宗镜录略讲——南师

我爱布施

故圣者以智归情，令有情众生报得无情草木山泉河海，悉皆随智回转，以末为本。


　　修成功，智慧成就就悟道了，是‘以智归情’，智是主体，使情感归向智慧。也就是说，情的境界化成智的境界。心能转物，使一切有情众生、物质世界山川草木河海等等，跟著精神世界转动。‘皆随智回转，以末为本’，由枝末回到智慧的根本。

　　故如世间有志孝于心，冰池涌鱼，冬竹抽笋，尚自如斯，况真智从慈者欤。


　　他引用二十四孝的故事，世界有志于孝顺父母的，都能靠坚定的意志，使冰河跳出鲤鱼，冬天哭出竹笋，更何况智慧成就的人，大愿大行力量更大，愿就是志。

　　‘冰池涌鱼，冬竹抽笋’，现代人可能会以物理作用来解释，这一点我们不管，据我所知，历史记载有好多忠臣，当敌人打进来，硬是宁死抗拒，最后只剩下一个人也不投降，死了尸体也不倒。元朝、清朝就有好几位这样的人物，搞得敌人将领都不敢动，跑下来礼拜，等到敌人精神投降，尸体才慢慢倒下来。这就是唯心。

　　抗战时，有一、二位中级将领对日作战，要从敌方手中把阵地抢回来，身负重伤硬闯，自己都看到肚子破了，非打进去才死，结果打进去一笑、眼睛一闭倒下去，这就是精神的力量。以世间法来讲，世间的肉体尚能如此，慈悲与智慧的力量更大。

　　故知得法界之妙用，用何有尽？从真性中缘起，起无不妙。


　　所以，智慧上悟了道的人，知道法界的妙用，本体就有这个功能，我们自性的本体有无穷的妙用。为什么修道的人有神通？你说他修来的？修行修个什么？就是把本有的自性的功能发出来，所以得了法界的妙用，悟到本来面目，悟到自性功能而发生作用，这个作用‘用何有尽’，智慧无穷尽，神通妙用也无穷尽。

　　‘从真性中缘起，起无不妙’，从真空的自性中，因缘所感而起了作用。任何一起用都妙不可思议，不晓得从哪里来。它无根的，从空性中来，空得越大，力量越大。任何事物的原理都是如此。所谓鲤鱼跳龙门，为什么鲤鱼的力量那么大？因为腹中有两个空的气囊。你真正得了空，发出来的智慧神通就大。

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知行合一方为道




　　则理无不事，佛法即世法，岂可拣是除非耶？


　　到这个时候，理就是事，事就是事，你理论智慧懂到哪里，功夫就到达哪里。我们现在打坐学佛，不但智慧与功夫是分开的，两条腿与头脑也分开，头脑想静，我的妈！腿麻得受不了！心里想多坐一下，腿实在熬不住，分成两截。至于理与事更分两截，空的道理都懂，坐在那里都是有。听到人来，赶快张眼睛动一下，空不了。

　　讲起佛法来头头是道，嘴巴厉害得很，那有什么用？自欺欺人的话讲多了，只是快一点下地狱，因为你妄语，你没有证到。说空有什么用？以为自己空，做的都是有，那很糟糕！已经种下了地狱种子。所以理真到了、慧也到了、事也到了。自以为理到了，却定都定不住，不要说定，坐都坐不住。理与事合不起来，那这个理就不是真到了。随便讲不是真到的理，岂不是造口业吗？虽然讲的是出世法，却以善因而种恶果，因为你随便谈空，把因果谈错了，很严重！

　　动嘴巴的朋友要特别注意！

　　到这里‘理无不事’，入世法、出世法没有分别的，这个时候，佛法就是世间法，也就是六祖所说：‘佛法在世间，不离世间觉。’这时，‘岂可拣是除非耶’，平等平等，无有分别，没有出世入世的分别。

　　事无不理，世法即佛法。宁须斥俗崇真耶？


　　这个‘事’就是定力的功夫，功夫到了，智慧就出超，虽然身体在世间，做生意也好、做公务员也好，挑葱卖蒜开车乃至挑粪都可以，但他是出世的高人，他已经是菩萨的境界，世法即是佛法。

　　‘宁须斥欲崇真耶？’这时你不要认为这个是在家人、普通人没有佛法，认为住山的、出世的才是真的佛法，那完全错了！在这个时候没有差别的。

　　但是未入宗镜，境智未亡。与梦念而异法现前，发阃（焰）想而殊途交应。致玆取舍，违背圆常。所以不能喧静同观，善恶俱化者，未闻宗镜故耳。


　　但是一般人没有悟道，没有证达宗镜的境界，境界是境界，智慧是智慧，两者均未达到空。真正大彻大悟是‘智境双亡’，好像等于我告诉你们这杯茶不冷不热，只有三分热，你们听懂了，没有喝体会不到，喝了一口才知道这杯茶温到什么程度。境智双亡，既没有茶，也没有著温也没有著凉。你们诸位听了，也懂了，不是你们的，这是‘理’上懂。‘事’上到了以后，境智双亡。没有到达这个境界是境智未亡，没有空掉。

　　‘与梦念而异法现前，发阃（焰）想而殊途交应’。又是一副对子，永明寿禅师文章写到最后的结论，才气就洋溢出来了。‘与梦念而异法现前，’他说平常都在打妄想，白天瞪著眼睛做白日梦，夜里睡觉做妄想梦。妄认这是小乘那是大乘，这样对那样不对，妄起分别心。‘发阃（焰）想而殊途交应’，所有想法都是虚妄的阳焰之想，把各种事情弄得乱糟糟。

　　‘致兹取舍违背圆常’。因此有分别心，此对彼非，有取有舍，违背了佛法真正圆融常住的真心。

　　‘所以不能喧静同观，善恶俱化者，未闻宗镜故耳。’到这个时候不能喧静同观，静与闹不能同观而达平等境界，因此有是非善恶之分别，不能泯然俱化，达到圆融的境界，都是因为没有明心见性，没有悟到宗镜。

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第三十二章　空中好翻身

　　上次讲到‘未闻宗镜故耳’。接下来又是另一段，是关于用功学禅学佛见地方面的问题。

　　任运非禅


　　问：何不依自禅宗，蹑玄学正路，但一切处无著，放旷任缘，无作无修自然合道。何必拘怀局志，徇义迷文，可谓弃静求喧，厌同好异。


　　看文字即可了解大致意思。永明寿禅师他由禅宗悟道，但一生提倡禅净双修。这里所提出来的问题并非完全假设，而是综合当时有人提出的疑问，问他为什么不直接走禅宗‘不立文字，直指人心，见性成佛’的路线？

　　我们要注意！永明寿禅师著作《宗镜录》时，正是五代末宋代初禅宗鼎盛时期，当时教下等各宗派的修持方法已逐渐衰弱，禅宗的五宗派盛行。另外，譬如继禅宗教理而起，在中国文化发展上大为兴盛的理学家就是一个例子，此外律宗也盛极一时。因为当时士大夫做学问的风尚笃信心性之学，与一般信仰佛教的佛教徒一样，教内教外的修养风气都非常拘谨严肃，形成一片死气沉沉的社会风气。因此，为后世崇拜的济颠和尚（又称济公活佛），为了纠正当时严谨的时代毛病，而吃肉喝酒、装疯卖傻。其实不是济颠和尚，还有一位传奇人物，他们的事迹都被小说家搜罗在济公和尚的传记中。

　　这些证道的和尚，表面上看起来行为不检，实则是对那个时代的风气的反动，我们在这里只大概举这么一个例子方便了解。《宗镜录》也提到有人问，你为什么不提倡禅宗走玄学的正路？‘玄学’二字系借用，不是中国文化道家所讲玄学，因为唐宋时代，禅宗表达方式，有许多都借用中国文化，如‘玄’字，临济宗经常用‘三玄三要’，这与老子所讲的‘玄’的观念不同，只是借用文字。

　　他说禅宗指什么呢？只要一切处不执著、放旷任缘、随缘度日、逍遥自在，甚至无念就是禅，后世执此观念都大有人在。如同多年前对西方文化的反动而风行一进的嬉皮作风，乃至流变到现在的吸麻烟、吃**品。吸食**品后，人仿佛在虚空中，身体没有感觉。过去有几位美国同学偷偷做实验，结果，床铺、被子桌子都弄得脏兮兮的，他们吃了**后，把房间看成名山大川，到处乱爬，被我痛骂一阵。吃了迷幻药，整个人不能作主。我说等你们修得深厚的定力，才有资格吃。

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认为放旷任缘、自由自在就是禅，就是人性的解放，爱怎么样就怎么样，随缘度日‘无作无修’。禅宗与密宗也提到，成了佛悟了道的人无修无证，不需要用功，‘自然合道’，当下就是。‘何必拘怀局志、徇义迷文？’何必拿佛教的文字、经典、教义把思想范围起来？而跟著佛经教理，依文著字讲这些道理。接下来八个字是对永明寿禅师严厉的评论：‘弃静求喧，厌同好异’，本来当下即静，大家以见性成佛为标准，你却故意标奇立异，要大家把经教研究通了再来修道。
　　答：近代相承不看古教，唯专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传；设得定而守愚闇证。所以后学讹谬不禀师承，先圣教中已一一推破。


　　‘答：近代相承不看古教，唯专己见，不合圆诠。’这是指唐末到五代七、八十年间的阶段。永明寿禅师写《宗敬录》时，赵匡胤还没有起来，他还在周朝当警备总司令。当时禅宗流行不看古教、经典，只要个蒲团打坐，也不参话头（元朝后才有参话头——念佛是谁），只是以为直指人心、见性成佛，自己便认为见了道，专执己见。永明寿禅师批评当时一般人学佛修道的情形是：

　　‘或称悟而意解情传’。有些人认为自己懂得道理已经开悟了。‘意解’：在意识上见解，认为我这个是对的，其他错了。‘情传’：彼此互相传授，陷于意思的情境，拿现代话来讲，偏重于主观的、情感的看法，亦即宗教情感化、个人情感化，非常主观，认为自己悟道了，这是一种毛病。我们看当时佛教的毛病，历史文化是重演的，虽然不完全重演，大原则差不多。

　　‘设得定而守愚闇证’。还有一种人，自己认为得道了，打坐一定好几天、几个月，实际上此定非真定，而是愚痴禅、凡夫禅；以为无念是定，实际上是大昏沉，所以叫‘守愚’，守住愚痴境界。‘闇证’，悟道本来清净光明，结果他证得黑漆桶一个，莫名其妙地只晓得坐，以为坐久了就禅。

　　‘所以后学讹谬不禀师承，先圣教中已一一推破’。后来跟著这种观念学佛的越来越错，而且多半无师自通，既没有好好跟过善知识求证过，也没有用过心，下过功夫求证。像这一类现象，在本师释迦牟尼佛当时的经教中，已经一一点破批驳。

　　如云一切处无著者，是以阿难悬知末法皆堕此愚，于楞严会中示疑起执，无上觉王以亲诃破。


　　比如认为一切不执著就是禅的境界，等于现在流行所谓的禅宗，或者学佛认为达到无念就好。很多同学以达到无念为归的，问他：‘最近功夫做得怎么样？’他说：‘唉呀！还有念头耶！’我说：‘死人都没有念头，那都悟道了吗？’六祖言无念也并不是什么都不知道。无著，很简单！等于肚子饿了在街上看到馒头抓了就吃，你的我的都一样，心里没有执著，这也是无著，也是禅吗？

　　一般人认为一切无著就是禅，其实《楞严经》中，阿难早已提出这个问题，他知道后世会有人认为心里无著无念是禅，而堕在愚痴的境界中，因此在楞严会上针对此问题先提出来。结果‘无上觉王以亲诃破’，心在哪里？不在内、不在外、不在中间，几次辩论，阿难说知道了，无著就是心，佛大加呵斥，这是《楞严经》上‘七处征心’的论辩，现在永明寿禅师引用出来。

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　　《首楞严经》云：阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法錀。常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。一切无著，名之为心。则我无著名为心不？


　　永明帮禅师引用《楞严经》阿难与佛的讨论，佛问，阿难答，最后阿难说我懂了！当时你跟四位大师兄讲法时说，心在在内、不在外、不在中间，我现在知道一切无著就是心，我做到了无著，这就是明心见性了吗？在此我们先把阿难的话暂时打住，插进一段话。后世喜欢讲禅宗的，《六祖坛经》是必看的入手之书，其中提到《金刚经》‘应无所住而生其心’，我们暂且不谈‘而生其心’，其中‘应无所住’这句话是否与‘无著’差不多？不一样，所以阿难说无著就是心，那是阿难对无才的认识。

　　佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空水陆飞行诸所物像，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无，无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知一切无著名觉知心，无有是处。


　　这是《楞严经》佛答覆阿难的话，由于文字翻译偏重于文学之美，反而遮掩住逻辑论辩的精神，事实这里逻辑论辩层次很严谨。

　　‘觉知分别心性’，先留意‘觉知’二字，佛的说法非常科学，归纳心性的作用可分为两部分来了解，这是个教育方法，一个‘觉’、一个‘知’，如果所觉知二字分开单独使用，往往把觉当成知、知当成觉，‘知觉’二字在中国文化有时是通用的。但是在这里就不能通用。‘觉’是指生理、情感方面，感觉的反应；‘知’是属于思想、精神方面，觉知是两个部分的作用。

　　其次，‘觉知分别’四字连起来使用，偏重于文字文学组织之美，尤其后世对文意的了解，往往被文字障住。‘分别’是佛学专有名词，我们的思想起作用，尤其偏向意识部分的，大都用分别心来代表，意识一起作用就有分别。譬如眼睛对著光明，这里亮一点，那里暗一点，其实眼睛像照相机一样，当光反影到眼睛时，眼睛并没有明境的分别，觉知明亮与黑暗是意识的分别。所以‘觉知’是感觉、思想与意识的分别及整个心的全体的作用，也就是心所起用的现象的分类。如果为了文字优美，一层一层翻译看起来没有味道，也很吃力，尤其中国人喜欢‘意会’，不喜欢逻辑详细的论辩。讲逻辑必须‘言传’，要论辩得非常清楚；文学不一定要言传，可以‘意在言表’，透过言语以外的体会，彼此会心懂了，这是文学艺术的境界，这里把觉知分别心性的作用，以文学意境表达。

　　佛告诉阿难，你认为‘觉知分别心性’，即生命本源心性的作用‘俱无在者’，一切无著。那么我问你，空中飞的、水中游的、陆地上跑的……等等这个物质世界一切的动植物、水生物、矿物是有还是无？我们观念上不分别这些物质，而称为一切东西。我们的生命在这个世间，与物质世界一切东西有连带关系，你认为对一切东西无所著就是心，那么这一切东西‘为在为无’？有还是没有？换句话说，这四个字在《楞严经》上很含糊，因为太文学化而显得文意不清。

　　也可以这么说，我们张开眼睛所看到物质世界一切东西，譬如今天下午下雨，雨下过后没有了，雨也是一切物质东西的一种，这一切东西过后就没有，你认为是无著（此心无著），那心的作用究竟存否？或者是物质环境变（迁），心也跟著变成没有？‘为在为无’，可以指物质世界的东西，也可以指导心理精神的作用为在为无？两者都解释得通。那么，经典这个时候究竟是指物质世界的东西存不存在？抑或指心理状况存在不存在？我们很难确定，因为当时的翻译太注重文学意境之美，而使文意交待得不太清楚，这一点在逻辑论辩上确有缺点，不过从另一个角度看也有好处，好处就是中国人喜欢圆融的文学思想，用这也可、用那也可，双方面都观照到了。

　　

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假如一切物质过去就没有，‘无则同于龟毛兔角’。‘龟毛兔角’是佛经上常用的形容词，形容世界上没有的东西而幻想存在是靠不住的，因为中国过去与印度的常识范围，晓得乌龟没有毛、兔子没有角，现代这句话要被推勫了，日本北海道及南美洲的确有长毛的乌龟，所以佛经要修正了。如果以这个观点来反驳佛经，可谓有根有据，佛连这个知识都不懂，怎能说通一切智、彻万法源呢？可见佛的眼通当时只看到西方，没有看到东方，这是附带的笑话。不过我们看经典不要吹毛求疵，不要再把乌龟毛拿来吹一吹找毛病，当时一般人的知识确实没有看过乌龟长毛，佛也依世人的知识来比喻。
　　假如一切事情过了就没有，既然没有，为什么还叫不著？没有就没有，加一个不著，岂不多加一个名称、境界！这不著的观念岂不多余！没有就没有了嘛！假定有一个境界叫无念、叫不著，那个境界，就不能叫不著，也不能叫无念。等于我们经常引用年轻同学所说的话：‘今天打坐很好，空空的什么都没有！’我说‘你知道？’‘知道啊！’‘好啊！’‘那怎么叫没有？你都晓得好，晓得没有，那不是有一个嘛？’同样的道理，有一个不著，就不能叫它为没有，你早著了嘛！著什么？著在一个‘不著’上面。你说今天坐得一切无念，你早有念了！什么念？无念之念，那就是前面所讲的‘守愚暗证’，落在一个愚痴的境界，守住一个浑浑噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思议。莫名其妙是老二；不可思议是它的老大，两兄弟差不多。所以说有一个不著「不可名无’。

　　‘无相则无’，绝对无相，无相就是没有，没有就是没有。‘非无则相’，你说不是完全没有，一切相没有，不过就是有那么一点，有那么一点就是有个东西，就不叫空，那就是相，空也是空相。‘非无则相’，这就不能叫它无相了。‘相有则在’，有一个境界现象在就是个东西，‘云何无著’呢？你有个清净无念的境界在，早就著在这个上面了嘛！怎么叫无著！？

　　‘是故应知一切无著名觉知心，无有是处’。所以你应该了解，你认为一切无著认此为空就是我的本心是不对的观念。注意这句话！阿难当时不是乱讲，很多同学看了《楞严经》，笑阿难好笨，‘一切无著名觉知心’，阿难有所指，此心任何一个境界都不留，在这个不留中间，坦然而住，这个是心性本体，阿难当时这样认定。

　　这个认定错在哪里？这是个大问题，当然我们不是阿难，假定今天有人修持到达这个境界，那真是可喜可贺，尽管佛说这个不对，是不对，还要翻一翻身，然而你没有达到这个境界，不需要谈后面的翻身。佛批驳阿难，是希望他有更进一步的见地和了解。可是我们站在功夫上说，很少有人真到达这里，能到这个境界也不错了，但永明寿禅师批评这个不对，批驳得有道理，如果认为这个就是最高的究竟，那就错了！不过话又说回来，如果连这个过程都没有经历过，你就认为自己悟了，那真是‘误’了！真正悟道，这种境界必然要经历，好比搭电梯从一楼到六楼，必定得经过二、三、四楼，即使电梯速度快，也还是要一层一层往上升，这一点特别提出，提醒大家注意！

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佛道非由作、任、止、灭而得


　　又所言放旷任缘者，于圆觉中犹是四病之数。


　　上一段是永是禅师引用《楞严经》中佛与阿难的论辩，批评宋代初期，一般认为一切无著的境界就是禅的错误观念。其次，认为‘放旷任缘’，一切逍遥自在蛮不在乎就是道的，也是《圆觉经》中所讲的四种毛病之一。

　　‘放旷任缘’，看文字很简单，有些人修持的确到这个境界，心中空空的，一切不在乎，该跳舞就跳舞，该滚就滚，没有关系。过去有位同学也自认悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎么劝也劝不了，最后发生事故遭了果报。

　　历代‘放旷任缘’者很多，譬如学禅的，尤其明朝末年更多，像李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禅又是道又是儒，四大才子之一的金圣叹也是‘放旷任缘’。明末清初，以王阳明的王学与禅的结合，‘放旷任缘’的人更多，弄得‘圣人满街走，菩萨多如狗’，学禅学佛学儒都修成‘放旷任缘’，认为一切逍遥自在、一切空就是道，不过有一点绝空不了，他肚子饿了还是要抓馒头吃；感冒了还是要吃药，如果这个时候能‘放旷任缘’倒还差不多！可羿他不在这个时候反省，认为‘放旷任缘’就是道。

　　那么，永明寿禅师引用《圆觉经》经文，提出‘放旷任缘’是学佛学禅偏差的四种毛病。

　　《圆觉经》云：‘善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？一者作病。若复有人作如是言，我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。


　　《圆觉经》说，善男子，善知识所证得的妙法，应该离开四种偏差，哪四种偏差？‘一者作病’，即有所造作。好比说我今天打了几次坐，好像到会计室算帐一样，打坐四次要给四个罗汉果，八次要给他一个菩萨位；十二次要给他一个佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少进步，这些都是有所造作的。以修持境界、积功累德为道，此是‘作病’。

　　假定有人‘作如是言’，心理有这种观念，认为今天已经作了很多善事、佛事，以此功德圆满，一定可以开悟证果。‘欲求圆觉’，想以造作功德之心，来求智慧开悟之道是错误的。‘彼圆觉性非作得故’，本来佛法的自性不能造作而得。譬如大家参禅打坐学佛，你不要认为这两腿多盘两天就能盘出一个佛来！佛不是腿能盘得出来的！如果盘腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那么打坐干什么呢？打坐就是教你以这种修养的方法，找出你自性本来是佛的那个东西。不是认为累积打坐的功行，像求会计成本一样，会得到一个佛，那完全错了！所以说‘彼圆觉性非作得故’。如果认为作得某些功夫、累积多少功德一定会开悟，那就犯了造作病，此是禅病之一。所谓病，就是观念错误，心理见解上的病砨，不是心理病态。心理病态与见解病态不同。

　　二者任病。若复有人，作如是言：‘我等今者，不断生死，不求涅槃。涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。’彼圆觉性，非任有故，说名为病。


　　任其自然，一切众生本来是佛，反正总有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你们妄用功夫，认为一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，‘涅槃生死等空花’嘛！用不用功都一样，一切本来无生灭，任运自在，这种观念是任病。《圆觉经》告诉你，‘彼圆觉性，非任有故’，成佛也不是人类的本性，放任怎么可能成佛？这种说法照文字这样解释不太容易了解，我们进一步用现代语来解说，也就是，认为涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正众生本来是佛，到时间自然成佛，你说他真是逍遥自在吗？才不自在呢！一切任他自在就有依赖性，依赖放任已经错了！依赖放任不就是一念吗！此其一。

　　其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一点吧！你生病了不要喊唉哟好不好呢？一切本来自在，那个痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦烦恼来了，他还是难受啊！他那个时候可无法放旷任缘了，可见他那个放旷任缘是心理意识的作用。

　　三者止病。若复有人，作如是言：‘我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉。’彼圆觉性，非止合故，说名为病。


　　第三种禅病是我们常犯的，不管学禅也好、止观也好、念佛也好、修密宗也好，大家两腿一盘都想得止得定。严格讲，定与止有层次的差别，不能得止，就谈不上得定。止也好、定也好，一般认为什么念头都没有就是得定，结果我们看到一般人坐在那里都很痛苦，皱著眉头，心中念头停不了，‘刚才了却东边事，又被西边打一拳’，思想念头翻上覆下，想求止念求息心，事实上做不到息心止念，却在忙打念头，现在一般人容易犯这个毛病。不要说这种情形是错误的，即使做到任何念头不拱上拱下，就算止于一念止住了，那还不是禅。佛说‘彼圆觉性，非止合故’，即使做到念完全止住，与明心见性之道也毫不相干，止念是做功夫可以做到的，有几种人很容易做到，一个人心里受到外境严重的刺激打击，灰心到极点，心如止水，你叫他，他没有反应，那也叫功夫吗？不是。另一种人，生理机能毁坏，脑神经受刺激，想不起来，止住了，那也是佛吗？不是的，止，不是道。《圆觉经》说止于一念或止于一个境界，或认为定久是禅，那都是偏差。

　　四者灭病。若复有人，作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性，非寂相故，说名为病。


　　止病是止于一念、止于一个境界，或者止于一个佛境界，或是止于一个空的境界，或者止于一个清净的境界。止不住是散乱心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想从积功累德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三种病。第四种病是灭一切烦恼。有关这点，一般观念也很严重，认为学佛用功应该永断一切烦恼，生理、心理毕竟空无所有，此外，也没有眼耳鼻舌身意、色声香味触法，一切都寂灭了，当然普通人很少能做到。

　　几十年前我们看到有些修行人专修这种定法，一般叫顽空定，什么都不管，一切灭下去，一切不动念，久而久之，人慢慢变得没有记忆力，当场不起分别，看到人问你是谁，对人笑一笑。现代人碰到这样的人一定认为此人有道，样子也很好看，红光满面，俨然有道之士。佛说像这一类境界就属于顽空，冥顽不灵，灭久了之后，记忆力减退，什么东西都没有，如果认为这是禅，那错了！所以佛说：‘彼圆觉性，非寂相故’。涅槃也翻成寂灭，但涅槃不是这个。这一类也不像罗汉有余依涅槃境界，这完全是一个观念，这个观念下意识认为一切灭完了就是道。后世有言，‘莫道无心便是禅，无心犹隔一重关’，把灭绝一切当成无心，错误在这里。

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　不偏不依好办道


　　离四病者，则知清净，作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。


　　佛说离开这四种禅病，才可以了解自性本来清净的道理。由于了解自性本来清净的道理而作是观者，名为正观。‘观’是观照之观，我曾经反覆提及想是想，观是观。想是粗的，观是细的。勉强打个比方，东西掉在房间黑暗的角落，拿手电筒照，东找一下西找一下，这是想；观，等于房间所有的灯一下全点亮了，地上之物全被照到，这是观，以境界来讲是如此，那么，以作用而言呢？想，是先用第六意识专一起来修；观不是第六意识境界，而是意根，第七识与第八阿赖耶识照性的功能来了知它的，了即明明了了，自然知，但不是第六意识分别妄想的妄知，这其中分别起来非常细微。知道自性本来清净这一知，是知识上的知道，离开这四病，不求止、不放任、不造作、不求寂灭，非空非有、即空即有。离四病后，勉强用一形容词，呈现了自性清净面。由于认识了解了清净面，然后在此境界中止观双运而起观的，才叫佛法的正观。定与慧等持，智慧慢慢开发，修持慢慢进步，功德自然逐渐圆满，此谓正观。‘若他观者，名为邪观’，不了解正观的路线，而用其他各种方法来修持作观的，名为邪观。这是佛说的，不是我说的，我不过照文解释而已！永明寿禅师引用了《楞严经》、《圆觉经》原文说明这个道理，他自己并作结论：

　　如上所说，不唯作无著任缘之解，堕于邪观，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。


　　解释得非常清楚，的确是名言。永明寿禅师说，上面我引证佛在《楞严经》、《圆觉经》所说的两段话，不但认为一切无著，放旷任缘是道的见解属于邪见，乃至一般学佛，认为一念不生，寂然不动即合于禅道之心，也是错的。实际上，一念不生、寂然不动的境界还是第六意识的境界，《瑜伽师地论》称为‘无寻唯伺地’，心性不乱跳动，可是第六意识还有个东西在那里看住，等于黄龙南禅师描写参话头的境界：‘如灵猫捕鼠，目睛不瞬’，形容得非常妙！他叫人家参话头用功，要用到这样专一的程度，这只是初步用功参禅的境界，并非这样就是禅。黄龙南禅师所形容的这种境界，就是《瑜伽师地论》所讲的‘无寻唯伺地’，也就是小乘禅观经（禅观经有数本）所言‘有觉无观’的境界。

　　这两天有一本书，同学送我，我还没有看，他先讲给我听。有个故事说猫捉老鼠，老鼠躲到洞里不出来，猫在洞外目睛不瞬地守著，等了很久，老鼠突然听到外面有狗叫，心想猫一定被狗吓跑了？老鼠爬出来，一把被猫逮个正著，老鼠问猫：‘老兄啊！你怎么听到狗叫没有被吓跑呢？’猫说：‘这个时代一个人没有两种语言还有饭吃吗？’

　　所以，寂然冥合之心还是意地的境界，《瑜伽师地论》所讲‘无寻唯伺地’也是意地，一点也没错！经律论融会贯通，仔细研究，对于你的用功、见道，绝对有最大的帮助，我非常赞成永明寿禅师的意见，真想用功修持，不看经律论，一味地笼统下去，不会有所成就，充其量只有笼统禅，笼统禅是第五病，不能成道的。

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第三十三章　伸脚就在缩脚里

　　如有学人问：忠国师云：“不作意时得寂然不。”答。若见寂然即是作意。所以意根难出动静皆落法尘。


　　南阳忠国师（695—775），历唐玄宗、肃宗、代宗三朝，是六祖的弟子，也是永明寿禅师的老先辈。有人间南阳忠国师，意念完全不动时，算不算得到寂然不动、寂灭清净的境界？


　　南阳忠国师答覆，如果觉得自己在寂然不动的境界，有一个寂然已经是意境上的分别境界，这也是第六意识所造的境界。所以要仔细研究意根，不管是动的境界或者静的境界，动静二相都是意境的变态。等于一个手背、一个手心。换句话说，拿意根来讲唯识现量境的话，动静二相也都是意识的现量，动的时候是动的现量；静是静的现量。‘所以意根难出，动静皆落法尘’，你所证到动相与静相的境界，都是法尘影事。

　　《楞严经》提到：‘内守幽闲犹是法尘分别影事’，要特别注意‘影事’二字。我们门感觉到心境很宁静的那个境界也是影子。如果问证道是什么样子？证道就是我无念无心那个样子，这个也是比量。如果硬要将它表达出来究竟证道是什么境界？好吧！证道就像到了阿里山顶，既不刮风又不下雨，什么都听不见，这还是比较，比较是意识上的一个阴影，所以叫‘法尘’，意根相对的法尘影事。究竟什么是真的静？静是什么样子？那是个大问题，希望大家留意。

　　故知并是执见修禅，说病为法，如蒸砂作饭，缘木求鱼，费力劳功，枉经尘劫。且经中佛语幽玄，则义语非文，不同众生情见鹿浮，乃文语非义。


　　如果见地、观念不正确，执著自己主观的成见面而修禅，是‘说病为法’，把病当成药吃，搞错了！比如认为无念是定，一上座就求无念，无念变成成见，执著这个成见用功下去，犹如蒸砂成饭，爬到树上找鱼，永远不会成功，因为根本下手的路线就错误。因此，结论说‘费力劳功，枉经尘劫’，你修行三大阿僧祇劫也没有用，不会成就的。

　　‘佛语幽玄’。一切经典中，佛说的话都非常幽远而有深度，然而一般人看经典不明佛经深远的义理，仅仅只是粗浅阅读不加深思，便妄认明了。讲经典、研究佛学的，则把经典文字用其他的知识作概括性地比较，把佛经幽深的义理，当成作学问一样，做比量的推测；看经文并没有回转到自己心地上做功夫，将经典高深幽远的义理会之于心深加体会。也就是说，一般人看经典，并没有从内心去体会自己所修的境界。所以说佛经的道理不同众生的情见，众生看佛经或任何书，都有一个先入为主的观念，这个观念是很粗糙浮浅的。所以我们要了解，佛经的文字义理并不是一般所讲的道理。

　　又若执任缘无著之事，尽落邪观，得悉檀方便之门，皆成正教。


　　如果执著一切放任自在、一切无著无念就是佛法、就是禅，那就落于邪见。但是反过来说，果真证道得到了悉檀，任缘无著虽然不是道，可也是一种入道的方法，那么，悟道以后，方便任缘都成了正教。

　　‘悉檀’二字不作翻译，《大智度论》上有‘四悉檀’的解释，勉强翻译，与中文‘境界’一词相似，不过中文所讲的‘境界’，我们还比较容易体会，悉檀是得道成就的境界，不是凡夫意识所能意会得到的，用‘境界’二字不能概括‘悉檀’，因此不翻译。

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　惺寂心与昏散意


　　是以药病难辩，取舍俱非。但且直悟自心，自然言思道断，境智齐泯，人法俱空。向众生三业之中，闻佛知见；就生死五阴之内，显大菩提。则了义金文可为绳墨，实地知识堪作真归。


　　什么是病？什么是药？很难分辨清楚。在座有一位道友提到永嘉禅师的止观法门，永嘉所走的路线是天台宗止观与禅宗修定合而为一的路线。他提出两个观点：‘惺惺’与‘寂寂’，用中国文字讲，惺惺就是清醒的，寂寂就是空空的。我们学修道打坐，‘惺惺寂寂是’，空空洞洞什么念头都没有，可是什么都清楚，这就对了。‘散乱惺惺非’，坐起来什么知道，可是念头乱七八糟，游思浮动，那就错了。‘寂寂惺惺是’，空空洞洞、清清楚楚是对的；‘昏沉寂寂非’，什么都空空的，人也迷迷糊糊的就错了。

　　所以他说，惺惺可以依止寂寂，一上坐什么都不想，空空洞洞，这是我们大家的经验，寂寂以后就昏沉。那么，你说坐好一点，肩膀端一端、头扬一扬，眼睛瞪一瞪，脑子清醒一点，一清醒，散乱来了。‘惺惺’、‘寂寂’是药，寂寂可以治惺惺，惺惺可以治寂寂，药可以治病，但是吃多了又生病。所以我们心理的状况非常难治疗。现在医学发达，有专门医治心理病的医生，心理病医师的大祖宗是释迦牟尼佛。他对生理、心理的病搞得太清楚了。我们的心理病就有那么麻烦，所以是药是病？很难分辨。

　　魔境界与圣人境界，也是药与病的差别。悟道以后，魔境变作圣境，不明白本体，即使圣人境界都是魔道，这是药病之辨的关系。所以他说‘药病难辨，取舍俱非’，取舍就是‘择法眼’，常看佛经上说，佛一次说法以后，有多少多少众生得法眼净，比如现在一看经教，阿弥陀佛在世就好了，听闻佛法后马上得法眼净，但别以为头上会多了一只眼睛。法眼净就是头脑清楚，晓得正法、非法，对于佛法的选择是正是邪？或者正的变邪的？邪的变正的？这个选择搞清楚了就是法眼净。

　　‘但且直悟自心’，永明寿禅师认为，主要的还是要真正用功，明心见性。明心见性在禅宗所标榜有几句话：‘言思道断，境智齐泯，人法俱空’。言思道断，境智齐泯这八个字非常重要。‘言语’包括文字，‘思’麻烦，思与言语文字也是一样，站在哲学的立场，一个人的思想没有表达出来的时候是思想。表达出来则成为言语或文字，再变为行为。其实言语、文字也是行为的一种，是已经表达在外的思想。所谓思想，即是内在没有表达出来的言语，也就是心理的行为。

　　禅堂常见‘禁语’二字，实际上不挂‘禁语’牌，人还不太想说话，挂了牌子以后话反而多了，由此可见人的心理有多妙！你不禁止他讲话，他都懒得讲；你一禁止他讲话，他非讲不可，这就叫做众生。你要他吃的时候，他并不想吃，你故意不给他吃，他一定抢著吃，这就是众生的心理。

　　我们平日打坐，心理的语言思想没有断过。很多人认为自己悟了，虽然表面不承认，表现出来的态度好像悟了，看这个不对、那个不对。不管有没有悟，有一个自我测验的标昨，等于现在有各种病可以试验的药品，这里有个药品给你，你有没有做到‘言思道断’？不是压下去的无念，也不是压下去的无著，自然而然不想，从前有个禅师说：

　　不是息心除妄想，只缘无事可思量。

　　不是故意有心地去除妄想，是自然不想。言思道断，断是形容词，不是有意切断，是自然没有。