贯下文。若就本句说，谓如是之人福慧并修，自他两度，便得直趋宝所，大有成就，不可轻视。如知得是人成就不可思议，便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为，一无漏无为，所以致异者在此，奚足怪乎。

　　(寅)次约熏习结成。

【「若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」】

　　中国经字，本有路径之义。典者，轨则之义。是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路。行此路，依此轨，自然直达宝所。故此经所在之处，便是宝所。既成宝所，故佛及一切贤圣，莫不在此。若尊重弟子，犹言以及一切贤圣。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之，佛所在处，便有大众围绕而为说法，譬如众星捧月。故尊重弟子，是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内，不必分别专指也。大般若云：般若所在之处，十方诸佛常在其中。故欲供养佛，当知供养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。总以明此经殊胜，在处处贵，在人人尊而已。
　　综上来数科观之，初显说经之处，次显受持之人。至此，则知所以显处显人，实为显此经之功。经功非他，即是般若正智。则所以显经，又复实为劝人供养此经，读诵此经，受持此经，广为人人说此经，以期由文字起观照，证实相耳。佛之说法，眼光四射，面面俱圆，如此。
　　又初显处时，说皆应供养如佛塔庙，是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处，便为有佛，及一切贤圣，是明常住三宝也。而中间乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三宝也。合而言之，便是因住持三宝，证自性三宝，成常住三宝。亦即因常住故住持，因住持故常住。且云何住持，云何常住，全仗自性以成就之耳。
　　又上言成就殊胜，以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜，以显成就殊胜之所以然。何以故？以经典所在，既是佛菩萨等所在。则持说之者，便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性，岂有不大获成就者乎。
　　又初言如佛塔庙，云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处，佛及贤圣皆在，岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之，既曰如佛塔庙，又曰佛及贤圣皆在，皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言，至再至三，使一切众生尊重此经耳。
　　又上言成就，即接言经典在处，则为有佛，若尊重弟子。此又显明是人之成就，最上则如佛，次亦如一切贤圣，而为第一希有。何以故？发无住心者，当证无为果，故一切贤圣皆以无为法而有差别，故持说无为实相之经，岂不成就此法乎。
　　此数科经文，文字无多，妙义无穷，发挥难尽。兹不过略略言之，已如上述。是在人人善于领会之矣。
　　又前次校量显经，以一大千世界宝施，比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施，比较显其福德。何以前后相差若此，其义云何？盖前次显胜，是说在能生信心之后，且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出。是明其如能闻是章句，信心清净，便是趋向佛智，故有如是福德。然不过初发净信之心，未能深入，所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然，乃是说在开解之后。云何开解？所谓生清净心，无所住而生其心，是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法，复曰则为有佛，若尊重弟子。是明其如能领解无住生心，生心无住之真实义，便有大大成就的可能。因解得经义，便得纲要。以视前之但具信心，未得纲要者，相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德，超过前人无量无边倍矣。何以故？一是初发信心，粗知名字。一是深解经义，渐能入观故。须知此经专明实相，直指本心。受持之者，果能直下承当，依经起观，则生福灭罪，径证菩提，功德何可称量！而前半部五次校显，若经功有大小者，实因持诵者功行之浅深，成此差别，非经功有差别也。

　　(辛)三，请示名持。分二：(壬)初，请；次，示。

　　(壬)初，请。

【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」】

　　向下文义皆细，应当谛听。因文相关涉前后，须合前后统观而互说之，其义乃彻。既是综合前后而说，故义意繁密。恍惚听之，便难领会。
　　尔时者，前言已竟之时。意显领会得纲要时，便当行持，不容稍懈。所谓解时即是行时，是也。结经家特标尔时，意在于斯。
　　又本经中凡标尔时，须菩提白佛言句，皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说，更进于前，令人注意也。然语虽另起，意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎？屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。乃至尽能受持，成就无上菩提之法。然则应云何持乎？此皆学人所急当知者。故问当何名此经？我等云何奉持？
　　他经请问经名，多说在全部之末。今独说在中间，何故？须知此经后半部之义，是从前半部开出。其义前半部中已有，不过说之未详耳。若非长老再为请问，则说了前半部，便可终止。以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。
　　当何名此经者，当以何名名此经也。亦可倒其句曰：此经当何名。义既殊胜，其名亦必殊胜。言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。请示持法，以便大众遵依，故曰我等奉持。奉持，犹之乎奉行也。凡言及行，便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者，担任，指自行而言也。弘者，弘扬，指劝他人行而言也。说到行持，便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起，开口便说应降伏其心。云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘境界，广行六度，度尽无边众生成佛，而不取度生之相。乃至法与非法，皆不应取。如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。(此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门，皆观门也，皆行门也，即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶？岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎？抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎？顷言必须前后统观综合说之者，正在于此。此等处若未彻了，其奉持必不得力，不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者，别有深意。
　　(一)佛所说法，无不理事圆融。圆融者，说理即摄有事，说事即含有理。所谓理外无事，事外无理，是也。故学佛之人，亦必解行并进。解属理边，行属事边。必须并进，始与圆融相应。但众生根性，千差万别。自有人即解即行；亦自有人虽解而未能行；或虽行而未能相应。须知解而未行，行而未应者，实未真解。真能领解，将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解，故复请问，此之谓婆心太切。
　　(二)请问经名，即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持，亦原是请求开示上来所说诸义，有无总持之法。若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理，便知上来虽未请问云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。今虽请问奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突，不重复，且更可显发前义矣。
　　说至此处，恐人复生他疑，今当彻底更一言之。问：上来所说，既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科，判为生信；今第二大科，判为开解；至第三大科，方判为进修耶？(详说中，先判为两总科，初约境明无住，次约心明无住。再将此两总科，判分为四。即一生信，二开解，三进修，四成证。)答：开经以来，实皆可起修。然修持之究竟法，则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判，非敢臆说。如第一大科中，明明点出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科，于请示名持之后，点明深解义趣。是明不但生信，且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完，又明明点出以无我人众寿修一切善法，则得阿耨菩提。且曰：如来说善法，非善法，是名善法，则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修，谓之究竟者，以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
　　须知不曰起修，而曰进修，具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。更有一义，不可不知者。信解行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。人必具有信心，而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。必须功行愈进，解理乃随之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。由是言之，信解行乃是同时并进，岂有前后次第之可言。间遇有人，无端而能信佛。或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。并有佛法一亳不明，而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。即以证说，证者凭证。凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。故必真实如法做到，始名曰行。真实见到佛理，始名为解。真实知得皈依三宝之益，始名曰信。然则一言信解行，皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身，始予以证字之名耳。可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。即以证法身言，云何为证？亦不过解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟证得。除解行外，无证可说。不但此也。本经云：信心清净，则生实相。实相即是法身。换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别，而实际上亳无差别。四事化为一事，此之谓平等。即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。
　　再进一步言之。实相显现时，惟一清净。并信心二字，亦无痕迹矣。则真究竟平等，如如不动矣。是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清净。生者便是显现。则生净信，便是净心显现。如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。其他言句，皆可如是领会。所以闻得一言半偈，皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义，反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时，不能骤明此理者，因此。兹已说至渐深，无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说。故不可取著其相，而曰则非也。然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事。故不可断灭其相，而曰是名也。
　　且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证啰唆如许言语，何为乎？当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义，通贯一切。俾大众领会此义，庶几头头是道。姑就信解行证发挥之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，义趣愈入深微。若不于此义荐得少许，则心中不能活泼泼地，于深微义趣，便不易领会。当知下文般若非般若四段，正明无有定法。我今如是而说者，正预为下文写照耳。须知因为无有定法，所以不可执有，不可执无。经中凡言则非，皆明不可执有也。不可执有者，是令会归性体也。何以故？性本无相，如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照，庶几证入也。凡曰是名者，乃示不可执无也。不可执无者，是令虽会归于性，而亦不坏假有之名相也。何以故？性本无相而无不相故。相即性体之用，有体必有用故。如太虚空体，固空空如也，而万象森罗，一切依正果报之相，皆由其中现出。若无万象，便成顽空，亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相，与太虚空何损。何得曰绝对无相，且亦何须灭其相耶！持此义以修行，则知欲见本性，必应离名绝相，破其我见。我见不除，便生分别心，而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根，不易破除。必应依照佛所说法，一面返观内照，息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相，礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等，求消业障，开发本智。俾得信心增长，解行成就，以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性，与诸佛众生，本是一体，且体本空寂，然后感应神速，成就自易。夫修因时，既能不取相不灭相，空有两边不著，合于中道，所以感应大，成就亦大。所以成就以后，便能不动道场而身遍十方，现各种庄严之土，以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相，无不为而无为。
　　推而言之。持此义以为人，则能胸襟旷达，不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行，不错因果而无挂碍矣。持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风浪起，稳坐钓鱼船，可也。亦知人情世态，纷纭往复，安危苦乐，随遇而安，可也。持此义以当大任、作大事，以不著相故，虽事来即应，而天君泰然，不为所动。以相非断灭故，虽心不著相，而条理秩然，亳无废事。如此岂不是则非是名，头头是道乎。真所谓道不远人，人自远之耳。我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义，则事事皆可奉持，时时皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝，且收拾起闲言语，宣扬此无上法宝。

　　(壬)次，示。分三：(癸)初，总示名持。次，详明所以。三，结显持福。(癸初)，又二：(子)初，示能断之名；次，示持经之法。

　　(子)初，示能断之名。

【佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜。】

　　此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云智慧。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰智慧。波罗蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不能坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼，见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相，非法相，即著我人众寿，故曰法我。人众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取非法，乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断？非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。

　　(子)次，示持经之法。

【「以是名字，汝当奉持。】

　　此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会，故次复自释其所以。要知本经所明之义，皆是应无所住。而众生之病，在处处著。著即住义。因众生此病甚深，故开口便言降伏。凡言不应取，不应住，皆降伏之意。至此复云：以是名字，汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
　　见思惑中，我见为本。所以处处著者，因此。所以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。所以急当断除者，亦即在此。我见除，则烦恼(即惑。)障除，而业障，报障，亦随之而皆除矣。三障消除，则法，报，应，三身圆现。故如是奉持，是从根本解决，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵，在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。何胜庆幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何胜惭愧。今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，自讨苦吃。一思及此，又不胜其悚惧。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身？可怕可怕。
　　此中断、持二字，尤有要义。盖断者决断之义；持者坚持之义。如上文说，应不住六尘生心。无如凡夫力不从心，明知不应住，而不知不觉，心粘其上。心既粘上，便被其缚，摆脱不了。必须将不住六尘生心，放在心中，时时观照起心动念。倘于六尘少有触著，便当机立断。立断者不可畏难，不可苟安，即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进，密密内照，不使一亳放松也。精细而进，澄心静虑，审察隐微也。精诚而进，至诚恳切，求三宝哀怜摄受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾辈修行，必须于一切染缘所谓六尘者，依照此经能断，奉持二义，而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁，立定脚跟，何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被尘染，便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断，坚持不懈，庶几有一心不乱之可能，而往生极乐，径登不退，不难矣。努力努力。
　　总而言之。上来所言降伏，及不住六尘，生清净心等，种种观门行门，必领会此中所说能断之义而奉持之，乃更有力。然则此中所明之义，甚为紧要可知矣。故向后之校量经功，亦迥不同前也。

　　(癸)次，详明所以。分二：(子)初，总标；次，别详。

　　(子)初，总标。

【「所以者何？】

　　所以者何四字，标词。此下将具释奉持能断之所以然，故先标举之，使人注意也。向来注释家，但以此句属于佛说般若一段，今谓乃是统贯下文两科。盖下两科，皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙。则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。故今特将此四字另作一科，判曰总标。以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中，含有三义。(一)如何而断？(二)从何断起？(三)因何须断？今顺序说之。
　　何谓如何而断耶。断者，

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断我见也。我见随处发现。不扼其要，云何能断。且我见者，妄想之别名。而妄想原是真心所变，本不能断。所谓断者，破之而已。然则云何能破，明理而已，开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚，坚利，所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者，智慧也。波罗蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。
　　然则所谓彻底明理者，明何理耶？当知众生处处执著者，无他。由其不知四大五蕴，以及一切法，皆是缘生，如幻如化。而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久观照，则知法既无定，云何可执？且既无有定，执之何益。若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见。所谓彻底也。故曰：以是名字，汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
　　何谓从何断起耶？当先从与自己最密切之法上，精勤观照，以破其惑也。般若波罗蜜，为行人所当修持者。尚应知其则非，而离名字相。世尊言说，为行人所当遵奉者。尚应知其无所说，而离言说相。大千世界，为佛教化之境。三十二相，为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之，凡是自己所修之法，所为之事，以及依报正报等等，皆当奉此义以为观照也。此其二。
　　何谓因何须断耶？观下文曰佛说，曰如来说。便知倘不如是观照，断其我见，便违佛旨，而不能见如来矣。此其三。明此三义，则知当如是奉持之所以然矣。

　　(子)次，别详。分二：(丑)初，示会归性体；次，示不坏假名。(丑)初，又二：(寅)初，示应离名字相持；次，示应离言说相持。

　　(寅)初，示应离名字相持。

【「须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。】

　　流通本有是名般若波罗蜜一句，为后人所加，大误。须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作，一味滥加，可叹。不但唐人写经，无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中，皆无是名句意。当从古本。
　　言则非者，令离相也。离相者，所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例，应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者，义趣更深。略言其二：
　　(一)佛者，究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉耶！尚何成佛之可能！故今特曰佛说者，所以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。
　　(二)既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。所以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：以是名字汝当奉持。此与应生清净心句，同一意味。所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一味遣荡，又虑人误会而偏空。故不曰如来说，而曰佛说，以示意。此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣荡时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句，方显其不坏假名耶！总由未明经意，所以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉！何以故？若取法相，即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连金刚二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法！又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字，便是真实义。上云汝当奉持，即谓当奉真实义而行持也。

　　(寅)次，示应离言说相持。

【「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」】

　　此问蹑上文来。或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说。说此法时，岂无法相？若无法相，又云何说？防有此疑，故发此问。有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意，已含无字。何以故？如来是性德之称。性体空寂，岂有所说之法相耶！不曰佛说，而曰如来说，意在明此。(又佛之现相，正为说法。若曰佛说，则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说，不能言佛说也。)
　　凡标须菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。无所说者，无其所说也，非谓无说。(无所行、无所得等句，意同。)盖性体自证，名为如来。如来者，即明其证得平等性体。平等者，理智一如，能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如，故其言说，名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念，虽终日说、炽然说、刹说、尘说，实无言说之相。尚无说相，安有所说之法相耶！故曰如来无所说也。此番问答，不但遮疑。且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。
　　合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎？若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不能离也。何以知之？起信论心真如门中有一段文，可以证明。论云：「若离心念，则无一切境界之相。」又云：「离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。」此文中真如，即性体之别名也。离言说相三句，归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者，攀缘。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣！而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，离心缘相句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与论文上句，若离心念，则无一切境界之相句，相应。
　　离心念，便无一切境界相。所以离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，而名真如也。由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎。论中又引他经云：「能观无念者，则为向佛智。」佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经，当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字，汝当奉持之所以然也。
　　起信论又云：「当知染法净法，皆悉相待。无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。」此节论文，更好引来为此两科经文作注脚。
　　此请示名持一大科，关系紧要。今当再依此节论文。详细说之，以期彻了，必道理洞明，乃能观照用功，想为诸公所愿闻也。
　　先说非色非心，非智非识，非有非无，三句。非色色字，赅有表色、无表色、言。有表色者，谓有形可指之法。无表色，谓无形可指之法。此种种法，无论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰非色。然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰非心。非智之智，即谓性智。性体平等空寂，岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎？须知不过识心现起耳，不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者，因缘聚合，似有诸法发生，非无也。既为缘生，乃是幻相，非有也。此三句，总谓一切诸法，不过彼此对待相形，虽似有而实无，当体即空。以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。
　　当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故，虽炽然而说，实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故，假以言说引导，令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若，令离名字相；又曰，无所说，令离言说相者，其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎！然则所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。
　　前云明了无有定法，是清我见之源；今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。试观上引论文最后数句云：「以念一切法，令心生灭，不入实智故。」实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招生死之果。若不断念，又何能了生死乎！然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念。谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉？所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。由此而分别不断，取著计校，造种种业，招种种若。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沉沦不返矣。今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。难哉难哉！因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。此是吾辈生死关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其方便。
　　须知观无念三字，固是方便。而云何观法，仍须得有方便，乃能起观。其作观之方便云何？起信论曾言之矣。论云：「当知一切法不可说、不可念故，名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入。答曰：若知一切法，虽说，无有能说可说；虽念，无有能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。」一切法不可说、不可念故，名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体，体惟净性。(净性，即真如之别名。)既是一切法，体惟净性，所谓诸法一如，所以称为一真法界。盖心虽无法，而法从心生。故十法界之法，不离乎惟一真心。曰一如，曰一真。所以本性名为真如者，因此。就诸法以明真如，则一如一真之义，极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如，故不可说；因其真心无念，故不可念。故曰一切法不可说，不可念，名为真如也。问中如是义，即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念，故问云何随顺得入。随顺，即方便之意。问意，以为有说有念之众生，而欲其无说无念。若无方便，何得证入。答中，虽说念并举。然能无念，自能无说。兹约念义明之，则说义自了。
　　当知虽念亦无能念、可念一句，正指示修观之方便也。故下即接云：是名随顺。何以此句是观无念之方便？当知此中具有二义：
　　初约性体言。当知念是业识，而性体中并无是事。所谓从本以来，离一切法差别之相，以无虚妄心念故。此明虽业识纷动，而性净自若。犹之虚空中万象森罗，而虚空仍自若也。此是要义，不可不知。知此，则知性之与念，本来相离，便不致认贼为子。
　　次约念之本身言。当知念之为物，当处起，当处灭，刹那不停。病在于前念灭，后念又起，念念相续。但未有静功者，不觉其是相续，误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者，修行人便无办法矣。正因其生灭不停，故曰不怕念起，只怕觉迟也。此明念乃随起随灭，并无实物。犹之空花，幻有实无也。此亦要义，不可不知者。知此，则知念之本身，当下即空。便不致执虚为实。
　　二义既明，便随时随处，顺此二义，密密观照。当一念起时，即提起精神自呵自责曰：性本无念，适从何来？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一刹那间，第二念又忽然起。便又如是呵责，觉照。久久，念头可日见减少。即起，力亦渐弱矣。
　　问曰：提起觉照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。当知自无始念动以来，积习深固。逆而折之，甚难甚难。惟有随其习惯，不加强制。却转换一个念头，以打断原念，令不相续。此正因其生灭不停，故能得手。更须知观照虽亦是念，乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念，大异其趣。盖起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本无念，及念亦本空。为欲除其妄念，故起观照之用。此用乃顺性体而起，故与昧性而起者，大异其趣。此之谓随顺，此之谓方便。然应知起此观照之念，亦复是幻，亦是缘生无性，今不过借以除他念耳。若执此念为真，便又成病。般若波罗蜜，原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者，明其不应取著也。般若原含三义，所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字，起观照，证实相也。而此三般若，皆不应著。约文字言，若但执文字，不修观行，固完全是名字相。约观照言，若心中存有能观照、所观照之念，亦未离名字相。乃至证得实相般若，实亦无所证，无所得。若有证有得，仍然未离名字相，即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若，是彻始彻终者。
　　归源无二路，方便有多门。念佛一法，尤为断念方便之方便也。不令他念而念佛，亦是转换一个念头。而念佛更比作观亲切。盖作观，可说是智念。念佛则是净念。换一个清净念，以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念，治向来离乱之念。且佛者觉也。念念是佛，即念念是觉。觉者，觉其性本无念也，故曰更亲切也。所以但能勤恳一心，便能做到念而无念。当知念佛目的，必须归于念而无念。归于无念，便是归于真如。则不说断而自断，不期证而自证矣。其方便为何如哉！故曰方便之方便也。
　　顷所言不期证而自证，最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云：「若离于念，名为得入。」得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似，然后方到分证。分证者，分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次，而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽，方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故？以虽得而实无所得，虽入而实无所入故。如此方是真离念，方是真得入。至于念佛功夫，虽未能做到念而无念。但能行愿真切，仗弥陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退。即是初住地位。如修他法，至此地位，须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便，更何待言！须知便同阿鞞跋致者，明其资格本来未到，但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法，岂可蹉跎，交臂失之。然行愿真切，必须一心在念佛求生上，方能谓之真切。若一面念佛，一面又起尘浊之想，则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层，纵令未易办到。而不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心两句，务必要做到。不然，则愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎。何以故？尘浊气重，与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也已矣！
　　总之，妄想纷飞，是众生无始来病根，万不可强制。如其强制，反伤元气。因妄想非他，即是本心之作用。不过错用了，所以成病耳。只要依照佛法，将其转换过来，归到智念或净念上。久久自归无念。便是平等性智，妙观察智矣。今曰断除，当知是除其病，非除其法。断之一字，当知是断其妄，使归于真。若能归真，便恍然大觉，了达万法一如，本是一真法界。本无人我差别。则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头，名为方便者，犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外，并无别法。此理更不可不知。
　　即以断妄归真言，亦须逐渐进步。凡初机者，犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世间浪子，久已流荡忘归。今欲挽其回头，必须善为劝导以引诱之，乃有希望。不然，家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典，唤醒痴迷。且多多亲近善知识，开其蒙蔽，指示修途。而用功时复当由浅而深，乃能渐入佳境。不然，心中反不安宁。此又不可不知者也。
　　即如本经，前面已说了千言万语，直至此处，前半部将了，方显然令其离念。其不可躐等，骤语及此，大可恍然矣。然又当知，自详谈以来，所说种种观门、行门，却皆是由浅入深，为离念作方便者。以修功必须修至无念，方能证性，方为究竟故也。今依此义，再将前文总结一次，逐层点醒。以便融会贯通，开其圆解。
　　所谓开解者，开智慧是也。依据各种经论，开解有三个步骤。
　　第一步，当令开知境虚智。一切众生，因不知一切尘境，原皆虚幻不实，遂致处处取著，我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之，始能不为所迷。不迷，即是智。故名曰知境虚智。
　　第二步，当令开无尘智。尘，即谓六尘等境。无者，谓一切惟心，心外无法。必须通达乎此，又得遗荡尘境之方便，渐渐乃能胸无点尘。若能无尘，则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头，亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。
　　金刚者，能断之义也。试观上来一开口便令发广大心，普度众生，若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生，以不达一法界故，不觉念起，而有无明。遂致人我界限分得极清，著得极紧。今令舍己度他，发广大心。是令通达一真法界，本无人我之别，以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后，即就身相说明之曰：凡所有相，皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界，莫非尘境，莫非虚相，以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我，牢不可破者，无非为境所缚，放不下耳，其所以放不下者，无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰：皆是虚妄。真是冷水浇背，令人毛骨俱耸。此第二方便也。
　　其下接以持戒修福，能生信心，以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信，则是已于上来所说，一一能解能行矣。何以故？若无解行，不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故？既能一念相应，是已得了知境虚智。住相之心，人我之见便能减少故。因进一步，告以若心取相，则为著我人众生寿者。以及法与非法，皆不应取。取，即是起念。说心不应取法，不应取非法，已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定，故不可取，不可说，乃至一切贤圣，皆以无为法云云。无为，即是无生灭心。生灭心，即是念头。是又奖诱之曰：汝既能实信，希贤希圣，并能一念相应，须更令息生灭心，才好。以下更说福德之大，以欣动之。及至约果广明，方显然点出念字。得果时不能作念，则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心，应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智，而开其无尘智矣。前但知之，今令无之，岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功，由知境虚智，修到无尘智，须经数劫。前是观行位，今是相似位也。此智，为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智，便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住，便不能由相似位入分证位，而成圣也。故得无尘智之福德，比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大，当知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境，纵然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能够得上断念。故此请示名持一科，遂告以断念之法。浅深次第，步骤严整。佛之教化，如是如是。须知自开口一句曰：应如是降伏其心，乃至说到不应住色等生心，皆是伏惑。必须能伏，而后方能断也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。
　　金刚者，能断之义。离名言者，离念之义。若金刚智不开，念何能断乎！当知位登初住，便须具有此智。若无此智，便不能断无明。无明者，不觉也。因不觉故念起。故断无明即是断念。必须断得一分无明，乃证一分法身而登初住。自初住以上，无非此智逐步增长，使无明分分断，法身分分证，位次亦分分增高。经历四十位次，而至第十地后心，此智更坚更利，名曰金刚道，而登等觉。(第四十一位。)登等觉后，复用此智以断最后一分极细无明，乃登妙觉而成佛。通常专以等觉之智，为金刚智。等觉以下，仍名无尘智。实则此智之名，显其能断耳。若不具此智，便不能断一分无明，证一分法身，而登初住。故初住以上，实皆具有此智。不过位位增胜，至于等觉，此智圆满。遂致等觉之智，独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说观之。必到相当程度，始能断念。而念若不断，便不能证法身，而转凡成圣。以及断念之前，必须先修种种前方便，其义昭昭明矣。
　　本经自详谈至此，已经将经义数次总结，而每结各明一义。所以如此者，无非欲闻者融会贯通，多得点受用。且以明经中义蕴无穷，发挥难尽。上来种种宣说，亦不过大海之一滴耳。
　　此离名字，离言说，两科经旨，兹将上来所明者概括之，以便记忆。即(一)先须了彻无有定法，以清妄念之源。此是智慧。(二)更须破除攀缘心想，以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观，念佛，乃能断之方便。此之方便，仍为两科经旨中所具有，并非外来。能观无念者，则为向佛智。佛智者，般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若，是令依文字起观照。奉持，即是令大众作观照功夫。而离名言，即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持，有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说，念念不违如来。念念不忘佛说，即是一心念佛也。念念不违如来，则不但念应化身佛，且令念法身实相佛矣。又不觉，故念起。令了彻无有定法，便是令其觉。故曰清源。以不觉，是起念之源也。次令破除妄想，是离念。故曰截流，以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后，遂有能见所见之分，而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔，我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。
　　又此两科，是明空如来藏也。空有二义。(一)性体本空。(二)空其妄念。此中曰般若则非般若，曰如来无所说，说性体本空也；而离名字相，离言说相者，空其妄念也。故此两科，正明空如来藏义。下两科，则是明不空如来藏。空，明体；不空，则明用。下两科不坏假名所以明用也。盖根身器界，皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。

　　(丑)次，示不坏假名。分二：(寅)初，示不著境相持；次，示不著身相持。(寅)初，又二：(卯)初，问答；次，正示。

　　(卯)初，问答。

【「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，

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是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」】

　　名者，名字。凡一切法，皆有差别之相。就其差别，安立名字。故名字之言，是就相说。相是幻有，则名为假名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不坏者，不断灭意。相是体起之用，何可断灭。虽不断灭，然而相实非体，故仍不应取著。因体是不变，相常变动。体是本，相是末。不应舍本逐末，迷相忘体，故不应著也。离与不著，乍聆似同；审不同。各不相涉，曰离。于显用时而不为其所缚，是曰不著。上两科曰离者，是明修行人重在证体。而体之与相，本来渺不相涉也。此下两科曰不著者，又明修行人先应证体，明必须达用，不可坏相。然虽达用，终应会归于体，故又不可著相也。此中所说，莫但作解释标科会。般若妙旨，已尽在里许矣。适才是明离与不著，命意不同。又须知意虽不同，宗旨则同。其同为何，断念是也。何以故？上两科言离名字言说者，是离攀缘心，其义前已广说，离心缘者，所以断念也；此两科明境身，亦即依正二报，皆不可著者，著则又起念矣。虽不坏，却不著，亦所以断念也。其余要义甚多，入后逐层说之。
　　上科之般若波罗蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦为性具理智之称。性体空寂，名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说，固应遣一切相。所以只说则非，说无可说，而不说是名。即复性本非相，本来与相无涉，故说离也。此下两科，境之与身，本是依正二报，幻相俨然。就此立说，于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相，皆说是名。然而究是幻相，虚妄不实，故皆说非而不应著也。
　　此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说，将曰若无所说，何以教化三千大千？且言说本来无相，纵可云说无所说，而世界之大，其相宛在，岂得曰世界无世界乎？为遮此疑，故发此问。问语甚妙，不问世界，而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，长老深领佛旨，故答甚多。意明世界所有，无非众多微尘耳。然则除多数微尘外，岂别有一世界哉。会得但是尘多，便知大千世界，有即非有矣。

　　(卯)次，正示。分二：(辰)初，不著微细相；次，不著广大相。

　　(辰)初，不著微细相。

【「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。】

　　此意比前问意更进。谓不但世界，并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云：「汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。」何谓微尘？何谓邻虚尘？若如俱舍论正理论所说，则微尘之量，已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘，七倍金尘为一水尘。金尘水尘者，谓能在五金之空隙，或水之空隙中往来也，则微尘之细可想。又七倍水尘，为一兔毛尘，谓其细等于兔毛之尖，由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘，仍可析之为七个极微尘，则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际，无可再析。然而若以慧眼观察，更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现，并非实物。故曰微尘，非微尘也。如此说法，乃是小乘之析空观。析空观者，谓须一一分析而观之，方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察，便知无论大相小相，皆是缘生幻有，当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘，发最上乘者说，故曰如来说。如来者性德之称。如来说者，明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说，微尘本非实体，但不无幻相耳。本非实体，故曰非也，不无幻相，故曰是名也。

　　(辰)次，不著广大相。

【「如来说：世界，非世界，是名世界。】

　　知得微尘非微尘，但是假名。则世界非世界，但是假名，不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之，是令修持般若者，无论何种境界，或细如微尘之事，或大如世界之事，皆应不坏、不著。细如微尘，尚不应坏，大于此者，可知矣；大如世界，尚不应著，细于此者，可知矣。

　　(寅)次，示不著身相持。

【「须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」】

　　此问亦是由上文生起。盖不得意者，闻世界非世界，而是假名者，将谓佛之随感斯应，现种种身，原为教化大千世界众生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎？岂应身亦为有即非有，非有而有乎？为遮此疑，故发此问。须知如来既已证性，而又现三十二相之身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知。故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏。皆令回光返照，不著一切相，而自见本性耳。众生此性，原与诸佛同体。所谓一真法界，是也。故若能自见本性，便是得见如来。若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见，则知三十二相亦由缘会而生，当下是空。当下是空，有即非有也。缘会而生，非有而有也。有即非有，故曰即是非相。非有而有，故曰是名三十二相也。
　　此处问语，与前第一大科中可以身相见如来否，语气同，而语意不尽同。盖前举身相问，是佛与众生并摄在内。今举三十二相问，则专约佛言也。
　　答语不也，是活句。与前答可以身相见如来否中之不也，意同。言不可相见，亦得相见也。流通本不也下，有不可以三十二相得见如来句。古本无之，是也。当知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得见如来。以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思双关。而此处下文，既曰即是非相，又曰是名三十二相，已足表明不也是双关之意。何须更赘一句，曰：不可以三十二相得见如来乎？应从古本。
　　举如来说，明约性而说也。约性而说，即是非相，此明性体本非相也。若知体之非相，则三十二相何可见如来耶？今云约性而说，即是非相，是名三十二相，此明名者，实之宾。三十二相既但是名，可悟其体是性也。若知此理而能不著于相，则因相便可会体，何必灭相以见性哉！知此，则三十二相本由性起，故不应坏；而性本非相，故不应著之义，亦得洞明矣。
　　何谓大千世界，前已广谈。何谓三十二相，亦不可不知其义。
　　(一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹，悉皆平满。
　　(二)千辐轮相。足下之纹，圆如轮状。轮中具有千辐，状其众相圆备。
　　(三)手指纤长相。谓手指端直，纤细圆长。
　　(四)手足柔软相。手与足皆软如棉。
　　(五)手足缦网相。手足指与指如有网然，交互连络，有若鹅鸭指间之形。
　　(六)足跟满足相。跟，足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。
　　(七)足趺高好相。趺，足背也，高隆圆满。
　　(八)[月+耑](音市兖切，如陕。又尺兖切，为喘。)如鹿王相。[月+耑]，腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王，鹿中之王，谓大鹿也。谓股肉匀称圆满，不同凡夫腿肚，忽然而粗。
　　(九)手过膝相。两手垂下，其长过膝也。
　　(十)马阴藏相，谓男根密藏不露。
　　(十一)身纵广相等相。自头至足，其高与张两手之长相齐。
　　(十二)毛孔生青色相。一一毛孔，只生青色之一毛。而不杂乱。
　　(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛，皆右旋而头向上也。
　　(十四)身金色相。身色如紫金光聚。
　　(十五)常光一丈相。身放光明，四面各一丈。
　　(十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋。
　　(十七)七处平满相。两足下，两掌，两肩，(此谓肩窝。)及项中，七处皆平满，毫无缺陷也。
　　(十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)
　　(十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。
　　(二十)身端直相。身形端正无偃曲。
　　(廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰满。与上七处平满不同。
　　(廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)
　　(廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。
　　(廿四)四牙白净相。四大牙，最白而鲜净。
　　(廿五)颊车如狮子相。两颊隆满，如狮子颊。
　　(廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物，皆成无上妙味。
　　(廿七)广长舌相。舌广而长，柔软红薄。展之广可覆面，长可至发际。
　　(廿八)梵音深远相。梵者，清净之意。音声清净，近不觉大，远处亦闻。
　　(廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精。
　　(卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙，有如牛王。
　　(卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫，白色清净，柔软宛转，石旋而放光明。
　　(卅二)肉髻相。顶上有肉，隆起如髻。
　　此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相。修成三十二，须经百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云：此善男子善得人身。圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情，无不著相。若见相好，乃生欢喜心，生恭敬心。方肯闻法，方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非谓其相甚好。盖大相名相，细相名好耳。而大与细，亦非谓大小。大相者，到眼便见。细相者，细心观之，乃知其好耳。细相，即所以庄严其大相者。故佛有三十二相，便有八十种好。又称为八十随形好。随形，即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好，但不及佛之具足。八十，即(一)无见顶，(二)鼻不现孔，(三)眉如初月，(四)耳轮垂埵，(五)身坚实如那罗延，(六)骨如钩锁，(七)身一时回旋如象王，(八)行时足去地四寸而有印文，(九)爪如赤铜色，薄而润泽，(十)膝骨坚圆，乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具，详见大乘义章。若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同。以上三十二相，八十种好，是应化身所现。若佛之报身，则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。
　　此大千世界，三十二相两科，合而观之，妙义无穷。盖我世尊就此两事上，说非，说是名，最为亲切有味。闻法者，果能于此悉心体会，可于般若要旨，涣然洞然也。概括之，可分四节，以明其义。即一、约众生以明，二、约因果以明，三、约空有同时并具以明，四、约究竟了义以明，是也。
　　第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非, 、说是名，之意，皆是就众生分上，亲切指点也。何以言之？世界为一切众生依托之境。若无世界，云何安身立命耶？又若如来倘不现三十二应身之相，一切众生从何闻法乎？从何起信乎？由是言之，此两事皆于众生分上，关系最为紧要，可知矣。故约性而言，虽本皆缘生幻有之假名，然谓之假名则可，谓之非是则大不可。故曰是名，明其虽假名而甚是也，故不可坏。然而当知世界终为尘境，倘一切众生取著此尘相，则心不清净。心不净则土不净，岂能了生死出轮回乎？更须知佛之应身，是法身如来所现之相。即是证了法身，方能现应身。何故现应身。不现此相，众生无从闻法。而如来现应身以说法，原为欲令众生，皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相，便不能见性矣。何以故？以其既不能返照本性，虽觌面对此三十二相之佛，亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎？故皆曰非。明其约相虽是，约性却非，故不应著也。如此指点，何等亲切。
　　第二约因果以明者。换言之，是明世尊就此二事立说者，欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之？此尘凡之大千世界何来乎？众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎？世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所谓缘会而生也。缘生故是幻有，幻有故是假名。然虽为假名，而有因必有果，永永不坏者也，故曰是名。言是名者，为令众生懔然于因果，虽性空而相有，丝毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便应修无相无不相之殊胜净因，以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法，即空即假，即假即空，而二边不著，以合中道第一义谛，是也。须知无相无不相，中道第一义谛者，性之实相，本来如是。故如是修持，便是般若波罗蜜也。所以修此胜因，必克胜果。故于大千世界、三十二相，皆说曰非。皆说非者，为令众生既不坏因果之相，而复会归于性。便是空有不著，合乎中道也。
　　第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说，为令藉闻此法，而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之？说一非字，是令不著有也。说一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者并说，是令二边皆不可著。何故皆不可著，因内而此身，外而世界，依正二报，无非因缘和合而生。当缘会而生之时，俨然现依正二报名相，岂可著空。当缘散则灭之时，此身何在，此世界何在，岂可著有。不但此也。依正二报，当其缘生之际，既是因缘和合，谓之为生。可见除因缘外，别无实法。故现是名时，即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时，即现是名时。故曰非有而有。合而观之，岂非空有同时并具乎。既为同时并具，故著空著有皆非。故今是非同说，即是令闻法者，体会空有并具皆不可著之意。而依正二报，为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具，则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事，此既空有皆不可著，则其余可以了然矣。上两科，离名字言说，尚是专遣有边。此两科，空有二边俱遣，乃为断除妄念之极致。
　　第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科，是令众生彻底领悟言语道断，心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报，既皆缘生，可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者，明其假名为生也。既是假名为生，可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者，明其本来无生也。既无所谓生，则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭，而凡夫不知，迷为实有生灭，随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。
　　更须知身心世界本无生灭，而见有生灭相，安立生灭名者，无他，实是痴迷可怜之凡夫，妄念变现之虚相，妄念强立之名言耳。经云是名者，如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念，身心世界之名字言说，尚且无存，那有生灭之名字，又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故？真如性体，从本以来，平等如如。非有非无，非亦有无，非非有无。乃至非一切法，非非一切法。总而言之，起念即非，并起念之非亦非。所谓离四句，绝百非者，是也。经云则非者，如是如是。此则非之究竟了义也。
　　此究竟了义，前面凡言则非、是名处，皆具此义。而先皆不说，至此乃说者，有深意焉。下文云深解义趣，可知经文至此，当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深，引人入胜也。又复此义，就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义，正明断念以证性。欲断念证性，非奉持究竟了义，则不能也。故曰经文至此，当明深义。知此，便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早，移后又嫌迟。讲经说法，当令文义无谬。盖义有浅深，文有次第。若当说时不说，不当说时便说，是谓于文有谬。纵令其义无谬，亦为妄谈，亦有罪过。此义，凡有弘法之愿者所不可不知也。
　　又上来说则非，只是说则非。说是名，只是说是名。而第四层之义不然。说是名时，摄有则非意在。而说则非时，亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照，但泯无存，则所说者便非究竟了义。遮中便有照，泯中寓有存，方为究竟了义。盖非遮非泯，则不能见性，而呆遮呆泯，又岂能见性。闻此究竟了义，当悉心体会。差之毫厘，谬以千里。至要至要。
　　再将此不坏假名两科，与前之会归性体两科，合而观之，更有要义，急当明之。须知前就般若之名字言说令离，复就大千世界，三十二相，令不著者，无他。以性体绝待。一落名字语言，便有能名所名，能言所言。既有能所，俨成对待。少有对待之相，便非绝对之体矣。佛说般若，是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言，以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待，故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故，(此句是明相大。)能生一切世出世因果故，(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大，所摄之相用亦大。而此不坏假名两科，所言大千世界，三十二相，正明相大。以其皆由性体显现故，所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感，是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成，是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言，则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言，又摄尽出世法一切因果。又复言世界，则摄一切广大相。言微尘，则摄一切微细相。然则于此而明不著，则一切皆不应著，可知矣。于此而明不坏，则一切皆不应坏，亦可想矣。何以皆不应著？以相用应融入性体故。何以皆不应坏？以体必具足相用故。
　　且由先说会归性体，后说不坏假名之次第观之，是明明开示学人，最初宜用遣荡功夫，以除其旧染之污，使此心渐得清净，乃有见性之望。并名字言说之相，尚须遣荡，则心中不可有丝毫之相可知。何以故？性本非相故。然而但用此功，防堕偏空。故更当圆融。圆融者，性相圆融，无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者，是明幻有不离真空，相非性而不融也。故虽不坏相，亦不可著相，而后乃能圆融而无碍。无碍者，相不障性也。又复既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不彰也。故虽不著相，亦不应坏相，而后乃为无碍而圆融。圆融者，性不拒相也。如是之义，乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨，彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此，则对于经义，纵令不无道著一二，终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解，如何奉持乎。则所谓行者，实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛，必不能得大受用，甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里，受用无尽也。般若为佛法中根本之义，亦为究竟了义，若学佛者，于此根本义究竟义未明，终是在枝叶上寻求。既未见道，又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说，无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义，便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义，终在门外。故上云：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。
　　儒家往往剽窃佛法之义以谈儒，而又毁谤佛法，真是罪过。然所剽窃者，只是一知半解。不但非了义，且非全义。因此生谤，可乎！其所从剽窃之路，无非禅家语录耳。禅家修持，虽宗般若。然以不立文字故，遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑，容易为人剽窃附会者，在此。而根本究竟了义，不致被人挦扯扰乱者，亦幸而有此。何以故？儒家克己修身，循规蹈矩，岂非君子？然眼孔短浅，心量狭隘，大都少有所得，便沾沾自喜，知其一便非其二。故自汉以来，号称尊孔，除汉儒训诂之学，尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言，或捃扯黄老之说，或剽窃禅家绪余之与儒书近似者，附会而装皇之。实于儒家真义，并未梦见。而门户之争，却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人，虽闻佛法根本究竟了义，其不能领解也，亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年，而所得不过如此。反而操戈相向，亦足以证余言之非谬矣！然则彼辈若闻究竟了义教，纵令不致操戈，其必亦如谈儒理然，牵枝引叶，似是而非，反令正义因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。
　　又此四科，更有一要义，亦不可不明者。其义云何？则以头一科为主，余三科释其所以然，是也。头科云何为主？般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是也。当知般若，是人人本具之智，即是清净心。此清净心，住处无方所，用时无痕迹，本是把不住，取不得的。所谓心月孤圆，光吞万象。何以故？以其绝待清净故。圆觉经不云乎：有照有觉，俱名障碍。佛说般若，本令人依文字，起观照，证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时，不嫌自说自翻，而曰般若则非般若。如此一说，直使奉持者心中不留一个字脚，不能沾一丝迹相，真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若，迥异乎相似般若矣。(般若之理，见不彻底，经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人，当如是奉持也。
　　上云以是名字者，当以是金刚名字也。故此金刚般若，持以破惑，惑无不尽；持以照理，理无不显。故能即一切法，离一切相。即复离一切相，行一切法。果能如是奉持，方于世出世法，究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者，因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达，故更说下三科以明其义，俾得洞然明白耳。
　　有所说法否一科，是明般若无言无说也。上云般若非般若，正显其非言说所可及。故以有所说法否，试其见地。答曰无所说，正与问意针锋相对。若知得虽终日说，炽然说，而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者，是为般若波罗蜜也。
　　三千大千世界一科，是明般若境智一如也。般若非般若，正显般若非实有一法，而法法皆般若之意，以明诸法一如。恐未能解，故借微尘世界，发个问端。答言甚多者，就相而言相也。而如来说非，说是假名者，即相而无相也。若悟得细而微尘，大而世界，缘生无性，当体即非，皆是假名。则尘尘刹刹，莫非般若。所谓坐微尘里转大*轮，于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如，则是无能无所，而绝待清净矣。如是持者，乃般若波罗蜜也。
　　三十二相一科，是明般若无智无得也。般若非般若，正显般若正智。觉性圆明，无能觉，无所觉。而凡夫则曰若无能证之智，所证之果，为何现三十二相。故以得见如来否，发问。答曰不也，乃的示法身无为，原非色相。但如来以无智无得故，所以大悲随缘，现起无边相好，或三十二相，乃至随形六道。可知种种相好，不过随缘现起耳。既是缘起法门，所以相即非相，而是假名，故曰非，曰是名也。若会得非相是名，则如来随处可见。即三十二相而见如来，可也。若或未然，著于三十二相，终不得见如来也。奉持般若，如是如是。总而言之，般若法门，本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著，不待言矣。遣其法执者，以清净心中，不可有境界相也。故复示以尘非尘，界非界。使知法法头头，莫非般若，岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者，以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相，而是假名者，则是能见诸相非相矣。若见诸相非相，则见如来矣。知此，则般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。
　　若照此义趣分科，则第二第三第四三科，应摄在第一科之下。今不如是而平列者，以平列分科，则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义，彰显明白，易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义，经中明有，亦不可漏，故补说之。
　　此外尚有别义，亦甚紧要，不可不知者。此请示名持一科，已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细，

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此中是断分别粗惑。故前半部总判曰：约境明无住。至后半部所断，乃俱生细惑。故其总判曰：约心明无住也。问：此中已明离念，岂非已是约心明乎？答：此有二义，前后不同。(一)此中虽已约心明，然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义，以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念，即起心分别之念。入后是离细念，即不待分别，与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以，已竟。

　　(癸)三，结显持福。分二：(子)初，约命施校；次，明持福多。

　　(子)初，约命施校。

【「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。】

　　宝施尚是外财，今则乃以身命施，佛经中名为内财，重于外财远矣。众生最爱者身，最重者命。身指四肢等言，犹未损及于命，已属难能，况为众生舍命乎。且不止一个身命，乃如恒河沙数。人之一生，只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世，常以身命布施，可知。其为难能也何如，其福德之多也何如。然若施相未忘，仍属有漏。如世之杀身成仁者，初未闻其有成佛事也。

　　(子)次，明持福多。

【「若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。」】

　　受持一四句偈等，胜过恒河沙身命施，此何理也？且前两次，皆以宝施校胜，此更以身命施校胜又何说也？当知第一次显胜，因甫生净信故，但以一个大千世界宝施福德比较，以显其殊胜。第二次显胜，因解慧增长，不但知境虚，并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较，以显其殊胜。至此则解义更深，已开金刚智矣。此智既开，便知断其妄念，而舍生死根株，其功行视前更为入里。故不以外财校显，而以内财校显。因其持说一四句偈等，若能开金刚智，奉金刚般若以修持，便能断念。断念便舍生死根株，而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命，而未能舍生死根株者，相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德，多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智，可望超凡入圣。彼不知持说此经，金刚智便无从开，而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。

　　(辛)四，成就解慧。分二：(壬)初，当机赞劝；次，如来印阐。(壬)初，又三：(癸)初，标领解；次，陈赞请；三，劝信解。

　　(癸)初，标领解。

【尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：】

　　从开经至此，所有伏断分别我法二执之理事，由浅而深，逐层阐发，至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者，无非望大众皆得如是，故既赞且劝也。何以故？佛与长老，不辞苦口，反覆阐明无住之旨者，原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义，若不通达其深微，则见地未圆，何能二边不著，合乎中道。经云：深解义趣。正明其见地已圆，不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻，至于涕泪悲泣也。此中虽说解义，其实已摄有行。盖解行从来不能分开，故曰解行并进。并进者，以其必行到，方能解到；必解圆，而后行圆，故也。
　　当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经，便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧，至下当说。)而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修观，便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也，所谓深解义趣者，是何义趣乎？即是深领会得上文所说，当云何生信，当云何奉持，之所以然也。然则说一解字，不止摄行，亦摄有信。且下文云：信心清净，则生实相。生实相，便是证性。下文又云：得闻是经，信解受持，则为第一希有。乃至何以故？离一切诸相，则名诸佛。名之为佛者，明其证性也。然则说一深解，不止摄信摄修，并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意，又是说实相之生，便是信心清净。观此，则前次所说信解行证，虽说为四事，其实乃是一而四，四而一，其理益可证明矣。
　　此成就解慧经文，乃是开经以来之归结处。何以故？上来师资种种问答，苦口婆心，以发明甚深义趣者，目的何在？无非望闻法者，能开深解而已。岂非上来千言万语，得此一科，始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也，从次科「如来印阐」以下，凡世尊所说，又无非就上来所已说之紧要处，加以发挥，加以证明。令人对于上来所说要旨，更加一层信解，则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧，及下第五科极显经功，乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目，故预为提出，预为点醒，以便临文易于领会。
　　本经之例，结经者，凡标一尔时云云，皆是表示更端之意。此中深解义趣四字，约义趣言，则皆上文所有。而约深解言，则是上文所无，至此方始自陈，故曰更端也。尔时二字，与上请示名持中之尔时，正相呼应。盖请示名持以前，所明之义，是开知境虚智，开无尘智。至请示名持时，乃开金刚智。此智甚深，不易领悟。此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣。今云深解义趣，便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智，不过是观行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之尔时，乃直与经初尔时长老须菩提在大众中，即从座起时之尔时相应。何以故？若无彼时之请法，何来此时之深解乎。若深观之，此时之深解，已伏于彼时之请法。何以故？因长老能于大众瞆瞆之时，独能窥破佛不住相，因而请法。所以闻法即解耳。若在他人，决不能闻说是经，便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有，此一时亦开口即赞希有，皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起，愿乐欲闻，何等欢欣踊跃。而此时之长老，却涕泪悲泣矣。前后映带，大有理致。盖彼时之欢欣，正此时悲泣之根也。尔时二字，若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。闻说是经之闻，与经初愿乐欲闻，此两闻字正相呼应。闻所欲闻，且复深解，真乃万千之幸，此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应，若不谛听，断难深解。故闻说是经之闻，非泛泛而闻，所谓闻慧是也。然此亦是就长老说，因其本是第一离欲阿罗汉，早能无念，既具慧眼，又复解空第一。故于未闻是经之先，便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟，闻便深解耳。若在凡夫，纵能谛听，决不能一悟彻底。能开知境虚智，已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘，千古能有几人。至如金刚智，更无论矣。即如禅宗六祖大师，闻应无所住而生其心，而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后，尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被，磨炼其金刚慧剑耳。若在末世，尤难之难。故下文云：后五百岁，得闻是经，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福，能生信心，便能一念相应。信为道源功德母，果能闻经实信，便入般若之门矣。果能入门，何尝不可顿悟顿断。何以故？诸佛加被故，夙慧甚深故。然则何谓入门？实信尘境皆虚，不为所缚，便是般若之初门也，此理尤不可不知。
　　义者义理。即上来所说观门行门，若伏若断之真实义，是也。趣者归趣，亦云趣向。即下文所谓信心清净，则生实相，是也。盖义理千端，归趣则一。佛说文字般若，无非令依之起观照，证实相耳。若不了解义之归趣，则如入海算沙，毫无归结。亦如行舟无舵，将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣，非深解也。且以归趣言之，若但解归结所在，而不解如何趣向。仍是如数他家宝，自无半钱分，亦非深解。必须既了解义之归结所在，更复了解此之所在应如何而趣向，是真能深解者矣。此深解义趣四字，是结经者所加。盖从下文自陈中，得知其能深领解也，故特为标出。其标出盖有二意：(一)使读经者知下文自陈中所说，乃开经以来种种妙义之归趣，宜悉心体会之。(二)若不标出，则涕泪悲泣，从何而来。且使知以解空第一之长老，乃因深解此经而悲泣，可见经中所说之空，非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子，乃因闻解此经，至于悲泣。可见此经真是难遭难遇，岂可轻视，更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣，由于深解。可见久读此经，而漠然无动于中，甚至怕谈般若者，无他。由于经中义趣，未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句，其为警策也，至矣切矣。
　　涕泪而泣，正明其悲。涕泪者，悲泣之容也。泣与哭异，有泪有声为哭，有泪无声为泣。人之所以哭者，忽遭意外大损，如刀割心，懊丧之极，不觉失声而恸，此之谓哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不觉垂涕而悲，此之谓泣。长老兴悲，不外此理。即由其抚今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三种心理，遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说，合之下文佛说如是甚深经典，昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说，深喜何幸得闻，可知矣。而昔日虽得慧眼，不闻此经，其深抱惭愧之意，显然若揭。须知当其慨叹往昔处，正其庆幸今日处。故曰：长老兴悲，是由且喜、且愧、且感，三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言，是长老不但自庆，更为一切众生喜得无上法宝，此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并，能不感激涕零乎。
　　凡人大梦初醒，回忆从前，莫非如蚕作茧，自缠自缚；如蛾赴火，自焚自烧。抚今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如丧考妣；大事已明，更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者，因闻说是经而得深解义趣，因深解义趣至于涕泪悲泣，于是自陈见地，求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之，便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法，及下之广劝信解，可见长老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻，亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲，意在警策一切众生当速发无上菩提心，奉持般若，方为绍隆佛种，方为不负己灵。若学小法，虽开慧眼，得无诤三昧，成第一离欲阿罗汉如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经，万劫难逢。且义趣甚深，若得闻之，便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报，而庆快生平耳。总之，长老之喜，为众生喜。长老之感，为众生感。其惭愧往昔，悲泣陈辞，皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典，不但佛恩难报，长老之恩，亦复难报。何以故？佛说此经，是由长老为众生而请说故。

　　(癸)次，陈赞庆。

【「希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。】

　　希有两见，然赞语同，赞意则不同。前因乍悟本地风光，如人忽睹难得之宝，故赞希有。今则深解真实义趣，如人已获望外之财，(昔未得闻，而今得闻，故是望外。)庆快万分，故赞希有。盖前外睹宏规，今是内窥堂奥也。
　　此希有二字，不止赞佛，兼及赞法，并有自庆之意。下文云佛说如是之经，可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若，唯佛与佛究竟证得故，亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世，必经多劫，故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会，若无当机之长老，将向谁说。以说必当机，机缘未熟，说亦无益故，故曰希有。(三)无说而说。如来无所说，佛之说此，原令众生见如来。且般若本非言说所可及，故今虽炽然而说，当知实为无说之说，说而无说也，故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛，因其昧却本来，遂成众生，是故说为可怜悯者。故此无为之法，虽不可说，而假设种种方便说之，皆令入无余涅槃而灭度之，岂非希有。
　　兼赞法者，下文云佛说如是甚深经典，甚深二字，便是赞辞。经典而曰甚深，明其超过其他经典也。无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。如本经上文所云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施，乃至经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。至若向后所云：是经义不可思议，以及为发最上乘者说等句，莫非明其为希有之法。以其均在后文，此中姑不引释。
　　云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语，正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开，今何见地深入，岂非希有之事乎。
　　何云甚深经典。此经所说，是佛法根本义，是究竟了义，是大智大悲大愿大行之中道第一义，是第一义空之义，是令信解受持者成佛之义。且一言一字，含义无穷，其深无底，故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻，正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣，而此经乃是金刚般若波罗蜜，故甚深也。其他如上来所引，佛及佛法皆从此经出等等言句，其甚深可知矣。
　　昔来者，谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼，眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫，然其所见，超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理，谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空，更见法空，故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概，待说至下文明五眼时再详。
　　昔来但空人我，而此经是空法我。故向于此理，未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义，甚多甚要。兹当分晰说之。
　　(一)上言眼，下言闻，眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者，乃谓见地，不能作眼耳之眼会，亦不能作眼见之见会。
　　(二)眼之与闻，既无交涉。则所谓闻者，亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻，所谓闻慧是也。
　　(三)既是闻慧，则说闻便是说解。然则昔未曾闻者，非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解，等于未曾闻耳。
　　(四)愧其昔未得闻，正是幸其今已得闻。今何以闻？由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故？若非深解，便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。
　　(五)长老嗟昔未闻，大有闻道恨晚之概，此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来，于法无住，其不取著向学之法可知。又复为众请此大法，其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前，故于此甚深之经，遂能契入耳。
　　(六)此经说在大般若经之第九会，何云昔未曾闻。又前八会中，长老且转教菩萨，亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者，无非劝导众生，急起读诵此经，信解受持耳。
　　(七)昔之八会，虽已得闻。其转教菩萨，虽已开解。而金刚般若，却是至此乃说。故曰甚深，故曰昔未曾闻。
　　(八)由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深经，前会已教菩萨，是已早开深解矣。而此会之经，则为甚深之经，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁抚今思昔，而知必能如是了解，方为彻底。此其所以闻道恨晚也，此其所以涕泪悲泣，此其所以广劝信解也。
　　(九)长老如是自陈者，复有微意。其意云何？开示大众如是甚深经典，切不可执著文字，切不可向外驰求。当摄耳会心，返照自性，乃得开其见地，了解经中甚深之义趣耳。
　　(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼，不能见法空理。可见人之学道，浅深次第，丝毫勉强不得。而长老道眼，必至第九会始开。又可见时节因缘，亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世，原为令众生证般若智，到涅槃岸。乃迟之久而说般若，又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者，亦复性急不得，以机教必须相扣故。而有一慧眼之见，便不得闻。更可见看经闻法，必应将其往昔成见，一扫而空，始有契入之望。以一有成见，便障道眼故。

　　(癸)三，劝信解。分二：(子)初，约现前劝；次，约当来劝。(子)初，又二：(丑)初，明成就；次，明实相。

　　(丑)初，明成就。

【「世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。】

　　长老大慈，自得法乐，普愿现前当来一切众生，同得法乐。故盛陈成就之希有，令大众闻之，发心信解。虽文中未明言劝，而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人，盖深望有如是之人也。得闻是经，含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心，正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住，又曰生心。又明所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无。即是有无等四句皆无，方是无相真诠。若彻底言之，并此绝对之无亦无，乃为究竟清净。所以位登初住，只证得一分清净心，由是而功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明。换言之，便是清净心尚有微欠，故曰等觉见性，犹如隔罗望月。更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。
　　何云信心清净？谓由信此文字般若，起观照般若，而得一心清净也。故此信心清净一句，虽只说一信字，而解行证并摄在内。若非观慧，执情何遣。若非遣之又遣，至于绝对之无，信心何能清净。所谓观慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切微细广大境界，并希望胜果，亦复不著。但蓦直如法行去，一念不起。果能断得一分虚妄相想，(即是生灭心，亦即是念。)清净心便现一分。现得一分，便是证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，而后生灭灭已，寂灭现前。则自性清净心圆满显现，名曰妙觉，亦名成佛，亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语，其门字是广义，非专指大门而言，堂门室门，赅括无遗。又可见解行证三，皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明，至于究竟坚固而圆满耳。何以故？曰解，曰行，曰证，必信心具足，而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证，当圆融观之。不能呆板，看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科，皆兼说及信也，此理不可不知。
　　实相是性体之别名。下文是实相者，即是非相，是故如来说名实相三句，即是自释此义。何以性体名为实相，至下当说，今暂从略。性是本具，无生不生。今言生者，现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生。盖无以名之，假名曰生。大智度论所谓无生生，是也。无生生者，无生而生也。论又云：诸法不生，而般若生。盖谓若解得诸法不生，便是无生观智现前，是为无生而生。
　　此义甚深，犹恐未能了解。兹更释之曰：无生观智，即是般若。般若实相，皆是法名。既是诸法不生而般若生，而般若亦诸法之一，何得曰生？不过明其无生观智现前耳。盖法本无生，假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明，则实相生之义，可了然矣。更当知般若实相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本经实相生一语，便是性光显现。而大论中般若生一语，便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语，犹言性智。性智者，性光也。言观智者何义？明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净，信心清净者，明其心清净，由于信成就耳。经言则生者，则者便也。信心清净，便生实相，犹言信心清净，便是实相现前。因其信成就，便心清净。而清净心也，实相也，皆是本性。故信心清净，便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净，正因诸法不生。然则少有所生，便非清净心可知。而又名之曰生者，以其是无生而生，生即无生故耳。既然信心清净，便是实相现前。可知实相现前，亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者，可知亦是假名。实无所证，无所得也。不但此也。所谓信心清净者，亦他人云然。是人心中初不自以为信成就，初不自以为心清净。何以故？少有一丝影子在，便是法相，便是取著，便非诸法不生，尚得谓之信成就心清净乎。
　　然则经文何必定要说一生字？何不径曰信心清净则实相现前，岂不直捷？当知说一生字，又复含有要义：
　　(一)说之为生者，是明信心清净，乃迥脱根尘，性光明耀，非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者，是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字，又是表其功行。前所谓解行证三事，并摄在内是也。
　　(二)说之为生者，是明其刚得现前之意也。因实相须分分现，非骤能圆满。若径曰实相现前，太儱侗矣。故说一生字，使人领会得如月之初从东方现起耳。
　　(三)说之为生者，又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前，便是现得一分。而现一分实相，便是证一分法身，而位登初住，即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字，表明其初入圣位。所以下文紧接曰：当知是人成就第一希有功德。
　　前释最上第一希有，不云乎。最上即是无上，第一即是正等。菩萨自度度他，自他平等。又复悲智双运，福慧双修，定慧等持，此皆菩萨修功也，皆平等义也。正等者，言其既正觉，复平等也。佛座下菩萨位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者，正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉，明其能以正法自觉也。能以正法自觉，故曰希有。希有者，对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉，兼能觉他，故曰正等。具足称之，则云正等正觉，亦即第一希有。佛则自觉觉他，觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩萨，即初住位菩萨也。以其实相刚生，故由此中文义观之，益足证明前来最上第一希有，应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一，虽亦可作是成初住第一位菩萨释，然而不妥者，以与上来最上第一希有不一贯，不如仍作正等释之。
　　言功德者，功者修功，德者性德。盖明其既已成圣，则照觉增明。约破自他惑言，则功用平等，是为成就第一希有之功。约自觉觉他言，则性德初彰，是为成就第一希有之德。福德与功德，同乎异乎？答：不能定说同，亦不能定说异也。何以故？福德专约福言，功德赅福慧言；福德约感来之果报言，功德约显出之体用言；福德多就有为言，功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相，则功德成为福德。若修福德而不著相，则福德即是功德。此所以不能定说异也。
　　上来校显处皆说福德，此处则言功德，何也？答：凡校显处皆言福德，不言功德者，此有三义：(一)持说此经，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较，故顺文便，亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者，虽不应著相，亦不应坏相。故皆言福德，以示修慧，应兼修福之义。(三)持说此经，所以胜彼著相布施者，无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，则福德即是功德之义也。又须知七宝施，身命施之人，本是发大心者，即本是修功德者，不然决不能如是布施。然但说为福德者，无他。正因其不持说此经，不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相，则功德成为福德之意在也。至于此处，原非引著相福德校显，乃是发明信心清净，便成就第一希有。须知因其能不著相，乃能清净而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。
　　上科是自陈其已能深解。若非深解，何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解，尚是总冒。此科以下至则名诸佛，方陈明其所深解之义趣。若专就此科说，则信心清净句，是深解义，亦兼深解趣意。则生实相，当知是人成就第一希有功德，正明深解趣也。当知者，谓当知实相之生，

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便是成就。又当知信心清净，便生实相也。当知二字，虽说在中间，而意贯两头。言当知者，正因其自得深解，故劝人亦当如是深解也。
　　何谓信心清净为深解义耶？因前生信文中，世尊言持戒修福，能生信心，以此为实。接云闻是章句，乃至一念生净信。而开解文中，复云应生清净心。故长老今云信心清净，正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众，度无边众生而实无众生得灭度者，乃至有我人相便非菩萨，此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施，不住六尘生心，无非令不取相而已。何以不能取相，为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净？心清净也。可见生净信，便是生清净心。又可见心之清净，全由于信。试观一念生净信一语，意在明其已得一念相应。何谓相应，谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证，不解又何修。而解行证一概不提，但云一念生净信。可见一个信字，已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因，必得净信之果也。简言之。信心增长，至于圆满，便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语，无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义，便道不出。
　　前文又云：一念生净信者，如来悉知悉见，是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下，复云：当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云：则生实相，当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相，应生清净心者，以必须远离根尘识之虚相，乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者，以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有，唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰：当知是生清净心之人，虽未成佛，却已成就成佛之法矣。其法云何？即所谓离根尘识虚相，生清净心实相是也。当知是人由实信故，而能离虚显实，一念相应，其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位，是已超凡入圣，始有成佛之可能。盖必先成菩萨，而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德，乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净，便生实相而得成就，又非长老深解义之趣向乎。
　　由上来长老所解之义趣观之，吾人亦可悟得，既然证性，便是信心清净。则吾人必须开解者，无他。在令信心增明而已。而必须进修者，亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干，故曰信为入道之门，故曰信为道源功德母，故学佛必当首具信心。而此经全部，是以生信、开解、进修、成证，明其义趣。故吾人闻得此经，对经中所明之如何为生信，如何为得解，如何为修无上菩提，如何为成忍，首当一一信入之。然后方为实信，乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字，即是点眼处。吾人当如是领会也。
　　更有一义，不可不知者。信为主干者，意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切，一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主，则一切皆趋于信。若以解为主，则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言，死在句下，为学佛之大忌，亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧，解字亦要紧。简明言之，即是信解行证四事，无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要？学人若能实信、深解，则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切？解因信有，信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信，次说开解。且信字贯彻到底。如上所说，则解因信有，自不待言。而曰信从解生者，即如前云能生信心以此为实，此中便含有信从解出之意。云何生信？以此为实故也。若非了解得经中真实义，何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时，开口乃云信心清净，则生实相。亦是显明若非深解，便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生，愈得了然矣。其他本经中语，可引而证明者尚多，兹不具述。
　　前云：成就第一希有功德，是初住位。云何知其是初住耶？答：此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰：「于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，名无生忍。」按论中所言通达无碍自在一语，即是证义。然则无生忍心，是因其通达实相。则实相现前，便是证无生忍也可知。而实相现前之位次，便是证无生忍之位次，亦可知矣。证无生忍位次，经论有种种说，前已谈过，今无妨重言之。如大论七十三云：「得无生法忍菩萨，是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者，不退之义，即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经，则在七八九地。以上诸说虽别，其义皆通。盖初住便得分证，至八地以上，得无功用道，(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者，是谓分证。言八地等证者，明其圆证也。须知即约圆证言，若细分之，亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月，虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣，尚不无微欠。至于佛地，始如月望之月，究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月，清光甫生而已。故本经曰生实相者，正明其清光甫生，位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者，乃谓圆初住，非别初住。圆者，言其见地圆融。别者，言其见地无论于理于事，虽极精深而成隔别。隔别，即不圆融之意。更须知见地圆融者，位虽甫登初住，其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰：龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住，乃曰龙树是说初地者，此语正显龙树所说之初住是圆初住，而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰：「无生忍，是初地初住。」地住并说者因其所谓初地，是指别教。所谓初住，是说圆教故也。即此一语，可见别初地、圆初住，见地相等。又可见见地不圆者，必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者，亦大有出入。何以故？别初住之人，亦必证得一分法身，方能位登初住。然则虽与圆初住，同曰证得一分法身。而此一分之大小，则悬殊矣。何以故？以圆初住见地，等于别初地故。当知自初住至初地，有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分，比别初住所证之一分，大三十倍乎。所以圆初住人修至初地，其中间三十个阶级，虽皆须一一经过，而经过甚速，不比别教人之难。然则别教人，(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时，其必难于圆人，亦可想矣。上来所说种种道理，皆不可不知者。知此，愈知大开圆解之要矣。按大乘义章，观经疏，同以别初地，圆初住，证无生忍。夫证无生者，证法身之谓也。圆初住，只证一分。则别初地，亦为证一分也，可知。如是而言，岂非别初住并无所证乎。然不证一分，不得名为初住，其义云何通耶。当知别初地，圆初住之一分，极其光明。别初住，虽亦证得一分，而犹恍惚。譬如上弦之月，虽现而被云遮。何以故？以其素来见理见事，皆隔别而不融，遂致性虽见而仍隔，证如未证。故至初地见圆，始彰证得一分之名耳。当如是知，其义乃圆。以是义故，别初住虽曰分证，不过差胜于相似耳。当知名为相似者，因其所见非真月，乃月影。名为分证者，因其所见非月影，是真月，故胜。然而真月犹隐于浓云之中，故差。以其所见虽真，而仍模糊，其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希，一则所见纵极光辉，而为水月，是向对面间接窥之，故名相似。一则所见纵极模糊，而为真月，是从性天直接观之，故差而仍胜也。当如是知，其义始彻。

　　(丑)次，明实相。

【「世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。】

　　此科，是释明实相为何，及何以名为实相之义。是实相者，犹言此所谓实相。则是非相，言不可误会是说相。既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。如来者，性德之称。如来说，谓约性而说。名者，假名。既是非相，何名实相。故又释明之曰：正以其是非相之故，乃约性而说，假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，所以名之曰实相也。
　　经文含义无穷，只好逐层而说。兹先如上说其一义，以便了其大旨。若但作如是说，则不彻底矣。可以言之，性本非相，何故假名为实相耶。此义须分四层说之。
　　(一)实字有二义，一是质实义，二是真实义。质实者，质碍结实也。譬杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍。何以故？再不能容受他物故，此之谓质实。然而性体虚灵，正与质实相反。虚则非实，灵则非碍故。故知实相之实，非质实义，乃真实义。真实者，明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者，虚是空义，妄是邪义。二者，虚是假义，妄是幻义。初义则为没有，为不好。次义不但非不好，并非没有，乃是假有幻相之义。前云：凡所有相，皆是虚妄。所谓虚妄者，乃次义，而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄，性是真实，明明是对待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名，无不善巧。何谓善巧？能使人藉此名言，可以从此面而达彼面，不致取著一面也。须知正以性本非相之故，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句，正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性，名曰实相者，盖约性而说名为实，以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相，以明性虽非相，而能现相之义也。且由此经文观之，即此实相之名，并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说，从表面观之云然耳。若察其实际而深观之，离如来性体，并无相之可说，可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相，犹言由如来而说，名实相也。正显非性不能说实，非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然，一也。
　　(二)此科之义，正与前云若见诸相非相，则见如来之义，互相发明：盖前文意明。若只见得相一面，则偏于有；若只见得非相一面，则又偏于空。皆不能见如来性。何以故？性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义，岂非空有同时乎。故必应能见相即非相，方见如来也。须知应见相而非相，亦应见非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空义，此中复明空即是色义，令人统前后而合观之，则于空有同时并具之义，更可了然。经文初云：是实相者则是非相，明其相即非相也。复云：是故如来说名实相。是故承上非相，而接云说名实相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如来藏真实义，故曰如来说。故先云是实相者，则是非相，(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然，二也。前文见相即非相，便含有非相而相义在，但未显说。故此中藉明何为实相之义，而显明道破以补足之。先说相即非相，后说非相而相，正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相，非相而相二义，本互摄而并具，故于说相即非相之下，用是故二字承接说之，既以明补足前文之义，兼明二义本相联贯之意也。
　　(三)佛经中常云：性体空寂，因防人误会性体之空为空无，性体之寂为枯寂，故复名性体为实相也。实者，真实有之，非空无也。相者，炽然显现，非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故？是相皆非，岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故，乃约如来性体，说名曰实相。说名为实，显其妙湛总持，常恒不变，虽空而非无也。说名为相，显其胡来胡现，汉来汉现，虽寂而常照也。此又性名实相之所以然，三也。
　　(四)古德说实相之义，为无相无不相。此说甚妙，极为简明。无相无不相，应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相，故曰无相。然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相。二、虽能现起一切相，而与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰无不相，此明其即不相而离不相也。次义深于前义，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故，虽名之曰相，与彼仍无涉也。以性体无不相故，则名之曰相，于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相，即境相之意。一谓相状，乃摹拟之辞。名性为相，当然不能呆作境相会。故实相一语，犹言真实相状耳。无相无不相，正性体之真实相状也，故名之曰实相。如此释无相无不相，义固圆满。而如此释实相，亦颇善巧。而此无相无不相一语，古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相，既具如上所说之二义。此科经文，亦复具此二义：
　　约初义言，以性体本不是相，故经文曰：是实相者则是非相。然虽不是相，而一切相皆缘性起，故经文曰：是故如来说名实相也。
　　约次义言，以相不相一切皆离，故经文曰：是实相者，则是非相。非，有离意也。实相便是非相，岂非相不相俱离乎。相不相俱离，如来藏之真实相状，如是如是。故经文申明之曰：以是相不相俱离故，约如来性体说，得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
　　佛说本性，加以各种名称，乃至一切法亦无不用种种语式，安种种名词者，此义甚要，而亦从来无人说及，今为诸君略说之。
　　当知佛之说法，原为破众生之执。因偏私故执，因执而愈偏私。众生所以造业受苦，轮回不已，生死不休者，全由于此。而世间所以多烦恼，多斗争，乃至杀人盈城，杀人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首须破此。须知众生所以偏私成执者，无他，由其智慧短浅。凡事只见一面，遂以为法皆固定，彼之所见，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰：「无有定法。」以破其偏执之病根。而凡说一法，必用种种语式，安种种名词者，正表其法无有定也。此法字是广义，通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此，违佛旨矣。
　　更当知人之要学佛，学佛之要修观者，无他。以观照圆融之佛理，便能转其向来所有之观念，以化其偏执之病耳。故学佛而不修观，其益至小。何以故？必修观乃能明其理故。因观深，而后见理深。因观圆，而后见理圆。亦复见理深，则观愈深。见理圆，则观愈圆。如是展转修习，智慧即展转增明。已于不知不觉间，执情渐化，而妄念潜消矣。故所谓遣执者，其妙用在此，非硬遣也。所谓断念者，其妙用亦在此，非强断也。
　　然则所谓在此者，果何所在。当知佛之说法，从不说煞一句，从不说煞一字。且每说一法，必用种种语式，必安种种名词者。无他。为令闻法者，必须作面面观，乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说，尤圆尤妙，真乃金刚慧剑。何以故？果能由面面观而达于深观圆观，便无惑而不破故。且既须作面面观，方明义趣。自不能不多读大乘，以广其闻见。更不能不静意觉照，以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行，皆得自在受用。对一切世法，皆得进退裕如。而转凡入圣，已建基于此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是闻法的紧要关键，入佛的最妙诀窍，急当著眼。
　　鄙人敬本此旨，每说一义，亦必作种种说，反覆周密，不厌其详者，无非希望闻者，开豁心胸，多得作观方便而已。盖本来面目，固非言说所可及，且众生久已忘却。若不于无可言说中，多设方便以说之，云何修观耶。上来是明面面观，深观，圆观之益大。如其反之，其病亦极大。即如信解二字，每见有人一味主张，但办信心，老实念佛，足矣。一切经典，不许读诵。大乘法宝，更置之高阁。苟有研求教义，喜赴法会者，辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣，一毫未明，何能老实？如此主张太过，岂止钝置学人，且复违背佛旨。以十六观经明言，求生净土，应读诵大乘，明第一义。其次亦须闻第一义，心不惊动也。所以凡依其方法而学者，非不能振作，半途而废；便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷，博学多闻。一部全藏，翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香，顶一次礼，对于三宝不知恭敬。修行一层，固谈不到。即其口中滚滚，笔下滔滔，亦复似是而非，误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
　　上来所说世尊说法，从不说煞一字云云。须知佛非有意如此，乃是智慧圆满融通，其出辞吐语，自然如此。不但佛然，菩萨亦然，大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论，古德一切言句，即极不要紧处，亦不可忽略看过。不可忽略者，谓当一一作面面观，深深领会也。更须知佛菩萨见地，岂吾辈凡夫所能望见，纵能深解，亦不过见到千万分之一。纵令善说，亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之，亦说不尽也。即如上科当知之义，前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。
　　(一)当知是经不可不闻也。何以故？是人之生实信，成功德，由于得闻是经故。且是经不可不闻，换言之，即是般若不可不学。
　　(二)当知信心最要也。何以故？实相之生，由于信心清净故。由是可知前来所说，持戒修福，于此章句，能生信心，以此为实之语，应三致意。质言之，欲学般若，当生实信。欲生实信，先当持戒修福也。
　　(三)当知转凡成圣，不退菩提，非离相见性不可也。成就句，是明其位登初住，超凡入圣。名为住者，是明其至此地位，菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净，是明离相。生实相，是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故？不学般若，不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故？不持戒修福，便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行，便不能成就，故曰当知。当知者，明其不可不知也。
　　又推而言之，由陈赞庆一科之义而观，若其大心不发，此经不闻，至高只能开慧眼，成四果罗汉。由明成就一科之义以观，若其得闻此经，信心清净，至低便能生实相，成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之，可见经义，实在无穷，实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相，若闻者，但作此是说明本性何以名为实相领会者，则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者，亦与闻者无大益也。何以言之？实相是大家主人翁的本来面目。如此真面，本来唯证方知。然则云何得证？无他，唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照，更当于清夜平旦时，对境随缘时，依此次所说诸义，深深观照。或单举一义，或融会诸义，皆可。清夜平旦者，是向自心中观照也。对境随缘者，是向一切法上观照也。果能如是，则受用无边矣。当知佛于本性，安立各种名称者，便于人之因名会体也。而各种名称中，实相一名，于二边不著，空有同时，较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者，意在便于闻者返照用功时，多得领会之方便，非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。
　　此科复有要义。因长老说此，固是释明实相为何，以及何以名为实相等道理，实兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱离，则与下文所说，离一切诸相，则名诸佛，正相呼应。离字大有功夫，无功夫何能离？何能名为佛耶？故知此中说有修功在内也。当知说一非字，便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离，无亦离，亦有亦无亦离，非有非无亦离，是也。由是可知古德释实相为无相无不相，此一无字，亦是绝待之无，非对有说无也。盖相与不相，本是对待之辞。有对待，便有变动。有变动，便是有生灭。有生灭，便非坚固。而性体确是万古常恒，究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者，相不相虽皆不离乎心性，而心性则超然于相不相之外，是也。质言之。相，有也，不相，无也。超乎其外，岂非超乎有无之外。则无相无不相一语，是说绝对无，而非对有说无之理，可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎？有无四句皆离，是也。故经文曰：是实相者则是非相。说一非字，便是指示修功也。是令学人欲见实相者，当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相，便领会得倘使心中少有相不相的影子，便非实相矣。故是实相者则是非相一语，异常锋利，不得少触，触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
　　今欲诸君有下手处，再依此理，说一方便。方便云何？即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有，即呵之曰非也。或偏于无，亦呵之曰非也。乃至念亦有无，念非有无，皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中，必有所著。今一切非之，便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行，一一如法精进修行，而曾无芥蒂于其胸中。一一精进，不坏也，无不相也。而心中若无其事，不著也，无相也。而一切世间法，事来即应，事过便休。虽应而能休，虽休而能应。所谓提得起，放得下。无论世出世法，少有所偏，皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去，便能做到应时便是休时，休时便能应时。自然二边不著，合乎中道，而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
　　经中明明曰：是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者，但明其不必坏耳。须知虽说而是假名，如来性体，仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说，便是离念。离念方便，又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起，便一切非而驱除之，岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下，正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。
　　世尊于本性安种种名，长老又独举实相一名而言，皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈，最精最详，最宜知之，以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性，故成众生。今欲转凡成圣，不真切体认得乎。偈云：「一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。」即此可见菩萨说法善巧。不就相字说，而就实字说，一也。不就性说，而就诸法说，二也。须知说为相者乃是假名，不过使人明了本性之状况耳。故不就相说，便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就实字说者，又有深意。以人之著相，由于误认为实耳。若知一切法实亦非实，非实而实。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此说法，岂非善巧。
　　其就诸法说者，须以三义明之：(一)使人得知心外无法也。佛说一切法，但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相，即是性故。就法而说，无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说，俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云：因不知一法界故，不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者，一真法界也。十法界万象森罗，而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况，莫不空有同时。则上自十方诸佛，下至一切众生，以及山河大地，情与无情，莫不皆以净心为体，可了然矣。以净心之实相，本是空有同时故，是之谓一真法界，亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现，心性既空有同时，故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。
　　龙树以马鸣为师，故起信论已约诸法以明真如，真是衣钵相传。一切实者，一切法俨然在望也。此语是破执无；一切非实者，一切法当体即空也，

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此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无，非有非无。故又说下二三两句。及者，连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰：顷所言一切法实与非实者，非隔别而不融也。当知乃是实即非实，非实即非不实耳。实即非实，所谓有即非有也，色即是空也；非实即非不实，所谓非有而有也，空即是色也。如是则四句俱遣，诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰：是名诸法之实相者。
　　又明法性本不可说。说为实相，亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣，及空有同时，不免怀疑。以为亦有亦无，非有非无，与空有同时，义味无别。何以故？谓之空有同时者，岂非明其说有亦可，说无亦可乎？又岂非明其但说有便非，但说无便非乎？然则何以说亦有亦无，或说非有非无，皆谓其偏执而遣之耶？此人如是说来，误矣，大误矣！以其不但未明亦有无、非有无，之语意；并未明空有同时之语意，故也。当知亦有无、非有无，两句，是承其上文有句无句而来，故谓之四句。
　　说亦有亦无者之用意，以为第一人单说有，第二人单说无，各偏一边，诚然有病。我则不如是。我说一切法，乃是亦是有亦是无。既二边之俱是，则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无，说无便不能说有，而曰亦有亦无，自语相违；况看成有亦是，无亦是。语既模棱两可，义复隔别不融，故应遣也。
　　说非有非无者之用意，以为第三人所说，诚哉有病，我则异乎是。我说一切法，乃非是有、非是无。既二边之俱遣，则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无，何又云非无？非无便是有，何又曰非有？岂非戏论。且仍是看成有是有，无是无。其隔别不融，亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地，既说有无双是，则仍是偏在有边。而第四人见地，是说有无双非，则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照，双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言，明其得中。而双亦双非之说，只知二边故也。)若空有同时之义，是明空时即是有时，有时即见空时。空有圆融，既然非二，便是无边。边尚且无，更何从著。与亦有亦无，非有非无，义味天渊，何云无别！
　　尤有进者。众生若知得空有同时，可见空有俱不可说；若知得空有尚不可说，则何所用其分别哉！此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见，且令离名言而自证耳。故无论说有说无，说亦有无，说非有无，一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣；言不遣则一切不遣。须知凡言遣者，因执故遣。若无所执，则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶？试观心经，先言色即是空，空即是色。以明空有同时，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：无智亦无得。此即开示空有同时，亦不应执之意。本经亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相，成就功德矣。而此科又曰：实相则是非相，说名实相。亦因防人执著实相，故说非，说是假名，以遣之耳。实相，即是空有同时也。当知空有同时，何以不可执。因少有所执，便偏著于有边，而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言，而于空有同时之义趣，绝不体会观照。则又偏著于空边，而非空有同时矣，亦应遣也。当如是领会，至要至要。
　　总之，情见若空，说空有同时也可，即说四句又何尝不可；若其未也，说四句固不可，即说空有同时，亦未见其可也。著眼著眼！
　　如上所说实相之第二义中有曰：此科是与前文若见诸相非相，则见如来，互相发明。由是言之。长老之深解义趣，亦可见矣。然而长老之所深解者，犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者，又是发明上来说法与非法皆不应取，说非法非非法，说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者，皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相，亦说则非是名，此正针对上来世尊所说，为之发明二义，以便令领会者。二义云何？(一)性本空有圆融。(同时者，圆融之义。)若著于二边，便与本性不相应故。(二)空有圆融，尚不应著。以少有所著，便非空有圆融故。何况二边，其不应著，更何待言。此独举实相为言之深意，亦即长老之所以深解义趣也。
　　又如上所说，此科非字，有离字意，是说修功。是与下科离一切诸相，则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文，实无处而不相应。以两科所说，本是互相发明者。此义至下当说。

　　(子)次，约当来劝。分二：(丑)初，庆今劝后；次，释显其故。(丑)初，又二：(寅)初，自庆；次，广劝。

　　(寅)初，自庆。

【「世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。】

　　我今得闻如是经典信解受持，此一语，正是说明昔来所得慧眼，未曾得闻之所以然。何则，若知今之得闻而信解受持，便知昔之未曾得闻者，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深经自生障碍矣。纵令得闻，亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍，全在慧眼。慧眼何能生障？则全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义，岂能相契！且有一所得，便是自觉已足，便是悲愿不宏。则于此舍己度他，且度无度相之妙行，更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发，故得闻而信解受持也。
　　解者了解。受者领纳，亦即领会。故解之与受，其义相近。既言解，复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说，以明当解行并进也。又持字，复有执持不失之义。故信解受持一语，是明其不但能信能解，且能解行并进而不退也。不足为难，是说不十分难，非谓绝对不难。不十分难，此其所以自庆也。若绝对不难，不得云昔来慧眼未曾得闻，亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
　　何以不足为难耶？盖有三义：(一)身值佛时也。耳提面命，获益自易。况以如来明摄受，见闻随喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会，福慧夙根，一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法，现座证果者，不可数计。而生在佛前佛后者，为八难之一。长老躬为大弟子，故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云：「般若甚深，谁为能信。答曰：正见成就人，漏尽阿罗汉，能信。」今长老既证阿罗汉果，所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部，皆明第一义空。而长老于十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易于契入。故前八会，皆是长老为当机。今说甚深经典，亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。
　　综观下文，亦具上说诸义。何以故？长老自言不足为难。正以显末世之十分为难，以其生不逢佛也。而自己庆幸处，亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊，既证阿罗汉，又解空义，故得信解受持耳。以彼末世众生，既不遇佛，甚难得闻，甚难信解受持者，而竟得闻，竟能信解受持。彼真难能可贵，其根性必远胜我，(菩萨种性，远胜罗汉。)我今何足为奇，故曰不足为难也。数行之中，词意反覆勤恳，其鼓舞后进之心，拳拳极矣！

　　(寅)次，广劝。

【「若当来世，后五百岁。其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。】

　　来世，泛言佛后。后五百岁，则指佛入寂后，第五个五百岁，即末法之初。今则将满三千年，已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁，亦不限定在第五，总以明其是末法时代而已。楞严经言，此时众生，斗诤坚固，入道甚难。斗诤者，己是人非，争强斗胜也。坚固者，一味斗诤，牢不可破也。试观中国自宋以来，(宋初至今将千年，彼时正入末法之初。)讲求道德学问者，门户之争，远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风，有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流，又自起斗诤，如程朱与陆王两派，是也。总不外乎独树己帜，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新学将旧学一齐推翻之事，连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义，自汉以来，学者并未梦见。即以佛门而论，入宋以后，亦染此风。各宗各派，斗诤甚烈。莫不己宗独是，别宗尽非。愈趋愈下，至于近今，竟有欲推翻起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人，尚且如此。其他更何待言！所以奋斗二字，成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进，此等言句，皆就己身说，有利无病。今曰奋斗，虽亦是自强，而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致，世道所以愈苦也。
　　斗诤云何起？起于执著。执著由分别，分别由我见，而佛法专治此病。今世尊与长老，皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心，挽回世运，惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故，恰与人情相反。以斗诤坚固之人，其障深业重，内因不具可知。加以去圣时遥，善知识少，则外缘亦复不足。因缘两缺，于此深经，不但受持难，信解难，即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也，其如不愿闻何！然则倘有无此三难者，非久植善根，定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现，即是具有菩萨种性之人也。
　　则为者，便是之意。意中含有成就在。或曰：菩萨示现无论已。其具菩萨种性者，何便成就？当知经中先言得闻，又言信解受持，是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧，信解是思慧，受持是修慧。)盖居末世而得闻深经，实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因，方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘，信心遽难发足，解亦未能大开者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。盖持戒是断绝染缘，此自利之基也；修福是发展性德，(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉，(绝染缘为背尘，展性德为合觉。)自他两利，必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心，以此为实。以此为实者，谓解真实义也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齐修，何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德，及下文则名诸佛句，正相呼应。

　　(丑)次，释显其故。分三：(寅)初，正显不著有；次，转显不著空；三，结显名诸佛。

　　(寅)初，正显不著有。

【「何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。】

　　上言是人便是第一希有。何以便得如是？此下三科，正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字，唐人写经，即以无我相一直贯下，故下三无字可省也。
　　何以故者，假设问曰：何故谓此人便是第一希有耶。答曰：以此人，我人众寿四相皆无故。既已皆无，是不著有也。观文相表面，似但说其空人我相，亦似但明其不著有。然观下文之转显，则此人不但空人我，且并空法我。不但不著有，且不著空。然标科但曰不著有者，顺文相故。以不著空意，非得下科之转显，不知也。
　　当知此经专明实相。实相者，绝对无外，本非一切相。所谓我法俱遣，空有不著，是也。我法俱遣者，谓人我法我等四相，一切遣尽。空有不著者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。非法相亦不著，是不著空也，亦名空空。并我法二空言，谓之三空。末世众生，必其具有般若根性，我法等执较薄，方能于浊恶世中，得闻此法。方能超出常流，信解受持也。既能信解受持，则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中，含有成就意在者，因此。

　　(寅)次，转显不著空。

【「所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。】

　　所以者何？自问上文无字之所以然也。我相下，自答自释。意谓适所言无，非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之？因此人非是见得我人众寿实有而能无之也，尤非灭却我人众寿而后无之也，乃能见到我本缘生幻有，当其现幻相时，即是非有，故曰我相即是非相。此句明其非于我相外，别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相，理亦如是。大论云：「众生所著，若有一毫末可有，则不可离；以所著处，无如毛发许有，故可离也。」此意是说一切皆是幻相，本无毫末许是真实有者。正明其有，即是空也，所以可离。譬如翳眼见空花，花处即是空处。何必灭花而别取空，翳净则花自无，此亦如是。
　　约性而言，若解得一真法界，则本无差别，本来常恒，那有我人众寿诸相；约相而言，若解得五蕴本空，则知当其现我相时，便是空时，故我相即是非相也。而人相及一切众生之相，亦莫非五蕴假合，本来皆空。故人相众生相，亦即是非相。所谓寿者相者，因其相续未断，故成此相。其实既曰相续，可见是念念迁流，刹那生灭，非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦复四句俱离矣。何则？若未能洞彻我人众寿本是幻相，非有现有者，虽能不著，乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真，不但用功费力，而根株犹在，断靠不住。且纵能抑制不懈，亦是法执。如楞严所云：纵令内守幽闲，亦是法尘分别影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所执矣。何故如是，见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故见如不见。虽万象纷纭，而胸次泰然。则不待抑制而彼自无，何所用其守哉。无所守，则无所执，是无法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可见其非于相外而别取空，是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空，是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝节节用功的。
　　前又谓之四句俱离者，何谓也？如上科不著有，此科不著空，是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是，可见此人并非将有无看成亦有亦无，非有非无，隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻，空有同时，岂非四句俱离乎。自性清净心，本离四句，无相不相，绝待圆融。此人今既超乎四句，不空而空，空而不空，圆融无碍，便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。

　　(寅)三，结显名诸佛。

【「何以故？离一切诸相，则名诸佛。」】

　　何以故者，问我人四相即是非相，何故称为第一希有耶？离一切诸相两句，释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一，故曰诸也。而又曰一切者，因不但由身见而起我人等四相已也。前云：若取法相，若取非法相，即著我人众生寿者。可见凡有所取，便成四相，故曰一切也。若约四句说之。或执有，或执无，或执亦有无，或执非有无。执则便有能执所执，能所便是对待，对待便成彼我之相；执既不一，便成众生相；执情不断，便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性，本是相不相俱离。故若能离一切诸相，便证法身，故曰则名诸佛。
　　诸佛有二义：(一)十方三世诸佛也；(二)初住以上，极果以前，名分证觉，亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位，故名诸佛。约初义言，意谓十方三世诸佛，皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句，彻三空，是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位，而成菩萨无疑。故但曰第一希有，不曰最上第一希有。约次义言，自分证位初住菩萨以上，以至究竟觉，皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相，是已证得法身矣。虽未知其所证深浅，至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相，成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。
　　此中所说我相即是非相云云，便是空有不二，性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故？以离一切诸相，则名诸佛。正与生信文所云：若见诸相非相，则见如来，遥遥相应。故足证此人能离一切诸相，已见得如来性体，岂非第一希有。长老所陈见地，确与世尊心心相印，此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。
　　前云：此约当来劝三科，与上约现前劝两科，其义互相发明者。试观前文但说一信字，此中则云信解受持。正以发明前虽但说信，已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字，便贯到底也。此中言无一切相，又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相，二边不著，空有圆融，正是实相之真诠。此中言则为第一希有，则名诸佛，亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离，上则言非，正相呼应。以相不相俱非，故应离也。前云生实相，又云如来说名实相，此中则云则名诸佛，意亦一贯。盖现一分如来实相，为分证佛。圆满显现，为究竟佛。而前后皆曰名者，又明所谓实相也，诸佛也，皆是假名，即皆不可执。故应一切非，一切离耳。由是观之，前后只是一义。故说前文时，应摄后义说之。说后文时，亦应摄前义说之。而一约现前言，一约当来言，互相彰显，此又说法之善巧处。如斯体例，经中常常遇之。

　　(壬)次，如来印阐。分三：(癸)初，印可；次，阐义；三，结成。

　　(癸)初，印可。

【佛告须菩提：「如是，如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。】

　　印者，印可长老之说；阐者，就长老所说，更为阐明上来未尽之义也。
　　凡标佛告须菩提句，郑重之意。因下文多补前义所未发，故结经者特标此句，令注意也。如是如是重言之者，印其言之极当。若分配说，即谓上来赞庆，广劝，两皆不谬。长老前云：若复有人句，原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人，亦未克指何时。然于下文结成时，却归到当来。可知此语，乃是通指现前乃至未来而言也。
　　惊者，乍然愕怪。怖者，惶惑不安。畏者，怯退自阻。天亲论曰：「惊，谓惧此经典非正道行故。怖，谓不能断疑故。畏，谓由于惊怖，不肯修学故。」智者疏曰：「初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。」合论疏观之，则不惊即是信。以初闻经时，不惧其为非正道而惊，是能信也。不怖即是解。以次而思义，毫无疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻，则肯修学，是能受持也。而变其词者，盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄，法执之二乘闻说法不应取，一类偏空之辈闻说非法亦不应取，必致惊怖，怕谈般若。信解尚无，遑论受持。则何能同登觉路，不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定，佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云，正明法无定相；五语云云，正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者，正为说下文张本。而说下文之用意，又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意，紧相呼应也。
　　希有而曰甚，亦即第一希有之意。观若复以下语气，亦是印可长老所说者。上言如是如是，已经印定。而复说此数语者，无他。意在说出众生不能信解受持者之病根，以劝勉之耳。

　　(癸)次，阐义。分二：(子)初，阐明观行离相义；次，阐明说法真实义；(子)初，又二：(丑)初，约般若明；次，约余度明。

　　(丑)初，约般若明。

【「何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】

　　何以故句，统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜，第一二字，指般若言。如来说者，表其是约性而说也。约性而说，故曰第一非第一。因性体空寂，那有此第一波罗蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相，故不应著相也。即复约性而说，故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相，而亦无不相。一切相皆缘性起，此第一波罗蜜亦是缘性而起者，不无第一之名相也，故曰是名。曰是名者，明其相不离性，仍应会归于性也。
　　如此说法，是此科经文之本义。谓之本义者，因本经中凡曰非曰是名，皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义，深极要极。若但说此本义，便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者，即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何？试思开口即曰何以故？此三字，是承上文不惊不怖不畏，当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句，正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义，而不将此中所以然之理发挥明白，则何以故三字，及上文不惊云云，皆无著落。上曰当知，此正学人所当知，万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持，而变其词曰不惊不怖不畏者，以末世众生有怕谈般若，不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜，而变其词曰第一波罗蜜者，乃藉以阐发般若之精理，俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人，方有转凡成圣之希望故也。何以故？前不云乎，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，即是明白开示般若万不可不信解受持，且当从此入门。若不入此经之门，便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故？诸佛及无上法，既皆从此经出。则欲学无上法，欲转凡成圣者，若不从此经入，岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义，但说前一层之义，而不将如是之深义，彻底发挥，则世尊变词而说之深旨，便尔埋没矣！上文曰当知，此尤学人所当知，万不能不深解其故者也。如上种种道理，皆包含在此三句经文之内，其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要，亦可知矣。
　　欲说明之，必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣，千古隐晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人，亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明，则惊疑怖畏之病根仍在，便仍不能信解，不肯受持，岂不孤负佛恩乎！深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了，亦未免孤负佛恩也。
　　道理既如是精深，虽今欲言少义明，然几句话亦万说不明，一口气亦万听不明。我今先就第一二字，发挥一个大概，让听众心中先有一个底子。然后再步步深入，此亦方便之意也。
　　般若波罗蜜称为第一波罗蜜者，因般若为诸度之母故也。般若为母，则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者，若缺般若行，约因则不能破惑，约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者，正因其有般若在内。若无般若，不能称波罗蜜也。何以故？不能破惑，便不能证法身，而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之，既是诸度不能离般若，则般若亦非离诸度而别有存在，可知。故第二句曰：非第一波罗蜜。此一非字，是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有，非无第一之名。故第三句又曰：是名第一波罗蜜。此是名二字，是明诸度离般若不为波罗蜜，则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然，并说明约第一说非，说是名之所以然。此义须记牢，乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。
　　上文长老以我人四相即是非相，明是人之空有圆融，以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法，非为一事，非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者，无他，取法故也。故于印许之后，复约六度等法阐明其义，以开示一切有分别法执之众生。先说般若者，正以众生怕般若故也。众生何以怕？以有分别法执，不达般若之真实义故也。所以为之阐明者，因此。盖众生骤闻般若是第一义空，以为高而难行，故惊。又不明第一义空之所以然，

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故怖。觉得与其学般若，不如学他种圆经圆法之妥，故畏。总由佛理未能贯通，误生分别法执耳。此真自失善利，深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰：我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门，众生惊疑怖畏，而是人独否故也。
　　夫此法诚高，何怪其惊畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若，更为大众阐明真实义，俾得了然。我说般若者，为令众生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼岸。可见此法极为重要，断不可疑畏自阻，必须信解受持矣。何谓彼岸？诸法实相是也。当知实相者，无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故？第一本无相故。因其本无定相，故说为非也。说为非者，是令众生明了佛所说法，无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者，亦无不相也。故般若虽非第一，而是名第一。何以故？第一不无假名故。因其不无假有之名相，故曰是名也。说是名者，是令众生明了既法法不离般若，是法法可名第一。则般若之称第一，乃是假名也。
　　我今将般若精义，如是阐明。则一切众生，当可由此悟得。凡我说非，固是令人空相。而又说是名，以显其不无假有之名相。然则所谓空相者，是令空其著相之病，并非坏其相也，大可恍然矣。不坏其相，是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义，则知因相是假名，故不可著，非谓无相；因法无有定，故不可执，非谓无法。然则此法虽空，岂同豁达顽空。此法虽高，亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有！今则是人既能信解受持，便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空，正所谓于第一义，心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说，不但说上文不惊乃至希有之所以然，并将一切众生不必惊畏，不可惊畏之道理，亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣，圆满显出。
　　然而尚有要义，不能不说。其义云何？即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣，极其圆融。与所谓中道第一义，无二无别，毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言，然仍是本科经旨。意在破其分别法执，以除怕谈般若之病根耳。
　　经言二乘怖空，即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然，不但后世矣。然佛时只是二乘生怖，大乘尚无此病。迨后玄奘西渡，得遇彼土相宗诸师，乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空，是绝对空。何能与有对举。)此点既误，故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人，已未能深解义趣，误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者，亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空，然终以为专说空，不如中道第一义之圆融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不无故示抑扬。然而抑扬太过，未免取著文字相。后人因是古人所判，更加执著，更加望而生畏。故从来无人肯学般若，肯谈般若者，真可悲也，真可惜也。
　　禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功，而不谈教义。所以般若义趣，千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明，固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣，不免隔膜。何以故？未曾直接观照故。质言之，仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精，而经旨却弗会搔著痒处者，因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出，然则若于般若义趣未明，虽读其他圆融经论，既未在根本义上用功，其见地何能彻底！见若未彻，又何能圆！今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义，使知般若义趣，是空而不空，不空而空，极其圆融。以免众生惊怖疑畏，坐失法宝，难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在，而悬示之者，真大慈大悲也。
　　上来鄙人每说则非是名，多约二边不著说，亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说，亦即是约遣荡说。如此说之，实具苦心。苦心云何？使知中道之与遣荡，语虽不同，义实无别也。何以言之？名为第一义空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。换言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所谓不著有也。遣空，非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空，与二边不著之圆融中道，请问又有何别？由是言之，判教者之说，不可执为定论也，可以了然明白矣。而怕谈般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某经为纯圆，某经为非纯圆诸说，亦未可执为定相。何以故？既法法皆般若，则法法皆圆。所谓圆人说法，无法不圆。何必苦苦分别。
　　前言遣荡之与圆融中道，无二无别。凡误认为有别者，无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义，俾得彻底明了。则分别之执，庶几无自而生乎。
　　一切法既皆假名，则中道亦是假名。以假名故，则亦无有定相，则亦不可著。著则亦落四相，尚得谓之圆融中道乎哉？当知中之一言，是因二边相形而有者也。若离二边，中无觅处。所以中无定相。相既无定，岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者，因二边亦是假名，亦是相形而有，亦本无定相故也。二边既不可著，那得有中可著耶。故真解中义者，无往非中，即空假而皆中也。
　　譬如就空言之。空则不著有矣，并空亦空，便是不著空，所以一空到底，便归中道。如上所明是也。以是之故，般若与华严、法华，其义趣所以无别。不但此也，一假到底，亦复如是。譬如知一切法不无假名，是不著空矣。即复能知其名是假，岂非不著有乎，则亦宛然中道矣。所以密宗、净土，皆从有门入道，而皆是圆顿大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圆义。他不具论，观其发明遍计、依他、圆成三性之理，何等圆妙。无奈学之者，不向此等处观照用功，专在琐琐名相上剖析。愈剖析，愈分别，遂愈执著。于是大者小，圆者偏矣，可谓不善学者矣。不知用以去凡情，反因而增长凡情，岂佛说法相之本旨哉！其修学密净之人，若不明自他不二，心土不二之义趣，则令大者变小，圆者变偏也，亦然。由此可知佛所说法，本来法法皆圆，其有见以为非圆者，实由众生偏见，非关于法。故学佛者，首须大开圆解，观照无往非中之理，以修一切法，则法法皆圆矣；皆中道第一义矣；皆第一波罗蜜矣；即皆得证实相到彼岸矣，此之谓圆中，学人所万不可不知者。
　　顷言大开圆解四字，极当注意。凡我所说无往非中云云，不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义，于自心上，于一切法上，微密观照，精进用功，以去其偏执之凡情，然后自己之圆解，庶几可开。若非然者，则所谓圆解，仍是他人的，而非自己的。虽知无往非中，而对于一切法，必仍然触途成滞，不能无往非中矣。此层极关紧要，千万勿忽。不但此一义然，所说诸义，莫不皆然。总之，闻思修缺一不可。
　　又当知本经之说则非，说是名，是明性之与相，非一非异。虽圆融而行布，虽行布而圆融也。(行布者，如是如是之意，即是一而二。圆融，则二而一矣。上来说遣荡即中道，明其与法华义趣同，今则明其与华严义趣同也。)何以故？凡言则非是约性说。约性而说，则不应著相，故非之。应不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是约相说。约相而说，则不应坏相，故是之。应不坏相而是之者，是明性相非异也。何以故？性是体，相是用，迥然各别，故非一。所谓行布是也。然而用从体生，离体无用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，则见相便是见性，故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异，则是一而二，二而一矣。一而二，故既应不坏，又应不著，因其虽非异而已非一，故须于圆融中见行布，又须于行布中得圆融也。二而一，故虽炽然现相，而依然会归于性，因其虽非一而实非异，当令圆融而不碍行布，行布而不碍圆融也。我今如是发挥，则与华严义趣，亦宛然无别。宗华严者，可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二，若明其义，则宗法华者，亦可以不必怕矣。
　　本经中如云：若见诸相非相则见如来，应生清净心，应无所住而生其心，以及实相二字，并此中我相即是非相等等，皆可以此义说之。即如开经时，说种种众生，说无余涅槃，亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者，则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之，使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义，则又非也。总之，得其要而会其通，则无说而不可。即此可悟法无定相矣。
　　更有极要之义，必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门，无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别，而用功则大有利钝。所以当从此经入者，以一切凡夫无不偏执病深，必得极力遣荡，而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫，便观圆融经论，何能领会，那得受用。至多不过学得一二教相，作为清谈之助而已。
　　试观自唐以来，禅宗以外诸大德，其道德见地，最令后人钦服者，考其得力所在，几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功，是宗般若空之又空，极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后，中国佛法端赖禅宗者，因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时，应深观圆观经中圆融义谛。不然，便不知何者为偏？何者为执？何者应遣？甚或自以为是遣，其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义，而必须有严明师友，时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者，即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。
　　今既未逢严明师友，只有自观自照，精密体会经中之明二边不取，性相圆融。或说一空到底，乃至愈说愈深，如后半部之诸法一如，一切皆是，无圣无凡，本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪，由浅而深，或拈一句，或合数句，以之观照自心。倘自己习气，以及起心动念，于经中意旨，少有未合，便是偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，实不慧经验之谈，敢为诸君告。
　　其他圆融经教，如喜研究，无妨并观，然宜以般若为主。何以故？华严、法华等是表诠。表诠者，用彰显圆融之语，以明性体是也。故其辞句义味，一一皆趋圆融。即说遣荡之法，亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人，即是执见已薄之人，方能彻底领会。不然，便只知其是说圆融，而不知其是说遣荡。所以从此入手者，往往学之多年，而偏执之病依然。虽或依据教相，说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化，其所说者，不过表面文章，有时看似精深，而细按之，不清不醒。或以为但是某经如此，其他则否，仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者，用遣荡偏执之语，以明性体是也。故其辞句义味，一一皆趋遣荡。虽说圆融之理，亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此，所以不将般若列入圆教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一点，便可证明，未在般若中用功，虽学其他圆经，其见地仍是隔别，而未能圆融矣。
　　以上所说，般若与他种圆经立言之不同，及学之者利钝所关之微细处，今为扶持正法计，为人人得受用计，故不辞反覆详晰，为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣，必当先学矣。何以故？执情遣荡得一分，性相便圆融得一分。遣荡至极处，亦即圆融至极处矣。慧彻三空，便是圆融中道，妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途，且是学佛的径路，若不从此门入，岂非不识途径。此所以学佛者多，得自在者少也。凡此所说，是一个字一滴血，皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文，是一个字一颗珠，透圆透圆，务当真切领会，不可忽略。
　　顷言中国自唐以后，佛法端赖禅宗，不可误会是劝人不念佛，去参禅也。盖我之赞叹禅宗处，乃赞叹般若处。是劝人学般若，非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机，时是时，非一事也。所谓机者，根机也。故先当问自己能受棒喝否？根器利钝，关系尚小。非具有敢死队精神，毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否？参禅不能离师，师不但要明，且要辣，更要有杀活手段。三者不备，便非良师。若其根机机缘两皆具足，参禅甚好。苟缺其一，而言参禅，未见其益，或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者，如南北朝时，北魏南梁，无不大宏佛法，讲席极盛，然不无取著文字相。故达摩东来，乃不立文字，直指本心，正对时病。今则大都未明佛理，正当广劝读经，药其空疏。不立文字，今犹非宜也。故不如发起大悲大愿，修福持戒，一心念佛，亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说，以此经义理，观照自心，遣其凡情。一面恳切持名，求与众生同生净土，满菩提愿。现世修行，无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供养诸善知识。又我自开讲以来，所说修行方法多矣。不可执著谁是最好，宜择其所善者行之。或一一试行，行之觉有效益者，便是对机之最好者，此亦用功之窍要也。并为诸君告。
　　上来所说怕谈般若之重大原因，是由其既未明了经义，又有先入为主之言，遂致愈加怖畏，愈不修学。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病，古即有之，于今尤烈。此辈虽曾学佛，而夙业甚重，佛法又不明。忽若发狂，大破其戒，不敬三宝，纵意行恶。实行其贪嗔痴，自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实，更相戒不敢道般若一字，几有谈虎色变之势矣。嗟乎，因噎废食，何计之左耶。须知既有妄谈之怪状，更应发心修学，发心宣扬，然后般若之真义，方得大明。真实义明，妄谈之怪状，何自而生？不知出此，一味深闭固拒，其病状虽与妄谈者异，而病根则同，盖皆误认为偏空者也。以因果论，妄谈之罪诚重，然除魔眷外，人皆能知而远之。而怕谈者，人且奉以为准绳，井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若，无人过问。其误法误人之恶因，恐其所招之恶果，未必能轻几许也。
　　我世尊洞知一切众生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此为实，是对妄谈者痛下针砭也；而今此数科，则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言，是屏妄谈者于门外也。何以故？信为入道之门。既是持戒修福，方为入门；则妄谈者破戒造罪，其挥诸门外也决矣。观此数科所言，又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故？不惊不怖不畏，方许其为希有，则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实，此中又为阐义。则是明明开示，欲除免妄谈怕谈之病，唯有信解受持，务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰：我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生，障深业重，未易几及。不如不谈，免增罪过。此又误矣！世尊不明明曰：如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，能生信心以此为实，乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可，竟以为绝无其人，且相戒塞路，不但轻视众生，且显违佛旨矣！世尊戒长老莫作是说，无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中，佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导，是皆悬知怕者之过虑而开示之者，真亲切有味也。
　　又此中举第一波罗蜜之名为言，及说非与是名，更有一义，不可不明。盖以般若一名，容易误会，是专就般若一度而言。而第一之名，本是显其贯彻余五度而立者。就此明义，则不可执著，易得明了也。且曰第一非第一，则诸度总一般若，非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者，既诸度莫非般若，则第一之称，岂般若所得专有。既非专有，故虽是而为假名，此明其不可执有也；而因般若之第一，遂令度度皆成第一，故虽为假名而甚是，此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义，下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是！明义之周密也如是如是！
　　此科经文中要义，今再撮其最要者，归纳为数句，以便记忆。曰：此科最要之义，是治怕般若者之病也。其病有二：一是怕空，二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有，而余度皆是行门，可见般若虽明空义，而空义不能离实行，则般若之绝非偏空明矣，复何必怕哉！又阐明余度离般若，不为波罗蜜。质言之，即不能到彼岸。可见般若诚高，然而非学不可，则般若之关系重要明矣，又岂可怕哉！警策之至，谨记勿忘。

　　(丑)次，约余度明。分二：(寅)初，正明；次，引证。

　　(寅)初，正明。

【「须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗蜜。】

　　余度者，除般若外，其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相，则法法不能离般若。今于余五度中，独举忍辱为言者，以忍辱最难离相，其不能离般若，更易领会。故特举此度阐明其义，以概其他。故标科不标忍辱而标余度，正以佛之说此，意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判，乃遵佛所说，依义不依文也。
　　上约般若明，是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相，著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离，则是并空亦离也。且般若即在余五度之内，不能独存，而余五度皆是实行之法，则所谓离相者，乃是法相、非法相一齐离也。若明此义，则尽可放胆修学般若矣，何必怕哉。
　　此约忍辱明，是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说，若行忍辱法，而不离忍辱相，便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者，若不学般若，便不知离忍辱法相。不离法相，则嗔恨生。嗔恨一生，则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者，正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义，则定要用心修学般若矣，不能怕矣！如此阐发，般若之精义，彻底呈露。则般若断断不可不学，更可恍然矣。
　　此阐义数科经文，将般若之理，及应学般若之理，阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会，领会得一分，便得一分受用。且此数科，正上来所说诸义之结晶。此处之义，若能洞明。则上来诸义，便一一雪亮于胸中矣。
　　上科之后，接说此科，更有一意。意在以忍辱之不能离般若，证成上科，般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若，可见般若是与余度共行之法，非别行之法也。总之，般若为诸度母，是诸度乃般若子。若无子则无母可名，若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度，必须互相助成，岂可离乎。般若，空也。余度，有也。今说般若与余五度不能离者，是令学人体会，空、有本同时也，故不能离也。
　　空、有同时，所以当二边不著，会归中道也。尤有进者，以母子论，固应互相助成。然而子实从母而生，无母便无子。故互助之中，仍应以母为主。六度亦然，余五度无般若，不为波罗蜜。故余五波罗蜜，实从第一波罗蜜而生。故于互助之中，亦仍以般若为主也。以般若为主者，以空为主也。以空为主，所以虽不应坏有，仍不应著有也。所以虽会归中道，而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此，然后可以随形六道，现百千亿化身。虽一切法，炽然而生。而一心湛然，本无所生。此之谓大自在；此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义，下半部正明此义，今乘便略露消息者，以示般若是佛法中的彻始彻终之义，非学此不能入门，且非学此不能究竟，奈何怕之耶！
　　且由此可知，若专谈二边不著，圆融中道，尚非佛法之究竟义也。何以故？非空之又空，必有所著。不著边，必著中，尚何圆融之有。况大空三昧中，并圆融二字亦不可得也。当知必不可得，乃得圆融也。何以故？不著圆融，乃得圆融。丝毫有相，便不圆而不融矣。然则般若之义，究竟如此，岂止入道之初门，奈何判为大乘始教乎？而般若贯通诸度，诸度离之，非波罗蜜。可见有一法离乎此者，便不能圆满。则是般若之义，圆满之极，超过一切法门，亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎？
　　上言六度互助，尤有要义，不可不知。盖般若者，理也，智也，所谓观门也。诸度者，事也，境也，所谓行门也。于说第一波罗蜜后，更说余度者，所以明理事从来不离，观、行要当并进，而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起，考义实为一贯。本经文相，大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉，则大谬矣！
　　流通本有是名忍辱波罗蜜一句，此是明清间人所加，见乾嘉时孙氏刻本。其注语云：「古无此句，然据理应有。」殊不知此处但说非者，正为下文阐明忍辱若不离相，忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句，横梗其间，下文何以故句，如何接得上。故著此一句，上下文气，便一齐松懈。反将经中旨趣，一齐隐晦。而云据理应有，不解所据何理也，真无知妄作也。当知佛所说法，岂可滥自增减，胆何其大。即令流传有误，亦必须确有考证。且所考证者，更要义意实是完美精当，方可据以校正。岂可明知为古本所无，而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者，不可不知此理。若此人所作，不但无功德，其罪过甚大。因自凭私臆，擅改佛说，误法误人故也。此事可为千古炯戒，故不惮剀切言之。
　　梵语羼提，其义则为安忍，亦曰忍辱。安忍是总名，忍辱是别名。忍者，忍可，谓一心正受也。安者，安住，谓其心不动也。辱者，毁辱，即虐待之意。今先说总名之义，则别义自见。
　　人必能忍，而后其心安住不动。若为所动，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不动之意在。学道人在在处处，时时刻刻，皆应心安不动。故无论行何事，遇何境，修何法，皆应一心正受。约出世法言，凡修一种法，而能正受安住，即名为忍。如修诸法本不生观，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不动矣，故名之曰无生法忍。亦名证无生，或悟无生。证字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈，非谓顽强对抗。乃是身可杀，志不可夺之意。志不可夺，便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫，贫贱不移，皆是表其心安于正，不为所动也。故曰坚忍。由是观之，可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境，修何法，皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总，忍辱是别。要知凡举忍辱为言，是意在以偏概全，以别明总。何以故？世间最难忍者，莫过无端受辱。此尚须忍，其他可知故。经论中，或用总名，或用别名，殊不一律。大约玄奘义净两法师所译，皆曰安忍。他人译者，多用忍辱。每有人疑是两法，或议其优劣，实则总别虽若不同，而用以显明正受安住之义，则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义，以便贯通。
　　经文不曰忍辱，而曰忍辱波罗蜜，便是显示忍辱时能行般若。何以故？若无般若，不称波罗蜜故。而能行般若，便是能照性而离相，故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相，下文正释其义。

　　(寅)次，引证。分二：(卯)初，引本劫事；次，引多生事。

　　(卯)初，引本劫事。

【「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生嗔恨。】

　　何以故者，自己设问忍辱应离相之故也。引事实者，欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事，即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世，一切贤圣甚多，故得此名。
　　劫字有两义：(一)谓极长时间，(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者，指大劫言。每一大劫，分为四中劫，