金刚经心读

renren

一切有情生命，

　　远胜于有求必应的宝石，

　　我坚决要达成众生的最高福祉，

　　将学习，视他们为最至爱至亲。

　　这是格西郎日塘巴《修心八句义》的第一段，可以说是《金刚经》“我皆令入无余涅而灭度之”的通俗说法。慈悲心意味着：我们个人的悲欢，个人的一切，都在众生面前显得无足轻重，只有众生的喜乐、众生的离苦得乐，才是我们唯一努力的目标。也就是说，除了度脱众生解脱之外，别无其他目标。

　　慈悲心的最高境界是完全的无我，或者说，把自己的肉身以及尘世间拥有的一切，毫无保留地奉献出去。所以，《大智度论》中记载，一群贪得无厌的乞丐，向菩萨索取眼睛、头脑、妻儿等珍贵的东西，菩萨心中升起的只有悲悯，不发怒，也不怀疑，把一切布施了给他们。甚至在遇到饥饿的老虎之际，菩萨把自己的血肉之躯布施给了老虎，叫做“舍身饲虎”。

　　一般人会疑惑：难道我要拿自己喂老虎吗？难道那些乞丐欺骗我也要布施吗？这样的疑问，是因为我们心中有我。而在菩萨的行为里，慈悲是无条件的，是一种无须思考的当下行为。随时随地，菩萨以慈悲的心看待一切。更重要的是，菩萨没有“自我”的意识。菩萨的生命处于一个无限的整体之中，因而，菩萨对于死亡没有畏惧。所以，他可以毫不犹豫地献出自己的肉身，这个肉身只是一个假借的身体而已，只是这一世的形式而已。如果从深远的角度看，也就是不仅仅从这一世的角度看，菩萨在牺牲自己的过程里，其实获得了更深的“自我”。

　　当然，一般人会说，这是菩萨，我们是凡人，我们无法拿自己去喂老虎，无法把珍贵的东西给予乞丐。确实，我们是凡人，不想做菩萨，只想菩萨来帮助自己，也无法知道上一世或下一世，只能为着这一世着想。那么，好吧，我们就只是为这一世着想，仍然过着世俗的生活。世俗的生活里我们总是和别人发生关系。我们总是在各种关系里。我们的成败往往取决于我们处于怎样的关系里。紧张、冲突的关系，引发各种问题，阻碍我们的发展。而和谐的关系，推动我们的发展。

　　于是，慈悲心显示了非凡的力量。我们也许做不到拿自己去喂老虎，也做不到无条件地把自己拥有的施舍给乞丐。但是，慈悲心引导我们，对于别人的一切行为，抱持宽容；对于别人的不幸，心怀同情。并做到《修心八句义》所说的：

　　我将学习，毫无例外地，对每一个人，

　　直接或间接地，献出我所有的帮助和快乐，

　　并且恭恭敬敬地，以自身来取受，

　　我所有母亲的一切伤痛。

　　那么，我们就不会害怕别人会对我们怎么样，因为，无论别人对我们怎么样，我们的内心都只是慈悲。如果只是慈悲地对待一切人、一切的有情生命，甚而扩展到一切的存在，还需要担心别人会算计、陷害、打击你？慈悲把我们的生存环境变得温暖、柔软，把我们融会到一个整体性里，一个没有私欲的整体性里。


　　还是想说说萨波达国王的故事。

　　那时候，萨波达国王用慈悲治理自己的国家，引起了天帝释的担心，他害怕萨波达国王会来抢夺自己的帝位。于是，他让一位侍从变成一只鸽子，自己变成一只老鹰，想去试试萨波达国王修行到什么程度。

　　老鹰紧紧追赶鸽子。鸽子逃到王宫里，向萨波达国王求救，萨波达答应了它。

　　老鹰追了上来，对萨波达王说：我肚子饿极了，请快把鸽子还给我。

　　萨波达回答：我发誓要救度一切众生，这只鸽子我不能还给你。

　　老鹰说：你说要救度一切众生，我难道不是众生吗？我现在快饿死了，你为什么不救我？

　　萨波达王说：那我拿别的肉给你吃。

　　老鹰说：那也可以，但必须是刚割下来的新鲜肉，否则我不吃。

　　萨波达王感到很为难，如果为了新鲜的肉，去杀戮其他动物，那么，就和让它吃鸽子是一样的。

　　于是，他决定割自己的肉给老鹰吃。一块一块地割下来，总是达不到老鹰要求的分量。几乎把自己身上的肉全部割完了，昏死了过去。

　　天帝释恢复原形，叫醒萨波达王，问他：你做这样超常的善行，是为了什么呢？是想当转轮圣王，还是想当天帝释？萨波达王回答：对这三界中的一切，我一无所求，只希望普度众生。

　　一无所求，只希望普度众生。用一个法国人的说法，就是：爱一切存在着的。爱一切存在着的，就是慈悲，就是宗教情怀。


　　想起另一位国王的故事。波罗奈国的国王，叫作波耶。他以慈悲管理国家，人民生活非常美满。邻国发动战争，企图占领波罗奈国。波耶王看到两国即将交战，心想：一旦打仗，会死伤很多老百姓，为我一个人的缘故，要让许多无辜的人送命，实在不忍；我宁愿牺牲自己的生命，也不放弃慈悲心。

　　于是，他把自己的头割了下来，交给一个婆罗门，让他去献给邻国的国王。

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　　战争因此没有爆发。这就是慈悲的抵御。牺牲了自己的生命和统治的权力，而保全了许多人的生命和生活的权力。许多的战争，假借着民族或国家的名义，实际上为的是统治者的权力而战斗。就像一首民谣说的：胜，百姓苦；亡，百姓苦。

　　当战争即将爆发，作为一个国王，波耶王找到了最符合人性的道路，也是一条圣者的道路。他没有力量让邻国的国王不发动战争，但是，他有勇气奉献出自己的权势和生命，没有任何犹豫，他就这样做了，就这样完成了这一世的生命。 　　

　　佛陀不仅仅看到一个无限的整体，而且他用的是一种观照的方式，他没有任何判断，对于一切的众生，在他眼里，并没有高下贵贱之分，都是存在，而凡是存在，都是一体，众生平等。

　　在此时此地，你的眼睛只能看到这些树木，这些房子，看到这么一些人，而且，你看的时候，理所当然地，已经作了种种分别：这是人，那是小狗；这是房子，那是树；这是老师，那是学生；这是男人，那是女人；……这些分别我们认为是理所当然的，从来不会怀疑。

　　我们就活在这些分别里。这是好的，那是坏的；这是美的，那是丑的；这是富有的，那是贫穷的；这是新的，那是旧的；这是成功，那是失败；这是应该的，那是不应该的；……时刻，我们的心灵总是在作着这些分别，然后，就会有所行动，当然，情绪也就会有所反应：悲或喜，怒或乐，……

　　当佛陀说“所有一切众生”，所有，一切，无所不包，意味着所有的开始和结局，开始的开始，时间之初，结局的结局，时间之终；意味着所有的边界之内以及边界之外。众生，意味着所有有生命的存在，甚至是所有的存在。在此意义上，佛陀的眼，可以叫作天眼。他能够穿透现象，抵达存在的最深处。

　　佛陀不仅仅看到一个无限的整体，而且他用的是一种观照的方式，他没有任何判断，对于一切的众生，在他眼里，并没有高下贵贱之分，都是存在，而凡是存在，都是一体，众生平等。

　　当佛陀说：我皆令入无余涅而灭度之。又接着说：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。佛陀把一切的生命或一切的存在，一下子，看透了。一下子，把形形色色的东西，就那么概括了，变得如此简单。一下子，就把无数个“我”蝇营狗苟、想要求得的那些东西，虚化掉了。我要让所有的众生都进入无余涅。虽然用了一个“我”字，但那个“我”的自我欲求一下子被佛陀否定得无影无踪。那个“我”只有广大的大悲情怀，只有众生的福祉。

　　而众生，虽然度脱了无量数，但实际上，并没有什么众生得到度脱。这是彻底的平等心，彻底的无分别心：众生即佛。因为众生本来就具有佛性，本来就在那里，需要什么外在的东西去度脱他们呢？更重要的是，当你真正发大悲心，去“普度众生”时，你会发现，在最终的层面，众生只不过一种幻象，是空的。与其说你度脱了众生，不如说，你证悟了众生的虚幻。这是所谓的般若，出世间的智慧。菩提心如果只有大悲的情怀，还是会执著，因而，必须同时有智慧的观照，观照到空。

　　一个孩子，一个老人，一个乞丐，一个美女，一块石头，一朵花，甚至那些废弃了的垃圾，一条路，一件木器，……当你看到这些，你能够看到什么呢？如果你能够一下子穿透这些形色，一下子看到包含了所有过程、形色的整体，并且以柔软而洞察的心态感知他们，那么，你就在离开迷妄心的路上了，或者说，你的菩提心已经开始在形成了。
　　

　　谁敢说这个世界不平等呢？无论你是皇帝还是农夫，是富人还是穷人，不论是什么样的生命，都归于死亡，归于空无。这是我们能够觉知到的最稳定的东西。权力、金钱、容貌，可能会丧失，也可能会获得，总是在变易之中。只有死亡，是不可改变的，是每个人必须接受的。

　　上天给予每个人在现世的生活确实都不一样，给这个人漂亮一些，给那个人愚蠢一些，千差万别。人生而平等，这是美丽的梦想。事实上，人生而不平等，生在不同的家庭注定了不同的命运。所以，有一位父亲对即将走上社会的女儿说：人间处处有不平。与马克思同时代的卓越思想家西美尔用了玫瑰的例子，说明社会平等的不可能：一个国家或城市里，人们不可能拥有一模一样的玫瑰。所谓平等，只存在于无休止的对于平等的追求之中，而永远无法达成。

　　人群中永远有人长寿，有人短寿；有人聪明，有人愚笨；有高山，有丘陵；有小河，有大海；……

　　但是，最终，给予每个人的都是一样的，那就是死亡。只有死亡达成了平等。人世间所有的一切，因为死亡而成为永远的空无、寂静。所有的一切，来自空无，归于空无。空无就是空无，没有什么差别，没有什么贵贱、高下之分。

　　于是，《金刚经》里说：是法平等。
　　

　　佛陀在《金刚经》里说：说法者无法可说，是名说法。仅仅《金刚经》，佛陀说了五千多汉字。加上其他的佛经，佛陀所说的法，何止成千上万的汉字。然而，佛陀说“无法可说”，在另外一个地方，他甚至说，自己说法四十多年，其实什么也没有说。说了那么多，被认为创立了一个深厚的思想体系，然而，他说自己并没有说什么。实在是奇怪。

　　当须菩提问他怎样保持菩提心常住不退，以及如何去掉妄心，他说要发心救度众生，但又说其实并无众生得到救度。听起来也很矛盾。

　　不过，如果了解了佛陀的思想源流，就会觉得佛陀说这些话，并不奇怪，也不矛盾。

　　佛陀的思想，以解脱为最终目标。解脱什么呢？解脱世间的烦恼和生死的轮回。解脱了以后，达到什么境界呢？就是佛的境界，也就是清净的境界。也就是我们平常说的：成佛。既然是解脱，也就意味着，我们并不需要成为另外一个什么，而只要回到本来的样子就可以了。佛陀认为，我们，一切的众生，本来就是清净的，只是因为妄念而迷失了本性，所以，一直在世间漂泊，得不到安宁。如果我们放下一切的执著，就可以找到回返的路，回到本源。

　　因而，所谓佛性，所谓佛法，并不是什么高深的道理，也不是什么玄妙的法门，而是一直就在这里也在那里的真相，佛陀并没有增加什么或减少什么，他只不过撕开一层又一层虚幻的假相，告诉我们这个世界原来是如此的，告诉我们存在原来是如此的。在这个意义上，他只是一个揭示者，一个引导者，他确实“无法可说”。

　　因而，所谓的佛性，所谓的佛法，其实并不神秘，并不珍贵，而是很普通，是每个众生都具有的东西，一直就在你的身上，一直在每个存在之中。不论你是什么，佛性、解脱的力量，都在你之中，不会因为你富有而增加，也不会因为你贫穷而减少。

　　因此，佛陀会说：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

　　于是，《金刚经》说：是法平等。

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　　一部《金刚经》，说来说去，无非就是如此。面前的那个人、那朵花，你不可能让他或它消失，但是，你可以观照到他或它不是一种绝对孤立的存在，是因缘和合的结果，而且不可避免地，会生老病死，在无常之中，因而，你的心可以不受他或它的干扰。无论什么人，无论什么样的花，你都如此地看着，很安静地看着，心始终在自己的心里，不会被他或它牵引而动荡。

　　我还活着，正在打字，写一本叫作《空了》的书，我还不算太老，有着简单而清晰的过去：生于某年某月，某年某月大学毕业，某年某月到某个单位工作，某年某月担任某个职务，等等。我有许多想法和感觉，会饿，会爱，会悲伤，会欢喜，从出生以来到此刻，我一直活在这个世界上，以“费勇”这样一个名字，还有身份，比如有一段时间我是一个老师，有一段时间我是一个媒体的管理者，我是一个男人，我出生在浙江，等等，有很多属性好像可以用来界定我。我并不虚无缥缈，从镜子里，从别人的眼神里，我很真实地看到我自己。

　　同时，我还和别人一起活着，无数的人和我在一起，他们或者是我的同事，或者是我的朋友，或者是我萍水相逢的人，或者是我从来不曾相遇过的人，总之，我在人类之中，是人类的一分子。无论我见到还是没有见到，所有的人都实实在在地活着。就如此刻，我可以看到窗外的孩子，看到更远处街道上的行人，男人和女人，都在向着某个方向走去。他们都很真实，我能看到他们的五官，以及他们的身高、服饰，等等。

　　在人之外，还有更广大的存在物，他们也很真实，我每天可以看到、听到、触摸到。比如草木，比如动物，比如河水，……比如楼房，比如街道，比如汽车，比如电线杆，……比如订书机，比如笔和纸，比如玻璃杯，……这一切，就在我们的日常生活里，就那么存在着，没有人说他们是假的。

　　我能够觉知到似乎是无形的时间。因为我真切地感觉到自己在变老，真切地看到别人在变老，也看到周围的一切在变化着。这个人活了80岁，那个人活30岁。这个朝代延续了100年，那个朝代延续了200年。无论我自己，还是别人，都喜欢生命更加长久，喜欢自己喜欢的事物永远不会消失。每一天，你看到太阳升起，看到太阳落下，看到月上柳梢头。每一个时间的段落，都是真切的，不容怀疑。

　　然而，如果我对佛陀说上面这些话，佛陀会微笑，也许不说什么，但我能够感觉到他的意思，他的意思是你说的只不过是你所觉知到的，实际上，存在的真相可能是另一回事。你离觉悟的路还很远。佛陀要说的是：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。显然，我刚才讲的全部是我相、人相、众生相、寿者相，因此，我肯定不是一个菩萨。什么是菩萨呢？菩萨的梵语是Bodhisattva,又译为菩提萨多、菩提萨捶、觉有情、大士等。bodhi是智慧、觉悟的意思，sattva是有情众生的意思。合起来，菩萨就是觉悟了的众生。那么，我还不是一个觉悟的众生，还在迷惘的路上，所以，诵读《金刚经》是一种必要。因为《金刚经》所讲的无非是：如何成为菩萨，成为一个觉悟的人。
　

　　众生何以是众生？因为没有觉悟。何以没有觉悟？因为还执著于我相、人相、众生相、寿者相。关于这四种相，铃木大拙把“我”解释为“自我意识”（theideaofanego）、把“人”解释为“人”(person),把“众生”解释为“存在”（being），把寿者解释为“灵魂”（soul）。丁福保《佛学大辞典》的解释：我相，于五蕴法中计有实我，有我之所有也；人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也；众生相，于五蕴法中，计我为五蕴而生也；寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。六祖认为这四种相是修行人常犯的毛病：心有能所，轻慢众生，名我相；自恃持戒，轻破戒者，名人相；厌三涂苦，愿生诸天，是众生相；心爱长年，而勤修福业，法执不忘，是寿者相。孟祥森先生把六祖的话翻译成现代文：修行的人有四种心态：心里以为有能动的主体和所动的对象之分，也就是有自我和非自我之分，因而对其他生命产生轻视傲慢的态度，这叫“自我心态”；自己以为自己能守持戒律，而轻视犯了戒律的人，叫做有人我之分的心态；厌恶生前死后的种种灾难苦痛，而一心想着上升天国，是凡夫的心态；心里贪爱长寿，为此勤做善事，烧香供佛，练功打坐，把佛家的道理把持不放，是追求长寿者的心态。

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　还有许多说法，在解释上有些微的差别，但基本的意思是一样的。所谓四相，从我逐步扩展到众生，又延展到时间，其实已经涵盖了空间与时间的一切现象。《金刚经》里反复强调的无我相、无人相、无众生相、无寿者相，确实可以概括为“无相”。无相、空、无愿被看做是三种通往解脱的法门，空解脱门的重点在于观照一切存在的空性，即没有独立的实在性，无相解脱门的重点在于观照一切法的无差别性，无原解脱门的重点在于无所愿求，让心灵自在。《维摩经》认为三者实一：“空即无相，无相即无作。若空、无相、无作，则无心意识，于一解脱门即是三解脱门者，是为入不二法门。”

　　《金刚经》里反复出现的意思是，为什么能够觉悟呢？因为无相。那么到底什么是无相？有人从字面去理解，以为无是没有，相是相状、特质，泛指现象，连起来，无相就是没有现象的存在。许多人确实是如此理解佛教里的空无概念，以为是没有，是虚无，是不存在。因而，佛教常常被认为是一种悲观、消极的思想。而事实上，佛教里的“无”，并非“没有”，而是指一种境界，一种经验之先、知识之先的超越的境界，或者以诗意的说法：空无就是概念前的视境。赵州狗子《无门关》：“将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字。昼夜提撕。莫作虚无会，莫作有无会。”“无”不是没有，而是一种没有受“概念”污染的“有”。也可以说：既非没有，也不是有，是一种“在”。
　

　　如果把相解释成现象，那么，所谓无相，并非要把现象虚无掉。现象是客观的存在，比如那些人、那些植物，你无法抹杀他们，即使真的消灭了他们，也无法否认他们的存在。因此，《金刚经》所说的无相，重点不在于相的有与无，而是如六祖所说，在于我们看待相的心态。无相，就是不受各种现象的牵引，受制于对象。《佛教大辞典》（吴汝钧编著）：无相，不具有相对的形相，不执取对象的相对相、差别相。在这个解释里，其实包含了相的另一个意义：独立的自性。那么，无相就是：任何现象都没有独立自足永恒的自性。因为如此，我们对一切的现象都不应该执著。这就是《金刚经》昭示的最高的修心法则：对于一切都能够觉知到空性的真相，从而没有任何执著，达到自由自在的心境。

　　一部《金刚经》，说来说去，无非就是如此。面前的那个人、那朵花，你不可能让他或它消失，但是，你可以观照到他或它不是一种绝对孤立的存在，是因缘和合的结果，而且不可避免地，会生老病死，在无常之中，因而，你的心可以不受他或它的干扰。无论什么人，无论什么样的花，你都如此地看着，很安静地看着，心始终在自己的心里，不会被他或它牵引而动荡。

　　不要被对象所奴役。这种思想在古代中国、古希腊都可以发现。例如老子。不同的是解决的方法，老子的办法是“不见可欲”，凡是能够引起欲望的东西都尽量不要去看、听、品尝，那么，就可以不执著了。比如一个美女走过你面前，你最好闭上你的眼睛，因为没有看到，也就不会激起你的欲求，当然也就不会有烦恼了。犹太教教士不会闭上眼睛，他会看着，并且赞叹，然而，他赞叹的不是那个美女，而是那个上帝，因为上帝创造了美女。他把欲望转化成了对上帝的仰慕里。这两种方法在某种程度上是一样的，都是藉压抑、克制来解决问题。如果从心理学的层面看，压制并非不执著，而是另一种执著。因为还没有放下，所以，就需要压抑、克制。如果放下了，就不需要闭眼睛，也不需要一个上帝来作为中介。

　　佛陀所说的不执著，其实是放下。怎样才是放下？应无所住而生其心。这是《金刚经》里只出现了一次的话，却把不执著、放下的含义说得清清楚楚。难怪这句话曾经启发了岭南的樵夫惠能，驱使他立即离弃俗世，走上一条彻底的灵的道路，成为禅宗的一代宗师。应无所住而生其心。一个“生”字，透露出无限的生机、活泼泼的气息。那颗不执著的心并非死寂的、压抑的，而是生机勃勃的、活泼泼的。
　

　　还是回到美女，如果一个菩萨看到美女，会怎么样呢？我想了很久，仍然难以回答，不过，有一点是肯定的，菩萨不会回避一个美女，也不会去赞美上帝。一个美女走过菩萨的眼前，实在不是一件什么特别的事情，很平常，就像你每天要见到太阳，见到树木一样，就像每天要见到街上无数的面影一样。一个美女，只是一个美女，没有什么特别的。有无数的女人和男人，有无数的树木，有无数的星星。菩萨都看到了，所以不觉得什么特别。当然，菩萨也会觉知到她的美，甚至能够体会她的美所带来的愉悦，至少在俗世的层面，她确实是美的，她的躯体可以引起快感。但菩萨更会觉知到她的美在变化之中，比如衰老，菩萨也知道她的躯体不过是血肉之躯，和所有的人都一样，等等。所有的这一切，菩萨都明白，所以，菩萨一定不会沉溺于那种美和愉悦，更不会因为她而生起烦恼。

　　不过，我不是菩萨，仍然无法告诉你菩萨遇到美女会怎么样。我只是在猜想：大概不会怎么样。我可以告诉你的是三个故事，关于美女或女人的故事。

　　第一则来自《大智度论》，说的是美女当前的时候，如果是一个淫荡的男人，会觉得她很美妙；如果是一个女人，会嫉妒她，会觉得她讨厌；如果是一个修行者，会看到她的各种缺点，透过不净观觉悟。如果是一个男同性恋者（这是我编的），会无动于衷，好像只是在看一块泥土或木头。美女就是那个美女，但在不同的人那里，会有完全不同的反应。《大智度论》的有趣在于，最后的假设是，如果那个美女的内心是清净的，那么，前面说的四种人，看到她，也就没有什么不同的想法了，都只是清净。这里似乎要告诉我们：你自己如果彻底的不执著、放下、彻底的清净，你就不会成为别人的对象。美女不只是一个客体，她也可以成为主体。也许更深的含义是：如果彻底放下，就不再有什么主体与客体的区分。

　　第二则来自中国的禅宗，说的是一个老太太供养了一位禅师，一年后，她让自己年轻漂亮的女儿赤露着身体去送饭，想考察一下禅师的定力，结果，禅师对于她的女儿毫无兴趣，好像没有看到一样。按理，说明这个禅师的修为了得，应该得到奖赏。但出人意料，老太太大骂：一年间只养了个俗汉。就把禅师赶走了。那么，这个禅师应当怎么做呢？我想了很久，没有答案，好像明白了，又没有办法说出来。仿佛是做也不对，不做也不对。这是一个度的问题，很微妙。既不是禁欲的、苦修的，也不是放纵的、散漫的，好像怎么做都可能被老太太赶走。

　　再看第三则，也来自中国的禅宗，流传很广，说的是一对师徒到了河边，遇到一个女人，无法过河，师父就背着她过了河。徒弟很困惑，一个修行的人怎么能够去接触女人的身体呢？走了一段路后，他终于忍不住质问师父为什么背那个女人。师父的回答是：我早就放下了，你怎么还没有放下？

　　这三则故事有不同的旨趣，然而，都显现了佛教生动的一面，至少都传递了一个强烈的信息：佛教并非是禁欲的宗教，当然，更不是纵欲的宗教。那么，佛教是怎样的宗教呢？

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　　应无所住而生其心。而事实上，我们大部分人的生活是：有所住而生其心。科学家把花生装在一个玻璃瓶里，放到猴子的面前，猴子立即盯着花生，乱抓乱摇，急切地想把花生拿出来，然而，只要它的眼睛只看着花生，就永远无法拿出来。如果它的视线离开花生，从一个广阔的视野去看瓶子，也许它会发现瓶口在哪里，从而找到拿出花生的方法。但是，猴子的眼睛就是牢牢地盯着花生，因而，它就一直在那里跳来跳去，始终得不到花生。

　　猴子不愧为人的祖先。其实猴子只盯住花生的形象，也恰恰是我们大部分人的形象。难道不是吗？我们大部分人活着，就是为着眼前的花生在奔波、操劳。我们的心思，全部聚焦于我们想得到的东西上面。我们得到了这颗花生，然后，又盯着新的花生。花生本身没有什么不好，它是一种美味，带给我们愉悦。然而，许多人的问题，或者更严重地说，是疾病，在于他们让花生凌驾于自己之上，成为生活的主体，乃至唯一的目标，自己的生命在花生面前，反而萎缩了，好像变成了一架机器。

　　而且，很多时候，花生会变成虎皮，变成比生命更重要的东西。有一个人被老虎叼走，他的儿子拿着枪赶来救他。那个人对他儿子大喊：射他的脚，不要射他的头，因为虎皮很值钱。为了值钱的虎皮，连自己的命都可以不要。一颗一颗的花生，吸引了我们所有的注意力，又变成了一张张的虎皮，把我们的生命以及心灵禁锢在形相的牢房里。我们活着，全然是为着某个对象，我们的自己完全消失了。这是扭曲的生活，然而，大家都习以为常。为什么会习以为常呢？因为还有另一个牢房囚禁着我们，这就是观念。

　　观念构筑了一个更深刻更坚固的牢房。每个人都活在他/她自己的观念里，按照他/她认为应该的去行动，很少有人会停下来，细致地反思自己的观念。而每个人的观念，并非每个人本身具有的，而是出生以后家庭、社会所赋予他/她的。我们自己的烦恼，来自我们的观念，比如，一个女人被男人摸了一下手，如果在现代，一般人并不觉得是多么严重的事情，但在理学盛行的宋代，那个女人可能觉得只有砍掉自己的手，才能保持自己的清白。因为她脑子里全然是贞洁观念。人与人之间的争斗，一半来自名利，一半来自观念，而根本上，来自观念，因为名利的重要与否，取决于人们的观念。不同的观念，导致了无数的战争，人们为自己的信仰而战。

　　归纳起来，各种各样的形相包围着我们，引起我们的喜爱和厌恶，各种各样的观念隐藏在我们的心底，支配着我们的行为。我相、人相、众生相、寿者相，实际上可以简单地分为两种：有形的相与无形的相，前者是物质层面的，后者是观念层面的，这两个层面构成了我们实际的生活状态，我们就在这个状态里喜怒哀乐、生死轮回。《金刚经》所要告诉我们的是，我们所赖以生活的形相和观念是虚妄的，是妄相和妄见，必须从它们构筑的牢房里解放出来，回到你真正的自己。

　　现在，可以回答佛教到底是什么样的宗教这个问题了。在我看来，用解放这个词来形容佛教也许是最贴切的。佛教的不执著、放下、清净，是人的一种自我解放。从哪儿解放出来呢，从我们所执著的形象（妄相），以及所执著的观念（妄见）中解放出来。佛教的种种学说，无论哪种法门，都是把人从虚妄的物质世界和褊狭的观念世界里解放出来，成为真正的人。《金刚经》讲空，讲无相，也无非是让人看清存在的真相，从而达臻自由的境界。可以说，佛教是充满了自由精神的宗教，是对于一切既定的体系和意识充满了怀疑和反叛的宗教，是唯一的没有偶像崇拜的宗教。

　　应无所住而生其心。如果细细品读，你一定会感受到这句话里流溢着自由的气息，以及生命的律动，是一句充满着诗意的话。心是活泼的，是生动的，因为觉知到了一切的形形色色，一切的情感思绪，一切的理念意识，一切的一切，都经过心的反映和观照，像水流过，像风吹过，不会粘滞，不停留，不痴迷，不贪婪，不感到任何不愉悦的情绪，不受一切的束缚。


　　桥只不过是一种中介，一种手段，目的是让我们从此地到达彼岸。所以，我们只是走过桥梁，而不是停留在桥梁上，即使停留，也多半是为了看看风景，然后，还是要去到对岸。没有人会一直停留在桥上。

　　然而，德国哲学家西美尔发现，在人类的实际生活中，我们往往站在了手段的桥梁上而忘记了彼岸，在桥梁上安了家。他说的是金钱。金钱的产生是由于交换的需要，你有一把刀，但你并不需要它，而是更需要一把盐，于是，你必须去找到一个拥有盐而需要刀的人，和他交换。人类曾经处于这样物物交换的时期，但很快，发明了金钱（货币）。把货币作为一个中介，免去了很多麻烦，那个拥有刀而需要盐的人，不必再费劲去寻找拥有盐而需要刀的人，他只要直接拿着钱去购买。

　　因此，人们只要赚钱就可以了，因为钱可以买到他们需要的东西。但是，这个过程延续到资本主义时代，人类已经忘记了金钱只不过是一种手段，最终的目的是为了那把刀或盐，是为了你需要的东西。钱成了目的，人们活着就是为了赚钱。金钱成了我们这个时代的上帝。人们从小开始，就被培养成如何成为成功者，而成功者的唯一标志就是金钱。人们完全忘记了：赚钱本来是为了你需要的东西，一旦你获得了你需要的，金钱就变得毫无意义。人们为金钱而金钱，手段成为了目的。

　　西美尔的观察揭示出一个事实，那就是：人类生活的许多烦恼，许多执著，其实在于，我们站在手段的桥梁上而忘了达到彼岸。金钱本来是人类为了方便而创造设置的，只是工具，是被人类所利用的，但后来，它却变成了主体，反过来主宰人类。人类在赚钱的过程中停了下来，粘着在金钱的上面，满足于每天或每个月数着自己赚到的钱，然后盘算着明天或下个月再赚多少钱。赚多少钱，成了目的。而人的一生，真正的目的是要达成什么样的人。为了达成什么样的人，当然需要金钱，需要别的什么，然而，都是手段，都是为了要达成你那个终极的目的，而不是反过来：为了要赚钱，你要变成一个什么样的人。

　　《大智度论》中说到，在一切财宝里，人命第一，人是为了活命才求财，而不是为了财货而求命。许多人却颠倒了这种关系，就像我们常常从社会新闻里看到的悲剧，遭遇抢劫时，为了保护自己口袋里的几百块钱甚至几块钱，不惜以死相拼。金钱高于一切的观念渗透在人们的血液中，人们为了金钱而活着。日常世界成为一个颠倒的世界，大部分人迷失在手段的歧路上，而忘了生命真正的方向和目的地。如果我们安静下来，回到自己的内心，倾听灵魂的呼唤，明白自己真正想要去什么地方，然后坚定地朝着那个方向走去，那么，尘世里的烦恼也就微不足道了。但我们大部分人，要么不知道自己要去什么地方，要么知道了而不够坚定，因而，整个的生命，成为一种浪费，重复着没有意义的事情。

　　站在手段的桥梁上而忘了彼岸。是一般人常常迷失生命方向的原因，也是之所以会烦恼的重要原因。佛陀的“四谛说”，其实是要提醒人们不要迷失在各种手段的杂草里，而要回到生命的根本上来。在《金刚经》里，佛陀更进一步，认为修行者执著于各种修行手段，也是一种障碍，一种烦恼。把修行的方法看得很重，停留在那个形式的上面，而忘了修行的真正目的。也是一种执著，和执著金钱、美女没有什么两样。所以，就如庄子提醒人们得到了鱼就要忘掉捕鱼的工具一样，佛陀再三告诫他的弟子，他自己所说的佛法对于修行者来说，就好像渡河的筏，过了河登上岸就要舍弃。

　　那么，如何做到登上岸就舍弃呢？佛陀提出了一个革命性的修行原则：手段即目的。其实并没有什么桥梁，每走一步就已经在彼岸。以布施为例，复次，菩萨于法应无所住，行于布施。这是佛陀对于须菩提“云何应住？云何降伏其心？”的进一步回答，特别强调了菩萨不应该以执著的心态去布施。佛陀并没有说不需要布施，他说的是：菩萨于法应无所住，行于布施。布施是必须的，一切的修行，都必须借助行为而达成。或者说，一切的修行都需要一定的工具，比如像车那样的工具。佛教有所谓“三乘”的说法，乘就是车的意思，三乘就是三种通行的车。第一是声闻乘，也叫小乘，通过领悟“四谛说”而证得阿罗汉果，第二是缘觉乘，也叫中乘，通过领悟“十二因缘说”而证得辟支佛果，第三是菩萨乘，也叫大乘，通过空性的领悟而证得无上佛果。三乘各有自己的修行方法，大乘的修行方法主要有六度（又叫六波罗蜜，意思是六种到彼岸的方法）：布施、忍辱、持戒、禅定、精进、般若。

　　布施是一个起点，最终的目的是解脱。佛陀在“行于布施”之前，有一句：菩萨于法应无所住。他的意思是，菩萨应该以不执著的心态去布施。布施的目的是为了不执著，为了解脱，而佛陀又说你必须用不执著的、解脱的心态去布施。在这句话里，佛陀显现了他独特而伟大的思想方法：手段就是目的。布施是起点，同时，在这个起点上，你已经达到终点。因此，佛陀所提出的六度，并非意味着，你必须先修习完布施，然后去修习忍辱，然后去修习持戒、禅定、精进、般若，然后到达解脱。佛陀完全不是这个意思。他的意思是，在每个阶段上你都可以而且必须进入最终的目的，佛法的修行和英语的学习，从一级到六级完全不一样，知识的积累可以分成一个一个的阶段，但智慧的开悟则是另一种更深刻的学习，是整体性的，是同时性的。


　　回到布施。佛陀说，不执著于色而布施，不执著于声音、香气、味道、触觉而布施，总之，不执著于相而布施。为什么这样说？因为一般修行的人在布施时候容易产生怜悯心，以为布施的对象比自己贫穷，也容易以为自己在积德而希望获得回报，等等。布施是一个实际的行为，简单地说，只不过把自己的东西施舍给别人的行为，比如，最经常的，把自己的钱给一个乞丐；最彻底的，出家人在出家前把一切的财物施舍给有需要的人。为别人讲解佛法，也是一种布施，叫法布施，给别人无所畏惧的勇气，也是一种布施，叫无畏布施。无论怎样的布施，都是一种实在的行为，但佛陀说必须做到无相，才是真正的布施。无相布施当然不是不布施，而是布施的时候，不执著于布施这种行为，不执著于我是布施者他是接受者这样的分别，没有任何的要求得到回报的意识。只是很自然的行为，很自然的舍弃，当你把钱布施给一个乞丐的时候，你并不觉得他是乞丐，他只不过是和你一样的人类，也不觉得你的钱有多么重要，你给予他，就像太阳发出光芒一样，照耀任何可以照到的地方。你就在那一个布施的时刻里得到解脱。

　　忍辱、持戒等等，也是一样。在你忍辱的时刻，在你持戒的时刻，你并不是在积累，在等待，而是在当下，你就不执著于忍辱或持戒本身，当下就达到那个最最终的目的：解脱。因为解脱而自由地活着。这是《金刚经》发出的伟大信息：修行不是一个漫长的过程，不需要等待，而是当下就可以达成，当下你就是一个自由的人。无论在哪个修行阶段，你都可以直接抵达终点。

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第一是须陀洹，第二是斯陀含，第三是阿那含，第四是阿罗汉，这是小乘佛教的四种果位，一个比一个趋向彻底的觉悟。第一个果位须陀洹意为初入圣者之流，所以又叫入流；斯陀含意为“一往来”，已经领悟了四谛的道理而断灭了与生俱来的烦恼，但仍需在天上和人间各生一次，才能最后解脱；阿那含意为“不来”，已经完全断除了欲界的诱惑，不会再在这世上转生；阿罗汉意为“不生”，已经彻底觉悟，进入涅，不再处于生死轮回之中。这是渐进式的，须陀洹之后是斯陀含，斯陀含之后是阿那含，阿那含之后是阿罗汉。

　　因此，一般的修行者常常想着一个目标，一年或多年后我要修到什么果位，然后，到一定时候会评估：我已经达到了什么果位？是须陀洹还是阿那含？如果是阿那含，就会想：我已经证得了阿那含，接下来我要去修阿罗汉。佛陀却说这样的意识阻碍我们的修行，阻碍我们达到真正的目标：解脱。他启发须菩提，一个达到须陀洹的人不能想着自己已经得到了须陀洹的果位，因为须陀洹名为入流，实际并没有什么可入的；一个达到斯陀含的人不能想着自己已经得到了斯陀含的果位，因为斯陀含名为一往来，实际并没有我们往来；一个达到阿那含的人不能想着自己已经得到了阿那含的果位，因为阿那含名为不来，实际上并没有什么不来；一个达到阿罗汉的人不能想着自己已经得到了阿罗汉的果位，因为一旦有这样的念头，就著相了，就著了我、人、众生、寿者的相了。执著于相，无论是哪一种相，就不是阿罗汉。

　　已经达到了阿罗汉的境界，但不能有一点点的念头以为自己已经是阿罗汉的境界了。佛陀所要求的，不仅仅是不执著于手段，而且，对于所谓开悟的境界也不要执著，对于修行的目标本身也不要执著。不要一心想着我要达成什么，然后想着我已经达成了什么。佛陀说，你不需要这样，因为你只要就在此时此地，做你自己，你就已经抵达了。就在此时此地，在你自己心中，你不需要一个外在的更远的目标，不需要去验证你到了什么阶段的果位，你已经达成了。

　　对于金钱、美女、权力不要执著，一般人很容易理解，也很容易去践行，但是，一般人容易堕入的怪圈是，不执著于金钱，就执著于清贫，不执著于美色，就执著于禁欲，对于一种东西的放下，是以新的执著为代价的，否定了这个，就肯定了那个，反对这个，就赞成那个。但是，佛陀开创了另外一种全然不同的思路，当他否定这个时，并不意味着肯定那个，当他反对这个时，也并不意味着他赞成那个。他引导我们，越过非此即彼的狭隘空间，回到一个更深邃更开阔的境界。因此，佛陀在《金刚经》里所说的不执著，不只是对于某些东西不执著，而是对于一切的一切都不要执著，包括对于佛教的修行手段，以及修行目标，也不要执著。不执著，自由的心态，不受一切的奴役，才是唯一的目的，也是最高的原则。必须把这个原则贯穿到所有的修行之中，才可能真正达到解脱。

　　这是佛陀发现的一个根本的点。无论你用什么手段，无论你通过什么手段达到了什么目标，最初与最终的目的都只有一个：对于一切的一切都不执著。也可以说是解脱，不着相。也可以说是：自由。而这个目标其实就是手段。佛陀在《金刚经》里指出了一条彻底自由的道路：不执著。这条道路随时随地，就在我们的面前，就在我们的身上。无论我们做什么，无论在哪里，在什么时候，你都必须不执著，不粘着于任何事物，你的心总是在观照，在觉知，总是在自由之中。


　　很多时候，我们活在手段里，我们不知道我们的真正目的是什么，比如金钱，我们不断地赚钱，赚更多的钱，但是我们不知道赚了钱是为了什么，只是在为着钱而奔波。再比如婚姻，我们不太明白婚姻的真正目的是什么，只是觉得到了结婚的时候就该结婚，只是因为社会规定我们结婚才结婚。再比如求学、工作等等，很多人并不知道上大学是为了什么，只是因为社会的氛围如此，大家都上大学，于是，就拼着命考大学，等等。很多人，一辈子没有弄明白自己活着到底想要什么，或者说，没有弄明白自己活着的真正目的，因此，一辈子在随波逐流，在赚钱的过程里、在婚姻的过程里、在工作的过程里，等等，在一切的过程里烦恼着、痛苦着、挣扎着。

　　因此，很多时候，我们必须要面对的问题是：我到底想要什么？我能够做什么？如果不明白这两个问题，我们的生活基本上是活在各种过程里，永远没有一个确定的目标，永远沿着社会为我们设定的目标而活着，纯然是一种盲目的动物性的生活，一种被动的乃至是失败的生活。这是许多人的生活状况，一辈子都没有弄明白自己的生命到底需要什么，以及自己能够做什么，只是在随波逐流。大家都在移民，所以，他也要移民；大家在买股票，所以他也要买股票；大家都在学钢琴，所以，他也要学钢琴。他不明白的是，移民也罢，股票也罢，都只是手段，重要的是自己的目标到底是什么，如果这个手段能够最迅速地达到自己的目标，才是值得去做的，否则，就毫无意义。所以，很多时候，我们必须冷静下来，问问自己：我到底想要什么？我能够做什么？

　　许多人想明白了这个问题，知道自己想要什么，而且知道自己能够做什么，更知道自己如何达成自己想要的，坚定地向着这个目标前行。这样的人往往在某个领域作出成就，即使不是什么伟大的成就，但也常常自得其乐，因为是在做自己能够做的而且是喜欢的事情。在世俗的层面，这种人生没有什么遗憾，可以称作成功的人生。然而，在佛陀看来，这种人生仍然隐藏着巨大的缺陷，并没有得到最终的解脱，因为在目标实现之后，会有新的目标。仍然是一种手段式的生活，为了一个目标，忍受各种痛苦，期盼着那个目标。到达那个目标后，快乐非常短暂，很快就有新的目标出现，然后，又是在手段的路途上。

　　佛陀在《金刚经》里所启示的生活，是超越了手段目的的生活，是一种全然当下的生活。你可以有各种各样的目标，比如你想买一套房子，比如你想成为一个企业家，比如你想成为一个演员，等等。佛陀并没有要求你抛弃这些目标，你可以有这些目标，但是，佛陀所要求的是，你必须领悟到，这些目标，所有的目标，只是生活的自然过程，并不是一个束缚，也不是一个等待。在那套房子得到之前，你在努力着，然而，你的努力不是一种煎熬，一种等待，而是一种活着，一种生命的展开。在那个所谓的目标，比如那套房子得到之前，你应该在每个当下，就享受生命的喜乐。生命的喜乐、活力，在每个时刻都蕴藏着，是无须等待的。也许，佛陀所要告诉我们的是：真正的目标只有一个：当下的享受。在每一个当下享受生命，这才是全然的人生，完整的人生，本色的人生。

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　　于是，又回到那个故事。一个人在河边晒太阳，另一个走过来，指责他：你怎么这样懒惰，为什么不去好好工作？那个人就问，工作是为了什么？另一个人回答：为了赚钱。那个人又问：赚钱为了什么？另一个人回答：为了享受。那个人就说：我现在不就在享受吗？这是一个非常有趣的故事，流传着不同的版本。网上有一个版本是这样的，说是有两个朋友离开城市去旅行，无意中到了一个偏僻的岛上，像世外桃源那样美丽，其中一个马上决定不回城市了，就在这个岛上搭了房子，每天打打鱼，看看日出日落。另一个人回到城里，忙着去融资，忙着做方案，要在这个岛开发房地产，忙了很多很多年，头发秃了，身体发胖了，但是，终于成了成功的开发商，赚了很多钱，然后，他说要退休了，就在海边买了幢别墅，开始享受人生。而他的同伴，一开始就享受了人生。这也许是寓言式的故事，然而，好像就是真实的生活情景，我们在日常里到处看到另一个人的身影，偶尔，看到他的同伴的身影。至于我们自己，好像总是在犹豫之中打发岁月，在半推半就之中时光倏忽老去。

　　还有一个更有趣的版本，来自印度。亚历山大大帝听说一位名叫戴奥真尼斯的隐者，于是，就悄悄去找他。亚历山大在某条河边找到了戴奥真尼斯，发现他光着身子在晒太阳，亚历山大看到了一个一无所有的人，然而，是一个很美的人，一个很优雅的人。

　　于是，亚历山大就问：“先生，我能够为你做些什么吗？”

　　戴奥真尼斯回答：“只要站在旁边一点，因为你挡住了我的太阳，如此而已，我不再需要什么了。”

　　亚历山大又说：“如果有来世，我将会要求神把我生成戴奥真尼斯。”

　　戴奥真尼斯笑着说：“不必等到来世，也不必请求神灵，你现在就可以成为戴奥真尼斯。”

　　又问亚历山大：“我看你一直在调动军队，要去哪里了？为了什么呢？”

　　亚历山大回答：“我要去印度，去征服世界。”

　　“征服了世界之后你要做什么？”戴奥真尼斯问。

　　“然后，我就会休息。”亚历山大回答。

　　戴奥真尼斯哈哈大笑：“你完全疯了。你看我现在就在休息，而我并没有去征服世界。如果到最后你想要休息和放松，为什么不现在就做？我要告诉你：如果你现在不休息，你就永远无法休息。你将永远无法征服世界，因为总还有一些东西还要被征服……生命很短，时间飞逝，你将会在你的旅程中死掉。”

　　你将会在你的旅程中死掉。确实，我们很多人在人生的旅程里死掉了。然而，如果生命的真正目的就是享受，那么，并不需要什么旅程，开始就是结局。如果开始就是结局，那么，我们并不会死在旅途之中，我们只会活在当下，活在当下的完成里。


　　一切的形相，都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的，你才能见到如来，才能把捉那个真正的实在。这句话意味着，我们生活在假相之中，如果你要得到解脱，必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人，或者谷崎润一郎小说中意识到美女也会排泄的男子，和一般人相比，已经看到了一部分的真相，然而，死亡也罢，排泄物也罢，都不是最终的真相，它们是低层次的真相。《金刚经》里，佛陀说了最彻底的话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。那么，也就指出了最终的真相：空。

　　有一家人的小孩满月，摆酒，请了许多人来祝贺。许多人就送了很多礼，当然，也说了很多祝贺的话。这个说，这个小孩的面相真好，将来一定是个大官。那个说，这个小孩的眼睛很有灵气，将来一定是个大才子。诸如此类。主人听了非常高兴，一一答谢，还请他们就座吃饭。这时，突然冒出一个冷冷的声音：这个小孩以后肯定会死掉。主人大怒，让仆人把说话的人赶了出去。

　　据说这是一个民间故事。我是从鲁迅的杂文里读到的。鲁迅用这个故事感慨的是，说假话的都得到好的招待，而说真话的却被赶了出去。说真话的确实被赶了出去，但是，那些得到款待的，也并非是因为说了假话。那些人说的，其实是祝愿的话，或者用通俗的说法，是好听的话。为什么好听？因为折射了主人自己的愿望，主人自己愿意他的孩子升官发财，愿意他成就大事。听到别人的口里说出了自己的愿望，当然高兴，当然愉快。说的人其实没有什么错，听的人高兴，其实也没有什么错。一切的问题也许在于：生活中许多想不开，许多执著，是因为我们把这个愿望当作了现实。这个刚刚满月的孩子，也许会当大官，也许会当大作家，也许会发大财，这都有可能，然而，仅仅是个愿望，是个尚未实现的愿望。对一个刚刚满月的孩子来说，未来有无限的可能性，但只有一个可能性是真实的，那就是他以后不管是什么时候肯定会死掉。他也许会成为大官，也许会成为大财主，也许会是一个士兵，或别的什么，都是不确定的，但死亡是确定的，他一定会死掉，这是不容争辩，不容怀疑的。无论那个孩子成为大官还是别的什么，都不能改变他会死掉这个事实，他只有一个目的地，唯一的：死亡。

　　然而，我们不愿意面对这个确定的唯一的事情，反而，迷醉在不确定性之中，迷醉在不确定性造就的浮华之中，把虚浮的当成了真实的，把想要的东西当作了真实的。在世俗的层面，也许，死亡是唯一的一个真相。而真相是人人所不愿意面对的。几乎所有的真相，都是程度不同的禁忌。人的心理倾向，容易回避真相，而活在虚假的愿望里。那个满月宴会上的主人和说“假话”的人们，只不过是无意之间受制于一个禁忌，关于死亡的禁忌，并非如鲁迅理解的那样，刻意要说假话。

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　禁忌是一种掩盖和粉饰，阻止人们去面对真相。因此，推开禁忌的墙壁，直面真相，是觉悟和解脱的开始。谷崎润一郎有一篇写古代日本宫廷生活的小说，有一个男子迷恋上宫廷里的一个女子，想了许多办法都无法得到她，却又非常想得到她。终于明白不可能得到她，不如放弃对她的迷恋。如何放弃呢？想了她的许多缺陷，都没有用，还是非常迷恋。最后，他想到了一个办法。他打算去看那个女子的排泄物，以为只要一看到她的排泄物，就会彻底粉碎因她的美所建立起来的那种幻觉，就可以不再迷恋她。结果那个女子明白了他的心思，在便桶里做了手脚。当宫女把那个女子的便桶拿到园子里，男子去偷看，发现的是美丽的花和芬芳的气息。结局是那个男子完全绝望，以自杀来了结对那个女子的迷恋。

　　一个再美的女子，也会排泄。这是一个事实。但一般人不太愿意想到这一点，更不愿意看到这一点，而愿意沉迷在眼睛所看到的美貌之上，沉迷在美的想象之中。那个人决定去看美女的排泄物，去面对一个真相，确实有助于自己从执著里解脱出来。佛教的基本修行里，就有所谓的修不净观，就是透过对身体器官的观想，明白到再美的美女，不过是一堆普通的血肉。用时髦的学术术语，叫做“去魅”，把魅力的幻影一层层地去掉，把她还原成普通的存在物。然后，就不会执著于她的美貌。

　　那个在满月宴会上说孩子会死的人，有点像童话《皇帝的新装》里的小孩子，说出了一个简单的一直就在我们面前的真相。皇帝赤露着身体，在街上招摇，展示着所谓的华服，所有的人都在赞美那件看不见的华服，只因人人害怕被认为是愚蠢的人。只有一个孩子，老老实实地说出了他看到的事实：只不过是一个裸体，哪有什么漂亮的衣服。宴会上的人说孩子会死，也只不过是说出了一个简单的真相。人们不愿意看到或听到这个真相，人们愿意用各种祝福的话，去建构一个繁华的日常世界，让自己迷醉在其中。然而，这些生活无论多么热闹，最终都因为死亡而归于空无、寂静。真正留下来的只是寂静，只是空无。我们日常所执著的那些东西，就像皇帝的新衣，是一个幻觉，实际上赤条条，空无一物。但是，人类喜欢迷醉在这样的幻觉里，只有那个天真的小孩，和那个清醒的成年人，说出了真相：这一切都是虚妄的。

　　所以，佛陀很早的时候，就发现了死亡的意义。觉知死亡，并不是仅仅觉知人类生活黑暗的一面，不是这样的，佛陀根本上不是一个悲观的人，虽然他的思想是从人类生活悲剧的一面开始的。死亡的信息在佛陀看来，不是一个完结的信号，而是一个提升的信号。藉着觉知死亡，我们可以摆脱对于现世生活的迷恋和执著，而迈开自我解放的第一步。因此，在佛教里念死这样一种修行，在我看来，比修不净观更加重要、更加根本。如果念死的意识没有融入日常生活，就不可能是一个真正的佛教徒。宗喀巴《菩提道次第略论》中，下士道修法的第一步就是“念死”，以为念死是“摧坏一切烦恼恶业之锤”，“心执不死者，乃一切衰损之门；念死者，乃一切圆满之门也。”

　　那么，如何念死呢？第一，要时刻想到“定死”，就是任何人一定会死的，寿命只会减少不会增加；第二，要时刻想到死期是不定的，随时可能会死，就像佛陀所说“命在一呼一吸之间”；第三，要时刻想到死的时候你无法带走任何东西，也没有什么东西能够帮助你，除了你内心的信念。因此，所谓念死，其实就是把死亡的意识融汇到我们的日常生活中，从而舍弃对于尘世种种利益的爱欲。

　　向死而生。这是一本书的名字，是一个让人喜乐的名字。对于死亡的觉知、思考，并不是一种悲观的终结，而是一种无限的开始，因着这种无限的开始，生命变得圆满，既不是悲观的，也不是那些祝福的话所营造起来的乐观，而只是喜乐，当下的喜乐。人类专注于现世的生活，刻意隐瞒死亡的真相，在我们成长的过程里，很长时间不能面对死亡，要么非常恐惧，要么觉得离自己非常遥远，是别人的事情。我在25岁的时候，因着祖母的去世，真切地感受到死亡与自己是如此紧密，是我自己生命内部必然发生的事情。而在几年后，亲眼目睹一个朋友永远地合上眼睛，那种震撼超过了一切的理论与说教，几乎是一种巨大的压力，驱使我自己去思考，去寻找出口。最初确实是一种哀伤的悲剧情怀，但接下来，却是更为巨大的解放，从现世生活的图景里解放出来，进入一个无限广阔的境地。

　　这种心理体验有点像失恋。刚刚失恋的时候，我们悲伤，但同时我们渐渐地发现，在我们所爱恋的对象之外，有更广大的天地，发现我们自己因为爱恋那个对象，而遗忘了更广大的欢乐，于是，失恋变成了一种解放。

　　结夏安居的时候，佛陀会从仞利天回到阎浮提。一位叫华色的比丘尼，为了第一个见到佛，摇身一变，成为一位转轮圣王，大家纷纷相让。结果这个比丘尼成为最先向佛礼拜的人。然而，佛却说：你不是第一个礼拜我的人，须菩提才是第一个礼拜我的人。大家在人群中并没有看到须菩提。须菩提其实并没有来到现场，他只是远远地观察，看到那么多人等待着佛的到来，他想到的是：眼前虽然气象盛大，但是，不可能长期持续下去，不知道什么时候会出现毁灭，一切都是无常的。佛陀认为这是观察到了诸法皆空，是真正看到了佛。

　　因此，佛陀问须菩提，是不是“可以身相见如来？”须菩提当然回答：不可以，因为“如来所说身相，即非身相”。有一个重点是“见如来”，如来是佛陀的另一个称呼。但我觉得，“见如来”，并不完全是去见佛陀的意思，而是指“见到真相”，或“见到实在的本体”。可不可以身相见如来？意思是是否可以透过外在的形相来把握存在的真实体性？佛陀回答：不可以，因为他所说的身相，并非真正的身相。然后，他说了一句非常非常重要的话，也是最彻底的一句话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。

　　一切的形相，都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的，你才能见到如来，才能把捉到那个真正的实在。这句话意味着，我们生活在假相之中，如果你要得到解脱，必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人，或者谷崎润一郎小说中意识到美女也会排泄的男子，和一般人相比，已经看到了一部分的真相，然而，死亡也罢，排泄物也罢，都不是最终的真相，它们是低层次的真相。《金刚经》里，佛陀说了最彻底的话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。那么，也就指出了最终的真相：空。

　　死亡并非最终的真相，最终的真相是超越生死分别的，既非生，也非死，是“在”。如何把捉那个最终的真相呢？《金刚经》里反复使用的一种句型透露了通向“空”的道路。《金刚经》里反复使用一种肯定的同时又否定的句型，也有人称之为“三句义”，比如，“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”等等。又如“如来所说身相，即非身相。”虽然只有两句，但实际上也是三句，只是省略了“是名身相”。这些句子如果按照字面上理解，好像很玄，比如“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”。如果翻译成现代汉语，就是：佛所说的解脱的智慧，其实并不是解脱的智慧，所以叫做解脱的智慧。好像是语言游戏，佛陀用这样的句型，想要表示什么呢？想要我们领悟什么呢？其实，佛陀所要告诉我们的，是所有的“名相”都是一种假相，所谓“凡所有相皆是虚妄”，首先是“所有的名相都是虚妄”。或者说，人类生活的假相，首先是由人类发明的各种概念、名称组成的，这些名称、概念束缚了我们的心灵。因此，解脱的第一步，就是去掉名称、概念，去找寻被名称、概念遮蔽了的真实存在。

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《金刚经》所昭示的，是不要被任何的概念、名称所束缚，是任何，包括佛所说的解脱法门，也只是一种说法，并非绝对的真理。绝对的真理在语言之外，在概念之外。因此，佛所说的解脱的法门，只是一种方便的说法，姑且给它“解脱的法门”这样一个名称，是假名，实际上，并没有什么需要解脱的，当下就已经是解脱，因此，也就没有什么“解脱的法门”。


　　名称只是一个名称，但是，我们活在名称所构成的世界里。有一座村庄，离王宫五由旬的距离。村民每天为国王送水。日子久了，大家觉得很累，想要搬离这个村子。村长为了劝说大家留下来，就去请求国王，把五由旬改成三由旬，让村子离王宫近一点。国王同意了，大家又留了下来。有一个人说，距离还是原来的距离，改了有什么用。但大家还是相信三由旬比五由旬少了许多路，仍然为国王送水。

　　大家相信名称、概念，从名称、概念去认识世界。当我们见到一个人的时候，首先问他叫什么名字。弥兰陀王见到龙军，就问他的尊姓大名。龙军回答说，别人通过龙军这个名字知道我，然而，那只是一个名称、称呼、名字而已。通过这个名字，并不能掌握这个人。他进一步推导，何者是龙军呢？头发吗？身毛吗？指甲吗？……每一个器官都不是龙军。那么，是色、受、想、行、识吗？也不是。因此，龙军只是一个声音，并没有这样一个实体。然后，他问弥兰王是否乘车而来，弥兰王说是的。龙军就问什么是车？辕是车吗？轴是车吗？轮是车吗？都不是，那么，车是什么呢？

　　弥兰陀王有所领悟，说：基于辕、轴、轮等零件的组合而成为车的名称，基于头发、手脚、脑等的组合而成为龙军的名称。实际上，车与人都无法从名称上得到。名称只是一个假名。用《金刚经》的方法，我们可以说，所谓车，其实并非车，所以叫做车；所谓龙军，其实并非龙军，所以叫做龙军。所有的语词，不论什么性质的，都可以用这样一种句型去重新叙述，比如，所谓“美丽的”，其实并非“美丽的”，所以叫做“美丽的”，等等。

　　《金刚经》的这种表述，显示了语言的无力：在真相或真实的世界面前，语言是无力的。不仅无力，而且空洞。你只要想一想世界上有十几万叫张军的人，他们的年龄身份都不一样，但是，都叫张军。再想一想车这个名称，在英语和俄语、法语等不同的语系里，写法、发音都完全不同，但它们指涉的都是车这样一种交通工具。而且，无论哪种语言的“车”，都不可能穷尽所有车的状况，只有具体的一辆一辆的车。即使是具体的一辆车，无论用什么样的形容词或名词，也不可能真切地把它描述出来。真实的车就是实际在那里的那辆车，语言对它无能为力。

　　因此，重要的不是这个名称，而是这个名称所指涉的对象。你必须摆脱语词，去看那个实际的对象。重要的不是三由旬还是五由旬，而是实际上它所代表的距离是多少。这是第一步。任何时候，不要迷失在语言的密林里。文字的叠加，使得我们离真实的世界越来越远，语词、概念、以及与此相关的制度、娱乐包围着我们。解放的第一步是，对任何的语词、任何的表达质疑，比如，“美丽的”，当你开口说“美丽的”，你要问自己，“美丽的”是什么？什么是“美丽的”？这个词指的是什么？不要停留在词语上面，不要执著于词语所流露出来的美丽幻影之上。在日常生活里，我们之所以被假相蒙蔽，很多时候，我们接受了人们正在使用的语词、说法，理所当然地，接受了这些语词，理所当然地认为是真实的，没有任何怀疑。

　　因此，越过语词，不要有任何的停留，不要停留在语词和言语建立起来的喧哗的王国。回到那个基本的点上，也就是那个具体的事物上，然后，真相才会渐渐地向你显现。


　　那个具体的事物向你敞开。你向那个具体的事物敞开。不需要语言、文字。当下，就是那一个个具体的事物。比如车，你聚焦于那辆具体的车上。是一辆最新款的雷克萨斯，你上周买的。你正在开着这辆车，这是你的。你清楚它的每个细节，它是实实在在的。然而，佛陀说：凡所有相，皆是虚妄。这辆雷克萨斯如此清晰地在你的眼前，在你的手中，是它的方向盘。它怎么可能是虚妄的呢？一个朋友对我说：名称有虚假性，容易理解，车这个名称是随意的，如果开始把它叫作牛，那就是牛了；但是，你说那辆具体的车也是虚假的，很难理解，除非你像魔术师一样把这辆车变走，我就相信佛陀的话了。

　　当然，我不可能把车变走。佛陀在世的话，也不可能把车变走。因为佛陀所说的虚妄，所说的空，并非不存在，并非没有。那辆车，确实在那里，而且，此刻它确实属于你。佛陀要告诉你的是，第一，广告、销售资料、销售员的介绍以及车的外形、车的装饰构成了一个影像，赋予了这辆车许多品质，比如高贵，比如优雅，等等，唤起我们许多想象和愿望，以为拥有了这辆车，就可以达到什么境界。这是一个幻觉。无论外在的装饰和广告里的文字、画面如何渲染，这辆车实际上只是一辆汽车，一辆装着发动机的汽车而已。如果你沉迷于那种幻觉，你注定要失望。所以，你必须学习在享受这种幻觉的同时，把这辆车只是看成一辆车，没有什么附加的东西，那是你的想象。

　　夏天的天空，云彩变幻出许多形状，有的像小狗，有的像猴子，有的像宫殿，如果有人把这些小狗、猴子、宫殿当作是真的，那么，大多数人会认为是一种愚痴。然而，在日常生活里，我们常常把这些白云苍狗当作了真实的东西，却并不觉得自己的行为是一种愚痴。

　　第二，这辆车之所以成为这辆车，以及成为你的车，是许多因素造成的。这辆车不可能自己成为自己，需要技术，需要工人，需要各种各样的条件，相互配合，当因缘具足的时候，才能生产出这辆车。然后又需要其他的种种因缘，它才可能被你买到，成为你的车。只要某个因素改变了，这辆车，以及它与你的关系，就会改变。没有什么独立的绝对的因素，使得这辆车成为一辆这样的车，成为你的车，是各种因素相互依存的结果。因此，当你把这辆车只是看成一辆车的时候，不要以为它是一个独立的绝对的整体，而是一种组合，一种依赖各种因缘和合而成的组合。

　　第三，这辆车此刻确实是一辆车，是属于你的车。但是，在接下来的每分每秒，它的零件都在老化，在变异之中。还充满着许多不确定性，比如车祸，比如你的经济状况，都可能改变目前的状态。目前的状态并不是一个常态。实际的情况是无常。这辆车存在于无常之中。因此，当你把这辆车看成一种组合的时候，还要把它看成是一种动态的无常的存在。

　　这样的观察好像游戏，然而，佛陀仿佛很认真地做着这样的游戏。因为，这样的游戏揭示了我们所追求、所迷恋的事物，其实非常“空洞”，非常“不可靠”，我们在拥有、享受的同时，必须摒弃对于它们的执著。如果我们执著，就注定失败。所以，佛陀所昭示的“空”，并非消极的逃避，而是对于真相的勇敢承担，从而在不可靠的存在里找到可靠的、不变的东西。


　　《金刚经》，《金刚经心经坛经》，中华书局2007年版。

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姚秦三藏法师鸠摩罗什译

　　附白话语译

　　壹

　　〔原文〕

　　如是我闻：

　　一时佛在舍卫国树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

　　【语译】

　　我曾经听佛这样说：

　　那时候，佛陀与1250位大比丘住在一起，住的地方叫园精舍，是舍卫国的给孤独长者施舍的。有一天，到了吃饭时间，佛陀就穿上袈裟，拿起饭钵，走进舍卫城去乞食。挨家挨户地乞讨一遍后，就回到住处，吃了饭，收拾好袈裟，洗干净饭钵，又用清水洗濯双足，铺好座位，安静地坐下。

　　贰

　　〔原文〕

　　时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

　　佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”

　　“唯然，世尊，愿乐欲闻。”

　　【语译】

　　这时，弟子里一位叫须菩提的长者，从自己的座位上站起来，袒露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，恭恭敬敬地对佛陀说：“太难得了，世尊，您老人家一向慈悲为怀，善于护持眷念着各位菩萨，又善于吩咐嘱咐各位菩萨，但现在，假如有向善的男子和女子，发愿追求无上正等正觉，想要成就最高的佛道之心，请问世尊，他们如何才能保持这个发心常住不退呢？他们应当怎样去降伏他们心中的妄念呢？”

　　佛陀回答：“问得真好。须菩提，就像你所说的，如来善于护持眷念着各位菩萨，又善于吩咐嘱咐各位菩萨。现在，你好好听着，我将告诉你，向善的男子与女子，一旦发心寻求最高佛道的，应该如此守持，应该如此降伏他们的妄念。”

　　须菩提回答：“好的，世尊，我们喜欢聆听您的教诲。”


　　叁

　　〔原文〕

　　佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心：所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

　　【语译】

　　佛陀告诉须菩提：“各位大菩萨，应当这样去降服迷妄的心：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。”

　　肆

　　〔原文〕

　　“复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”

　　“不也，世尊。”

　　“须菩提，南、西、北方、四维、上下虚空可思量不？”

　　“不也，世尊。”

　　“须菩提，菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”

　　【语译】

　　“再者，须菩提，菩萨布施的时候，对于一切都应该无所执著。不执著于色而布施，不执著于声、香、味、触、法而布施。须菩提，菩萨就应该这样不执著于相而布施。为什么呢？假如菩萨能够不执著于相而布施，他的福德就不可思量。须菩提，你觉得如何呢？东方的虚空是可以想象和度量的吗？”

　　“无法想象和度量，世尊。”

　　“须菩提，南方、西方、北方、东南、西南、东北、西北，以及四方上下的虚空，可以想象度量吗？”

　　“无法想象和度量，世尊。”

　　“须菩提，菩萨不执著于相而布施福德，福德就像这样不可思量。须菩提，菩萨应该依照我所说，不执著于相而修行。”