[02经注]21占察善恶业报经讲记(周家麟讲)

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:53

[02 经注]21　占察善恶业报经讲记(周家麟讲)

　　　　占察善恶业报经讲记
　　　　周家麟居士　讲
　　　　壹、讲经因缘
　　学人这次所选讲的经，是「占察善恶业报经」。为什么要选讲这部经？依一般讲经通例，要先把讲经因缘说一说。那么，什么因缘要选讲这部经呢？首先我们得建立一个中心观念，这观念就是「无论选讲什么经，其目的不外是要大家离苦得乐。」基于这个中心观念，再来确定几项原则：第一、一般人通常感到最痛苦的是什么？第二、怎么才能使人人脱苦？第三、有什么办法才能改善现前环境？这几项选经的原则确定了以后，所选的经，才能适合这一时期，这一环境的需要，讲起来才能契机。这部经的选择，就是本著这三项原则确定的。现开首先说第一、「人人最感到痛苦是什么」这一项。在现时代里，差不多人人都有痛苦，是没有疑问的，不过要追究到痛苦的原因是什么？那就必需知道宿因，但这就不是容易的了。不过在日常人与人交往过程中，蛛丝马迹似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因，就如现社会一般人，多数在遭遇到不如意的事时，往往会脱口说出：天哪！我前生造了什么业，怎会使我落到这步田地？说这话的，不论是不是佛教徒，也不论信不信因果，到了事情没有办法解决的时候，多会被痛苦和惊恐的情绪逼迫，自然会发出无可奈何的呼唤。根据这一点，可以确定，不知前因，是怎样的痛苦了。而本经也正符合这项原则，因为本经能运用轮相的方法，来占察前因，与现代心理学家所发现的「预期作用」的原理，不谋而合。能够详实的显示生前过去善恶行为，解除本身迷闷。依这种占察行法，不但能够解除现在眼前痛苦，而且能自由决定未来趋向，这是我要选讲本经的第一因缘。
　　其次说到「怎样才能使人人脱苦」这一项，脱苦的方法，在佛经里很多，不过求其适合我们现时代人修的，还是净土念佛法门，本道场是净土宗道场，提倡的就是念佛，不过念佛是正因，要是没有别的助缘，成就的较慢，因为平常被世俗杂事纷扰，不容易念到一心不乱，如果念佛人不能得到一心不乱，遇到要紧关头，仍然会动摇信心，失却正念，所以常见念佛人有中途退转的，有改修其他法门的，甚至有改信外道的，这些都是因为没有有力的助缘关系。没有助缘，就易生障碍，生障碍，心中就不清净，心不清净，自然难得一心。这也就好像用碗盛接饮料，如果碗不清净，就是金浆玉液，也会变质。因之要想念佛得一心，必得先清除心中障碍，要清除心中障碍，必得寻求消除障碍的有力助缘。本经在消除业障方面，讲求事理双忏，知行兼顾，用方便的观法，能使你很快见道，用真切的忏悔，能以帮助念佛一心。这种方法，本宗第九代蕅益祖师，曾经修行十三年，并且得到了一心，因此他老人家也就特别赞扬这部经典，认为修这种占法，可求上品往生，不但不背净土，而更可作净土法门有力助缘，这就是我要选讲本经的第二因缘。
　　再说到「什么方法可以改善现前环境」一节，人多是对现实环境感到不满的，其原因就是人没有能力能预测，所以造成现社会纷扰的根本原因，以及未来的一切又是如何的演变，因而造成了心理上普遍惶惶不安，请看社会上不论富贵贫贱，中国外国，大部份人都对占相算命，有特殊兴趣，这就是有力证明，但占相算命是不是就能使环境得到改善了呢？只不过是得到短暂的心理安慰而已，并不能实际解决改善环境的问题。然而一般人为了谋求现在及未来的环境安全幸福，虽明知与实际无补，依然趋向爱好占卜方面，这是现社会的普遍现象。至于一般佛门以内的人，虽然皈依了三宝，具有了正信，不再重视占相算命，但也常因耐不住现时环境的磨折，常生中途退转现象，甚至惑于名闻利养，而趋向了邪路，这是很值得惋惜的，本经正是针对著现时环境病态，顺应现社会一般人喜爱占卜的心理，方便指导人作一种正当而有效的占察方法，藉轮相的显示，能使你知道你不知道的事情，解决你不能解决的疑难，破除你的疑惑，坚定你的信心，没有学佛的人听了，能对宇宙人生有真正的认识，已经学佛的人听了，能帮助所修法门的速得成就。我们知道，环境随心转变，修行有了成就，心就得到安定，心得了安定，环境自然得到改善，是不假外求的。这就是我要选讲本经的第三因缘。有了以上三种因缘，我就确定了选讲这部经，希望共同得到这部经的利益。以上讲经因缘完毕。
　　　　贰、释题
　　因缘讲完以后，照一般讲经规矩，应该讲五重玄义，但为求普遍契机，这里从略，仅于介绍经题后，简单说明本经宗旨及作用，使听讲的，对本经先有一概略认识。现开始讲题。
　　　　子一、总明
【占察善恶业报经】
　　经题计有七字，有通题别题的分别。前六字「占察善恶业报」是别题，后一「经」字是通题，所谓别题，就是别于其他的经题，这六字只有本经可用，别经不用；至于通题就不然了，这一经字，非但本经可用，其他任何经题，均可通用。那么为什么要分通别呢？不过是为了要使人容易辨别而已，说个简单的比方，有如药房里卖的药，「药」字就是能够治病的植物矿物，以及调制出来的种种膏丹丸散各类物品的总名，各药有各药的名字，定的这些各类名字就是别名，这样总别合起来定名，能使人一听就了解名字的意义。经题这样的标，也是这个用意，同时也正是他组织严谨的地方。再有经题标定，所采方式，也不是随便的，有七种规矩，以单人、单法、单喻，三种单独的，或人法、人喻、法喻，三种复合的，或人法喻三种全备的方式来标立，这种方式，叫做「七例选题」，本道场历次讲经，都有详解，这里不再繁琐，现就本经标立的题目来看，「占察」二字，是能观察的法：「善恶业报」四字，是所观察的法。能观的及所观的既都是法，没有人和喻，就知道本经是以单法立名的。
　　　　子二、分解
　　照经题先后次序，本应先解释「占察」，后解释「善恶业报」，但若没有善恶业报，自然也说不上占察，基于这一层，上来先解释善恶业报，现先说善恶二字，说起这两个字，人人都会说，人人都知道，但很少有人能真的会解释，这并不是过甚其辞，只需要头脑稍微冷静一下，就会知道。通常一般人所谓的善恶，多是基于主观自我的观念，对一切眼前事务，自己喜欢的，就认为是「善」，自己不喜欢的，就认为是「恶」。实则自己喜欢不喜欢，多是属于情感的冲动，就是现在人常说的「感情意气用事」，这样带著有色眼镜看一切，自然难得正确，那里会了解善恶的真正面目呢？要了解善恶的真正面目，最要紧的是要先屏除感情自私的成见，以纯理智客观的头脑，来观察体认，或可得到几分。现在让我们来看看佛经里的善恶是如何解释？在佛经里善恶皆不离性，性是本来清净旳。如果人的心念，不受情感的支配，这就是顺性，能顺性，本性就可维持它本来的清净，不受染污，这样起心动念，不但对自己有利，而对他人也有利，这就是善；反过来说，人的心念，若受情感的激荡，违反本性，违了性，本性就不能维持它原有的清净，这样起心动念，皆是损人利己，这就是恶。以上所说的善恶，还是仅就发于内心，并未见诸行动的善恶一面，若就另一面来说，就是善恶表现于行动的一面，这一面是由发于内心的善恶心念，推动身体、语言、意识三方面，造作许许多多对人有益，或对人有害的种种善恶行为，这是人容易看得到的，归纳起来，不出十大类，就是佛经所常讲的十善和十恶。所谓十善：属于身方面的，有不杀生，不偷盗，不邪淫，叫做身三业；属于语言方面的，有不妄言，不恶口，不两舌，不绮语，叫做口四业；属于意识方面的，有不贪欲，不嗔恚，不愚痴，叫做意三业。这十种善业，为一切善业的根本，能包括世间一切所有善行为。所谓十恶，就是十善的反面，从身三业杀生，偷盗，邪淫说起乃至贪欲、嗔恚、愚痴等，与十种善行相反的十种不好的行为，就是十恶，这十种恶业，也是一切恶业的根本，能包括世间一切所有的恶行为。我们凡夫，举心动念，乃至身体、语言、行动、皆不出这十种善恶的范围，皆受这十种善恶的支配，所以我们首先要把这二字认识清楚。
　　其次讲到「业」字，业是事业，由前说善恶行为造作出来的种种事业，就是「业」。这种种事业，属于善方面的叫善业，属于恶方面的叫恶业。善恶业原来是很单纯的，表面上看，好像不太难分别，实则它另一方面的大作用，非常隐微难见，宇宙间一切生物，都逃不了业的范围，生生世世，受业的支配，而常不自觉。人们对业力造成的宇宙人生，常常莫名其所以，无以名之，名之为造化、造物、或者上帝、或者是神。虽然儒家曾说过：「作善降之百祥，作不善降之百殃」。但这只是显而易见的单纯善恶业力作用的一小部份，若说到业力隐微复杂处，尚未见有任何的记载。因此我国历史上著名的史学家司马迁氏，就曾发生过这样的疑，他说：「或曰：『天道无亲，常与善人。』若伯夷叔齐可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌而卒早夭。天之报施善人，其何如哉！盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，事犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？」以司马迁那样的大学问家，尚且对业力支配的因果关系弄不明白，无怪后人不能相信因果了。关于业力的微妙，佛曾说过这样一首偈：「阿陀那识甚微细，不净种子如瀑流，我与凡愚不开演，恐其分别执为我。」「阿陀那」翻译为执持，「识」就是业力造成的认识能力。执持识就是业力的大本营，他保藏著多生多劫来所作的善恶业力种种不净的种子，这些不净的种子，受业力的支配在人心中的活动，非常微细，不是人的感观所能觉察出来。奔流汹涌，随念头刹那刹那不停活动，像山上下来的瀑布一样，遇缘就起变化，感受错综复杂，各种不同的果报，这种种错综复杂的因果现象，若不从它的根本业力上去体认，单只是在生起的现象上去辨别，是无法认识它的究竟底细的。因此，也就无怪乎司马迁疑惑了。记得孔子也说过：「君子之道费而隐，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。」「费」是说它的作用广大，「隐」是说它的体性隐微难见。但佛是圣中之圣，智能照见一切，为什么不把这种微细的道理说出来呢？因为恐怕一般愚痴的凡夫，把这种微妙的业识活动，错认为是人的真主宰。为什么怕人错认为真主宰呢？因为业识是盲目的、冲动的、情感的、自私的，无论它是如何的奇妙，都不能拿它当真主宰。一旦依靠它为真主宰，不论作善作恶，多少都带有情感自私的成份，皆会不自主的随它变化，入了它的迷魂阵。即使你真能升了天，也难逃它的范围，很难得到究竟解脱，这就是业力不可思议的地方。虽然业识的变化活动，像上面说的那样微妙不可思议，但为了帮助怯除人生的惑疑，坚定人生的信念，仍然必要加以了解，现可就各经典上对业识的活动记载，加以归纳说明。
　　「业」大略可分善业、恶业；或者是有漏业、无漏业。在这些分别中，若是单纯的说善业和恶业，尚不难明白，但若说到有漏无漏上，就不简单了。因为单纯的说善与恶，只是就人的情感作用，作主观上的认定，什么是好，什么是坏而已。如果进一步作深入细微的观察，人所作的善恶业，说好，好到什么程度？说坏，又坏到什么程度？这其中就有非常的区别了。这种微妙的区别的总名词，就是有漏与无漏。那么，什么叫做有漏与无漏呢？这要先说明「漏」字。所谓漏，通常是指盛水的器物不完整，向外漏水。在佛经上是借用它来形容本性不纯净，向外漏烦恼说的。这里所说的有漏，就是说凡本性不纯净所造的事业，如果是恶的招苦报，时时在烦恼之中，固然是有漏，即便是善的招福报，福的本身即是贪著，何况福有尽时，脱不了烦恼圈，仍属有漏。所以经上把凡是造作能感人天三界果报的业，通归于有漏业。说到无漏，凡所造作的事业只要是清净无染，便能感出世果报，因为它不攀缘五欲六尘，不向外漏烦恼，就叫无漏业。但有漏无漏这样的讲，仍是单纯的粗讲，只是说人天没有断尽世俗烦恼，仍在三界生死为有漏，小乘断尽世俗烦恼，超出三界不再生死为无漏。若再深一层详细分析，拿小乘声、缘与大乘菩萨比，就不同了。小乘声、缘，虽断尽世俗烦恼而能自了，但没有大悲心，不能入世普度他人。地前菩萨自度而兼度人，出世而兼入世。出世部份，不染尘俗不漏烦恼，是无漏，而入世部份随顺世俗漏烦恼，又是有漏。这样看菩萨的业是兼具「有漏」「无漏」，然而地上菩萨能在尘不染，既不是有漏，虽超出尘俗，而念念度生，又不是无漏。这样又可以说是「非有漏，非无漏」了。至于佛，就不同凡夫的地方说是「非有漏」，就不同小乘的地方说是「非无漏」，如就不同菩萨的地方来讲，又是非「非有漏」，非「非无漏」了。到了佛的这种境界，才算是「业」尽情空。断尽一切烦恼，才能主宰一切，而不被一切支配，这就是业力的微妙究竟处。前面所提到的颜子与盗跖两种不同的典型人物，他们的业力如何？为什么他们所遭受的善恶果报，是那样的不相称呢？这里再把业力的作用约略介绍一下：业力的作用，是能牵引神识受报。受报的种类，大略可分四种：一是现生作业现生受报，叫「顺现受」。二是现生作业，第二生受报，叫「顺生受」。三是现生作业二生以后才受报，叫「顺后受」。再一种就是由于业力的强弱，及遭遇的机缘的不一样，或者忏悔的关系，使前三种受报时期不定，叫做「不定受」。颜子和盗跖，虽作业与受报很不相称，但也不超出这四种业力作用以外，至于要问属于那一种？他们全是受宿生业力的支配，应该属于后三种，以上「业」的解释，大致如此。
　　「报」是什么？明白的说，就是一切众生在生活中，受宿生业力的影响支配，推动著对于当前环境苦、乐、忧、喜，以及不苦不乐等五种境况的领受。也就是常说的果报。大凡世间一切的活动，有原因就有结果，有业力自然就有业力的反应，是必然的。原因的结果，简称果，业力的反应，简称报。果是对因所说的，报是对业说的。实则果就是报。所以人们常把果报二字连在一起说。说起果报，人生活在苦、乐、忧、喜之中，都避免不了。但少人了解，少人相信，是什么原故呢？主要就是因为，人生活在五欲六尘之中，终日受情感的动荡支配，只能直觉的感受简单现前所受的苦乐等因果关系，若稍涉复杂的过去乃至未来，三世连牵的因果关系，就无法理解了。不能理解，自然难信，前文所引司马迁的惑疑，就是很好例证。现在针对著人容易惑疑的地方，把果报的差别，依凡圣的次第，约略加以说明。所谓凡、就是六凡。所谓圣、就是四圣。在六凡之中，饿鬼、畜生、地狱三恶道，是十恶业力所招的果报，所领受的境况，几乎全部是苦，仅有一分的不苦不乐。这其间饿鬼及畜生，或有小喜小乐，有时也有忧愁。说到天、人、修罗三善道，是十善业力所招的果报，所领受的境况，除修罗及人道，苦乐交参以外，天道中的欲界天，多有快乐，少有痛苦，但当与修罗战斗时，也会忧愁痛苦。欲界天以上直至最高第二十八层，能达到不苦不乐的境界，但仍有时间限度，报满仍会堕落。这些都是属于有漏受的范围。在四圣之中，声闻、缘觉断尽了烦恼，以清净寂灭为快乐，苦乐等五种领受都离开了，以不受一切的受，称作正受、也称作无漏受。至于菩萨，对二乘的正受也不领受，不住在正受上，用游戏神通，随顺世俗，作为法乐。这种境况，称作「也有漏，也无漏受」。随顺世俗是有漏受，不染世俗就是无漏受。到了佛的境界，境况就大不一样了，一切都作而意不著在作上。一切不受，不但二乘正受不受，连菩萨的法乐不受，这样称作「非有漏受」，「非无漏受」，以上所说，是凡圣十种境界受报的大略情形。更有我们需要明白的，不论五种领受以及漏与无漏，境况是如何的微妙多端，然归纳起来，仍然不外苦与乐两方面，这苦与乐，也是因相对而有，没有绝对的真实性，皆由内心分别而生，没有一定的标准，心能转变一切。比如说，阿鼻地狱境况最苦，差不多人都知道，但是若证到大菩萨的地位，以大慈悲心游戏神通到里面去，就不以为是苦。如地藏菩萨，常处地狱，不以为苦，便是一个例子。再比如大粪里面的蛆虫，熙熙攘攘，自己认为快乐，苍蝇向臭味上飞，也自认为是快乐，但以人的观点来看，就不胜其苦了。至于人，终日在财、色、名、食、睡五欲里面兜圈子，也自认为是真正快乐，但若从天的观点来看，也好像蛆在粪秽，苍蝇逐臭一样。欲界天的享受虽好，但从最高一层的色界天立场来看，有如饮酖止渴，清净梵天的身相光明虽然好，但空界天认为皆是累赘毒瘤。空界天的四空定，自以为很精微，但罗汉就认为是愚痴昏暗。罗汉的无为，菩萨呵斥为焦芽败种。菩萨的往来自在，诸佛看了，好像小孩子玩耍。从这里，我们就可以体认到，一切众生，皆是拿苦当乐，所处的地位越是下等，他的快乐就越是低级。从上面看下面，可以看出他们所乐的纯綷是苦，唯有到了佛的境界，才能真实的体证到所有九界众生所认为的苦境与乐境，皆是心理上对待的反应，实则到了没有苦乐领受，才是大乐。以上四圣六凡苦乐的果报，皆是由善恶业力所招，尽管人不信，但都出不了这个果报圈子。「报」字的意义，大致是这样。
　　综合起来看，一切众生的善恶业报，复杂万状，而且哲理也非常高深微细，一般人多无法了解，自然也就很难相信，生死根源，也就在此。佛特别垂悯，嘱咐地藏大士指示一种对善恶业报的占察方法，来帮助获得善恶业报的究竟。现再解释占察二字：「占」就是占卜，对不能了解的善恶事理，为了要求了解，借物的显示，预先推测就是「占」。「察」就是详察，对已了解的事理，了解得不澈底。再详细的审察就是察。占能预先测知过去所造宿因强弱，察能明白现在所受果报趋向。这样对没有学佛的人说，可以帮助得到正确人生理解；对已学佛的人说，能破除其修法的疑惑，帮助勇猛精进，这就是「占察」的妙用。以上别题「占察善恶业报」六字，解释完了。
　　其次再讲通题「经」字，「经」这一字，含义很多，现择要解释，有二义：一是贯串义，这是根据印度穿花成鬟的意义，花鬟能妆饰人的身体，经贯穿文字义理，能庄严人的心性，具有贯串意义，所以称经：一是常义，这是根据我国的解释，常是永久不变，经里文字和义理可以传到永久，而不能改变，具有常久不变的意义，所以称经。再者佛说的经与他经不同，能上契佛理，下契众机，契理契机，又叫契经。
　　　　子三、合释
　　以上经题七字，合起来说：就是用一种方便的方法，占卜观察宿世的善恶业报，勉励末世修行，使速得成就的经。
　　　　参、略释体用
　　世间的万事万物，各有它的本体，有本体就起作用。人要想正确的认识世间的某一事物，必先明白它的本体和作用。研究一部经典，自然更不例外，现把本经的本质及作用略说一下。先说本质：本经的本质是「一乘实相」。怎么说本经的本质是一乘实相呢？因为本经所有文字义理，都是表显由佛智慧所照见的善恶业报的根本性质。这种由佛智慧所照见的善恶业报的根本性质，不属于单纯的存在﹝有﹞，也不属于单纯的不存在﹝空﹞，它既有一切事物存在的现象，同时也具有一切事物不存在的理性，这就是经上所说的「空有不二」「性相不二」的一实境界。本经在文字义理上，是表显一乘实相的，以一实境界作根本，所以说本经的本质是一乘实相。再说作用：本经既以一实境界作根本，而它的作用自然也归向大乘，以大乘为归趣。所以本经的作用，是在指示学佛的人，用方便占察的方法，明了三世因果，进而趋向大乘佛果。因大乘佛果，不是末法时期众生所容易求到，佛菩萨特别慈悯，指示末法时期众生，容易接受及容易修行的方便轮相占察法，这就是本经作用的特妙处。
　　　　肆、次释译人
【天竺三藏菩提灯译】
　　经的原本，都是西国梵文，非经过翻译，不能普遍流通。因此每部经的翻译人，在经文的开始，都要明白标出。主要的意义，一方面是显示经的来源不易，激励读经人作难遭遇想：另一方面是表明这部经有史实可征，增强读经人对本经的信念。本经的翻译人是谁呢？经上注明「天竺三藏菩提灯译」。天竺，是印度古代的译名。三藏，原是经藏、律藏、论藏，三种藏典的总名词，后来人把能精通三藏的法师称作三藏法师，在这里作为三藏法师的简略称呼。菩提灯，是翻译本经的法师名，译是把甲国语言文字，翻译成乙国语言文字，使意思相通。合起来看，本经是天竺国一位三藏法师，名字叫做菩提灯的，他所翻译。再说本经翻译的朝代，经上没有记载，一时无法查考，但根据古时藏经目录上的记载，认为当时经首，曾有注明「菩提灯在外国译」字样，判断是在隋朝时候翻译的。同时附记一段故事，证明占察经在历史上受人重视。故事是这样的：在隋朝开皇年间，广州有位僧人，拜行塔忏，用皮作了两个帖子，一个写善字，一个写恶字，使人投掷，得善字好，得恶字不好。另外又行一种法叫自扑法﹝就是五体投地礼拜忏悔﹞，以求灭罪。当时青州有一位居士，也行这样的法，人民见了奇怪，认为是妖法，就向广州地方官庭告发，地方官推问的时候，僧人就引证说：塔忏法依的是占察经，而自扑法在各经里常见，所谓「五体投地，如大山崩」就是，不足为奇。地方官于是就把推问的实情转报朝廷，朝廷仍然不重视。到了唐天卌年间，朝廷上明眼人认为法门八万四千，路子很多，不能以个人管窥的狭义见解，来怀疑经典，如果说这部经不是佛金口宣说，什么人能显示这样高深的义理。于是就在天卌元年，召令当时东都佛授记寺沙门明佺等人，把这部占察经刊入一切经录，编入正经，这个故事，就是这部经的有力征信。
　　　　伍、正释经文
　　全部经文分为三大部份：一是序分，二是正宗分，三是流通分。这是晋朝道安法师所创立的分科办法，在当时称为「弥天古判」，后人解经都是遵照这个办法分科，现就依照这个次序解经：
　　　　子一、序分
　　　　通序
【如是我闻，一时婆伽婆一切智人，在王舍城耆阇崛山中。以神通力，示广博严净无碍道场，与无量无边诸大众俱，演说甚深根聚法门。】
　　经文一开始，都是先说集会因缘，所以叫作序，序又分通序别序两种，通序又叫证信序，就是以六件事情，证明经的可信。通序的意思，就是这六件证信的经文，本经有，他经也有，通于他经，所以叫做通序。至于别序，就是专讲这本经的发起由来，与其他的经不一样，所以叫做别序。现在这一段经文就是通序。
　　「如是」，这两个字，粗浅的说，就是这样，一点没错的意思。若往深处讲，「如」就是说真理的本体真常不变。「是」，就是说所解意义，没有错误。合起来这二字有信顺的语气，意思是说，这部占察经所说真理，一点没有错误，结经的阿难尊者，他先信了。大凡一件事情，要想使别人相信，必先自己相信，这就是第一种证信，叫作「信成就」。
　　「我闻」的我，是结集经的阿难尊者，说他自己，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:54

佛法本不讲我，阿难尊者又是证果的大阿罗汉，为什么说我呢？这是为说者和听者两方面的方便，假说有我而已。闻，是亲自听到佛说，不是传闻。我闻二字合起来，就是这部占察经上所说的真理，是我阿难亲自听佛说的，不是传闻。这是第二种证明可信的事，叫作「闻成就」。
　　「一时」，是指佛说经的时候。为什么不说某年某月某日，而说一时呢？这其中主要的是因为：第一各国的历法不一致，时间记载难取一定标准。第二佛说法不在一个地点，有时天上，有时人间，有时龙宫，都不一定，时间标准，各不相同。因此反不如用一时二字，来得确切。所谓一时，明显的指出，说法的人在这一时之内，演说深奥法门。听法的人也在这一时之间领纳无穷精义，说法听法，机感相应，都在这一时。这是在时间上证明可信，叫做「时成就」。
　　「婆伽婆一切智人」，婆伽婆是梵语，也有译为薄伽梵的，意思是总具一切德能，含有自在，炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵，六种胜义。这在五种不翻译的规例里，属于含多义不翻，所以仍用梵文，不加翻译。这六种胜义就是代表佛的六项德能，什么德能呢？自在就是具大福德，不受束缚。炽盛就是智如猛火，无不照了。端严就是具足相好，端正庄严。吉祥就是断惑证真，所在吉祥。名称就是普现色身，名称高远。尊贵就是受世礼敬，最尊至上。佛具备了这六项德能，所以在这里用婆伽婆的德号。「一切智人」是说具备了宇宙所有一切的智慧。佛有上面所说六项德能，就具备了一切智慧，不但能认识了宇宙间森罗万有的综合现象，而且能了解认识一切万有的差别现象，更能顺应一切现象，而不为一切现象所左右。即使三千大千世界以外下了一阵毛毛细雨，佛不用思维，就能知道多少头寸。由此可见佛的智慧是如何的大了。所以称做婆伽婆一切智人。这是指出说法的主人，是具有大智慧的佛，更足以证明这部经的可信，叫作「主成就」。
　　有了说法的主人，但是在那里说法呢？下面经文：「在王舍城耆阇崛山中」，这就是指明说法的处所。王舍城，是个地名，在古时中印度摩竭陀国，当时阿阇世王的都城，就是现在印度孟加拉地方所属。佛在世的时候，阿阇世王的父亲频婆娑罗王是佛最初的施主，曾经起建精舍，请佛居住，并且发愿尽形寿供养，所以称做王舍城。耆阇崛翻译作灵鹫，因山形像鹫鸟，就叫灵鹫山，是以形状得名，这座山位置在王舍城的东北方，距城有三四里的光景，佛当时就在这里说法，所以经文说在王舍城耆阇崛山中，这是指明说法的地方，增强人的相信，叫作「处成就」。
　　「以神通力示广博严净无碍道场」，神是变化不测，通是通达无碍。佛为庄严这次说法的道场，用一种神变不可思议的力量，示现一个既广大而又庄严清净的说法处所。这种说法前的场面示现，也就如现代机关里开会，会场布置的情形类似，会场场面布置的大小，与会议的性质大小以及参加开会人的多少，有密切关系。会议性质重要，参加的人多，自然场面得布置的大，反之就不需大。在这次法会里，佛为什么示现这样大而庄严的场面呢？下面两句经文里就可以看出。「与无量无边诸大众具，演说甚深根聚法门」，所谓诸大众者，总赅当时在座听法的四众，天龙八部，人与非人等等。因参加听法种类太多，不能一一列举，所以用无量无边四字包括，无量是数目太大，不可计量；无边是四方来者，没有边限。在这里可以看出当时法会是如何的盛大了，这就是所以要示现广博严净道场的原因之一。同时也是六种证信里的「众成就」。
　　演说甚深法门者，这句文结前启后。结前者：本经出在六根聚经中，而六根聚经，梵文本没有来，由这句经文，作一结束。启后者：这一甚深法门，恐怕末世纯根众生难以信解，以致对一实境界，多生疑惑，特别藉这句经文，引起后文坚净信菩萨启请，地藏大士方便化导。主意在此。所谓甚深者，是理深难明。根聚者，根是眼等六根，聚是任何一根都具备其他五根的作用，也就是六根亘用的意思。与普贤观经所说净六根的法门类似。这种根聚法门因为理深难明，所以才称为甚深。因为甚深，所以佛在演说开始之前，必得庄严道场，前文示现广博严净无碍道场，到此意义具足。通序到此，下讲别序。
　　　　别序
　　　　丑一、当机启请
【尔时，会中有菩萨，名坚净信，从座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：「我今于此众中欲有所问，咨请世尊，愿垂听许。」】
　　前文通序讲完以后，接著就讲别序，别序又叫发起序。为什么又叫发起序呢？因为一件事物的生起，必定有生起的机缘，不是平白无缘无故出现的，所以经上说：「法不孤起」。讲经法会因缘成就了以后，次一步，若不是佛观察机缘成熟无问自说，就必待有当机启请，然后才说，这应机说法，是一本经的发起机缘，所以叫发起序。本经的发起机缘，是由当机启请而说的，请看经文：「尔时会中有菩萨名坚净信」。「尔时」，是指前面所讲「演说甚深根聚法门」圆满的时候。「菩萨」，是梵语菩提萨埵的简称，译为觉有情，是已经觉悟了的众生，这种觉悟，不但是自己觉悟，也能觉悟他人，是先知先觉的圣者。「坚净信」，是这次法会里一尊菩萨的名字，为什么叫坚净信呢？因为这尊菩萨对佛法最高的道理，不但自己信心坚固，并且也能使别人信心坚固，他具有这种以信心自利利他的德能，所以叫做坚净信。
　　经文的意思是说，在当时的法会上，佛演说甚深根聚法门圆满的时候，在座有一位菩萨，名字叫做坚净信的。「从座而起」，从他自己的座位上站起来。「整衣服」，坐久了，衣服难免欠整，而且对上讲话，衣服不整，有失恭敬，所以站起来后，要先整理一下衣服。「偏袒右肩」，袒是露出来，偏袒右肩，就是把右边肩膀露出来。为什么要露出右边肩膀呢？因为袈裟在左边肩膀的缘故。佛制袈裟平时两肩都不露，现在露出右肩来，是当时西域国家下对上的礼貌，有准备随时为长上服劳的意思。「合掌白佛言」，「合掌」是双手十指合拢，表专心恭敬，是印度九种致敬礼节的一种。两手自外向内平拱，有背尘合觉的意思。坚净信菩萨合掌很恭敬的对佛说：「我今于此众中，欲有所问，咨请世尊，愿垂听许。」西国有常礼，对尊上有所请问的时候，必先商请允许以后，才正式发问。不像我们这里，不管允许不允许，轻易发问，唐突鲁莽，毫无礼貌。所以坚净信菩萨，在没有发问以前先请求允许。他说：我现在这大众当中，想有所请问，特先商请世尊，希望世尊听从允许我的要求。「世尊」二字，是佛十种德号之一，为人天的大导师，世间之所最尊，所以尊称世尊。垂是上对下赐顾。
【佛言：「善男子！随汝所问，便可说之。」】
　　佛答坚净信菩萨说，随便你问，就可对你说。说到这里，我们必须明白，随便问就是有问必答，这不是简单的事，只有证到大智慧的佛才左右逢源，应付裕如。佛以下都办不到，即便是大智舍利弗，遇到有人问，还只能说：就我所知，随力答复。普通人就可想而知了。
　　　　丑二、为众致问
　　　　寅一、引述佛语
【坚净信菩萨言：「如佛先说，若我去世，正法灭后，像法向尽，及入末世，如是之时，众生福薄，多诸衰恼，国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼扰。我诸弟子，失其善念，唯长贪嗔嫉妒我慢，设有像似行善法者，但求世间利养名称，以之为主，不能专心修出要法。尔时众生睹世灾乱，心常怯弱，忧畏己身及诸亲属，不得衣食充养躯命，以如此等众多障碍因缘故，于佛法中钝根少信，得道者极少；乃至渐渐于三乘中，信心成就者亦复甚鲜，所有修学世间禅定，发诸通业，自知宿命者，次转无有；如是于后入末法中经久，得道获信禅定通业等一切全无。】
　　这一段经文是坚净信菩萨代大家发问前，引叙佛说的话。看经文：「坚净信菩萨言」，坚净信菩萨得到佛允许发问后就开始问佛说：「如佛先说」，照佛先前所说的，「若我去世」，假若我去世以后。「正法灭后，像法向尽，及入末世」，正法、像法、末法，是三个时期。经上记载，凡一尊佛出世，说法教化众生，都立三个时期。第一时期为正法时期，五百年，在这时期，佛虽去世，但正法还存在，有教有行有证；第二时期为像法时期，一千年，正法渐衰，所传的法，渐渐错误，有教有行无证：第三时期为末法时期，一万年，法更衰微，接近灭亡，有教无行无证。经文引佛意思说：我灭度了以后，正法五百年时期已过，正法灭亡以后，像法也趣向终了，到了末法时期。也正是我们现在这个时期，「如是之时」，在这末世的时候，「众生福薄，多诸衰恼」，众生的福分不厚，常会遭遇到衰丧烦恼的事情。那些衰恼的事情呢？「国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼绕」，所居住的国土里，常常起变乱，水灾、火灾、盗贼、兵燹等等，种种困厄，种种苦难，时时刻刻有恐怖的事情，逼迫著缠绕著。在这样情形之下，「我诸弟子，失其善念」，一般众生，没有善念的，自然不必说了，就以修学佛的我的弟子来说，也都经不起灾害恐惧的逼绕，失去了原有的善念。
　　为什么灾害恐惧的逼绕会失去善念？这里先把善念二字解释一下：善是行为纯正能自我节制。念是心理起的念头。能处处自我节制，使念头纯正顺理，就是善念。末法时期的人，受灾害恐惧的逼绕，不能控制念头使趋于纯正，所以就失去善念。善与恶在人心中，势不两立，善念失掉了，恶念就增长。所以下文，「唯长贪嗔，嫉妒我慢」，「贪」是贪欲，「嗔」是发脾气，「嫉妒」是见人家好，心里不欢喜，「我慢」是自大看不起人。这四项是六种根本烦恼里主要四种。「长」是增长，若是这四种根本烦恼日日增长，就愈来愈与道远，愈来愈堕落了。说到这里，也许有人会以为时虽末法，佛法并未全灭，总不致完全没有作善的吧？佛下文也有说明：「设有像似行善法者」，善法，是纯正而不违背教理的法，在末法时期中，除了上面所说的失去善念趋向堕落的佛弟子外，即使有部份外表看像是能顺教理行正法的佛弟子们。「但求世间利养名称，以之为主，不能专心修出要法」，他们是以有所为而为的心理去求善法，他们只是求财利以养身体，求得好名声，被人称扬，这种作善，纯以名利为主，既以名利为主，所行善法，就不纯正。不纯正，就有参杂，有参杂，修行出离三界的重要法门，自然就不专诚，所以说不能专心修出要法。接看下文「尔时众生，睹世灾乱，心常怯弱」，「尔时」，指像法向尽到了末法的时候，这个时候，一切众生有一种普遍共同的心理障碍，什么呢？就是看到世间有了灾乱，自己被环境左右，既没辨别是非的智慧，又没有避免灾害的能力，以致心理上常常感到惶惶不安，畏怯软弱。不安的什么？畏怯的什么？「忧畏己身及诸亲属，不得衣食充养驱命」，忧愁著，恐惧著，自己本身乃至所有亲眷，得不到穿的吃的，来充实保养身躯生命。「以如此等众多障碍因缘故」，这句总结前文灾害逼绕失去善念，衣食担忧等。因为有这样多的障碍因缘，「于佛法中，纯根少信，得道者极少」，纯根，是接受大道的根性不猛利。本性多障碍因缘，自然难生信心，没有信心，自然不易受道，所以说得道的人很少。「乃至渐渐于三乘中，信心成就者，亦复甚鲜」鲜与鲜通用，少的意思。就是说，不但一乘法的大道不能得，乃至渐渐在三乘权法上，能够由信心而得到成就的，也很少了。这是说的出世法。「所有修学世间褝定，发诸通业，自知宿命者，次转无有」，不但出世大法得不到，再次一层，就是修学世间褝定，求人天小果，能够有点成就，发生神通业用，自己能知自已宿命的，也渐次转变没有了。「如是于后，入末法中，经久得道，获信褝定通业等，一切全无」，前文像法向尽的时候，得道的虽少，总还是有，但到了末法，这一切信心褝定通业等，全没有了。这样自然人天众减少，下三途增多，佛菩萨物我一体，自有无限悲悯，所以才有这样警惕的金言！这段经文完全是引叙佛语。
　　　　寅二、正式请问
【「我今为此未来恶世像法向尽，及末法中有微少善根者，请问如来，设何方便开示化导，令生信心，得除衰恼。以彼众生遭值恶时，多障碍故，退其善心；于世间出世间因果法中，数起疑惑，不能坚心专求善法。如是众生，可愍可救。世尊大慈，一切种智，愿兴方便而晓喻之，令离疑网，除诸障碍，信得增长，随于何乘，速获不退。」】
　　前一段经文引述佛说的话，以显末世众生所遭受痛苦，亟待拯救，但拯救必须遇有可以拯救的因缘，如果不遇因缘，佛也没有办法。这里所说的因缘，用现代语来说，就是条件与机会，而条件与机会，也是由于宿生善根的造成。所谓宿生善根者，就是宿生做善的心理基础，有了宿生做善的心理基础，就容易与今生的善法相应，也就容易接受善法。所以说众生要想脱苦得度，必须具有深厚善根。但是我们看看末法时期众生的善根是怎么样呢？可以说大部份善根都很微少，因为若具有深厚的善根，除了乘愿再来的大菩萨以外，就不会生在这无佛的时代了。虽然如此，但侥幸还有微少善根，可以与佛法接近听到佛法，还有得度机会。佛菩萨度生，原本大慈大悲，只要有稍微得度机缘，也不轻易放过。所以坚净信菩萨，善体佛意，在引述佛说的话以后，就代表大家请问说：「我今为此未来恶世，像法向尽，及末法中有微少善根者，请问如来。」﹝如来，是佛十种德号之一，含义很广，简单说就是来去能自如的意思。﹞「设何方便，开示化导，令生信心，得除衰恼」，所谓方便者，方是方法，便是便利，用便利的方法引众生入道，就是方便。经文的意思是说，度化这末法时期的众生，应该采取何等样他们感觉到便利而又容易接受的方法，来开示他们，化导他们，使他们对至高无上的佛法生起信心来，得能除去他们所受衰败恼乱的遭遇呢？说到这里或许有人要问，说法就直接说法就是了，为什么还要请求方便呢？因为末法时期众生，在心理上善根少，五欲六尘的烦恼影子多，若直讲断五欲，离烦恼，求涅槃，证佛果的大道理，与他心理上不合，因此也就不容易接受，必得采取合于他攀缘五欲六尘心理的方法，使他在心理上容易与道接近，这样才容易接受，这就是方便。若是对烦恼少善根很多的大机众生，自然也就无须多大的方便了。这在下面经文内讲的很明白：「以彼众生，遭值恶世，多障碍故，退其善心」。因为末法时期那些众生，遭逢恶浊世界很多的障碍因缘，以致使他心理上烦恼增多，由于烦恼增多，恶心就增长，善与恶在心理上不能并存，恶心增长，善心就自然退失，善心退失，自然对事理不明，对事理不明，自然对佛法因果，就不易相信。如下文：「于世间出世间因果法中，数起疑惑，不能坚心专求善法」，世间出世间因果法，就是佛成道后，初次所讲的四谛法，就是人生四大真理，「苦」、「集」、「灭」、「道」。这四大真理，下文有详细解释，这里先不必要细讲，可约略介绍。「苦」是人生世间所受的果报，是世间果；「集」是招感，苦果是怎么来的，是自己造业招来的，这是世间因；「灭」是消灭，有痛苦就必须设法消灭，消灭了苦果，才能得乐果，这种乐果是超出世间的，所以叫出世果；「道」是修道，如何能消灭苦果变成乐果，就必须修道。出世乐果，因修道才能得，所以道是出世因。这四大真理，综合起来说，就是世出世间因果。我们末世众生烦恼障重，对这四层微妙的因果关系，是不容易相信的，所以就常常起疑惑。因此，对于能够度人脱苦的世出世间因果善法，信心就不易坚定，信心不坚定，自然求之不专心，不专心就得不到，得不到就无法脱苦。所以下文坚净信菩萨，以大慈悲心，沉重地接著说：「如是众生，可愍可救」，像这类有微少善根众生，不但善根少，而且障碍多，障碍多值得怜悯，善根少尚可救度，所以说可愍可救。「世尊大慈。一切种智」，这些可愍可度众生，多疑难信，不是普通人容易度得了的，佛世尊你是具备大慈悲心的，而且具备了一切种类的大智慧。有大慈悲才能普度一切，有大智慧才能方便破疑，如果没有具备佛的大慈大智，众生善根虽有，也不易得度。「愿与方便，而晓喻之，令离疑网，除诸障碍」，因此，愿世尊为这些末世多疑少信众生，开示一种既便利而又合乎末世众生心理的方便方法，用这种方便方法来晓喻他们，使他们能够离开迷惑之网，除去一切的障碍。心里障碍既除，自然对真理就能通达接近，所以说「信得增长」趋向佛法的信心，就得以增长。「随于何乘，速获不退」，无论那一乘法门，如果没有决定的信心，多会是半途而废，不能达到究竟的目的。但只要是有了信心，经上曾告诉我们，「信为道源功德母，长养一切诸善根。」因信的力量，扎下了坚固的善根，有了坚固的善根，自然随修那一种法门，信念就不容易动摇，信念不动摇，自然很快得到不退转的程度。不退转有三种：一、所修得的地位不退，二、所修持的功夫不退，三、修行的信念不退。以上坚净信菩萨代众发问，下文是佛答覆。
　　　　寅三、佛答
　　　　卯一、初答问法
【佛告坚净信言：「善哉！善哉！快问斯事，深适我意。今此众中，有菩萨摩诃萨，名曰地藏。汝应以此事而请问之，彼当为汝建立方便，开示演说，诚汝所愿。」】
　　佛听了坚净信菩萨代众请法的问话以后，就告诉坚净信说：「善哉！善哉！」连声的赞美著说，问得好啊！问得好啊！为什么连声的赞美呢？这在下文两句可以看出。「快问斯事，深适我意」，斯事，指对末世可愍众生应行方便救度的事。快问，是问的畅快。佛心大慈悲，无时不存救度众生的心，自不必等待祈请，只是机缘未至完全成熟，悲怀无由得展，今坚净信菩萨能及时代众祈请，自然机感相应，佛就赞美认为问的畅快，这正合第一善哉，含下逗群机之意。深适我意者，我意就是佛自己意旨，适是相合，所问恰与佛意相合，正合第二善哉，含上契佛旨之意。佛虽赞美坚净信菩萨，认为问得好，但并没有马上为他说法，因为方便之中另有方便，就转介当时在座另一位有特殊因缘的大菩萨代说，这位菩萨是谁呢？下文接著说：「今此众中有菩萨摩诃萨，名曰地藏，汝应以此事而请问之」，现在在座大众当中，有一位上求下化的菩萨摩诃萨，菩萨前文已讲过，摩诃萨是大菩萨，就是说这位菩萨是菩萨里面的大菩萨，他的名字叫做地藏。为什么叫地藏呢？名字可以代表德行，地藏的地字，含有支持承载的意思。藏字，有含摄包容的意思。也就是表明这位大菩萨的德行，有如大地，能支持承载万物，并且能含摄包容万物，以他具有像大地一样的博大敦厚德行，所以叫做地藏。这尊菩萨法身遍满虚空，与佛同等，是一位等觉菩萨，因与我们所居娑婆世界，有特殊因缘，曾降迹新罗﹝现在韩国﹞到我国九华山应化，直到现在安徽省九华山还留有这尊菩萨的肉身，供人朝拜，成为我国胜迹。在当时佛说六根聚经的法会上，地藏菩萨曾以另一种应身参与听法，所以佛也就利用这特殊机缘，施用特种方便，转介这尊大菩萨为末世众生说法。当世尊于简单介绍地藏菩萨以后，接著对坚净信菩萨说：「汝应以此事而请问之，彼当为汝建立方便，开示演说，诚汝所愿。」你应把这末世众生应行方便度化的事，去请问这尊大菩萨，他应当为你建立一种特殊方便的方法，向大众开示演说，满足你的愿望。﹝诚字，或有作成字解，成就愿望的意思。﹞佛初答问法完了。
　　　　卯二、次答问人
　　　　辰一、问
【时坚净信菩萨复白佛言：「如来世尊，无上大智，何意不说，乃欲令彼地藏菩萨而演说之。」】
　　当时坚净信菩萨听了佛第一次答覆以后，以为菩萨位低于佛，佛不自己说法，转介菩萨说法，姑无论这尊菩萨是如何的伟大，但总不会大过于佛吧？因为有了这样的疑惑，于是就再度祈请，问佛说；「如来世尊，无上大智」，如来是世间最尊，具有没有能高过他以上的大智慧，没有什么事不知道，也没有什么事不晓得的。「何意不说，乃欲令彼地藏菩萨而演说之」什么意思不亲自说法，反而想使那地藏菩萨来演说呢？说到这里，我们要知道，坚净信也是一位大菩萨，而地藏菩萨又和此世界有特殊因缘，怎么会不明白地藏菩萨的本迹因缘，还需要再来请问呢？可证这一问也是代大众请问，藉此由佛表明地藏菩萨的本迹因缘，使听法大界生殷重心，也就好比现代学校里上课前，校长介绍教授的略历，意义近似。
　　　　辰二、答
　　　　巳一、总诫
【佛告坚净信：「汝莫生高下想。】
　　佛听了坚净信菩萨这样的问，知道在座听法大众，不明地藏菩萨本迹因缘，不免有佛位高菩萨位低的分别知见。这种知见，最足以障碍进修，以佛在说明地藏菩萨本迹因缘以前，先告诫说：你不要生佛高菩萨低的心理，为什么呢？接看下文：
　　　　巳二、别示
　　　　午一、直明位高
【「此善男子，发心已来，过无量无边不可思议阿僧祇劫，久已能度萨婆若海，功德满足。但依本愿自在力故，权巧现化，影应十方。】
　　「此善男子，发心以来」，此善男子，是指地藏菩萨说，这位善男子与别的菩萨不同，他过去的因行甚深，他从发心行菩萨道以来，时间甚为久远，「过去无量无边不可思议阿僧只劫」，先讲劫字，劫是大数时间的代表字，年月岁谓之时，成住坏空谓之劫。它的算法就是以八万四千年为本位，过一百年减一岁，减至十岁止，再过一百年增一岁，增至八万四千岁，这样一增一减是一个小劫，二十个小劫为一中劫，四个中劫为一大劫，一个大劫，普通说就是一劫的时限。所谓阿僧只劫者，阿僧只是梵语，译为无数，就是数目太大难以计算的意思。虽然，还是可以计算的。计算的方式是以万万为亿，万亿为兆来算，一兆一兆向上积增，积增到一千万万万万万万万万兆，就是一个阿僧只劫。经文上说过去无量无边不可思议阿僧只劫，一个阿僧只劫就叫人推算了甚久，若再加上无有数量无有边际，不可以心想，不可以言议那样长的阿僧只劫，就可以想见是多么的久远了。地藏菩萨在这样久远的阿僧只劫以前，「久已能度萨婆若海」，萨婆若，译为一切种智，是佛对一切万法都能了解的大智慧，至于称「海」者，是比喻辞，是说佛一切种类的大智慧，如海一样的广大渊深。久已能渡者，是说这尊地藏菩萨，因为因地发心久远，早经达到佛的程度，早经渡过佛的大智慧海，果位高与佛齐。「功德满足」，以福利利益他人谓之功，修行有得于己谓之德，就是说这尊菩萨，不但本因深，果位高，而且迹用广大，自行化他，功德早已完满具足，与佛无二。「但依本愿自在力故，权巧现化」，本愿，是久远劫以前地藏菩萨在因地所发根本大愿，什么大愿呢？地藏本愿经上说：「过去久远不可说不可说劫前，在师子奋迅如来前发愿，我今尽未来际计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。由此大愿，故千百万亿那由他不可说劫，尚为菩萨。」从这段经文就可以看出地藏菩萨本来愿力是如何的大了。由这种大愿所生随机应化的力量叫自在力，有了自在力，才能用种种的权便善巧，在各种不同的境界，示现化身，「影应十方」，以化身影现应化十方世界。地藏菩萨不但过去的地位，是这样的高，而他和我们这个娑婆世界，也有特殊因缘，下文序说特殊因缘。
　　　　午二、兼明缘胜
　　　　未一、悲愿胜
【「虽复普游一切刹土，常起功业，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:55

而于五浊恶世，化益偏厚，亦依本愿力所熏习故，及因众生应受化业故也。彼从十一劫来，庄严此世界，成熟众生。是故在斯会中，身相端严，威德殊胜，唯除如来，无能过者。又于此世界所有化业，唯除遍吉，观世音等，诸大菩萨，皆不能及。以是菩萨本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安隐。】
　　地藏菩萨于我们娑婆世界有什么特殊因缘呢？经文上说：「虽复普游一切刹土，常起功业，而于五浊恶世，化益偏厚」，不单是娑婆世界，所有一切佛土，他都去游化，常常建立起普度众生的功业，这是菩萨的无缘大慈。虽则是普游一切佛土，但他唯有对于我们五浊恶世，化益特别厚，这是菩萨的同体大悲。为什么我们这世界称作五浊恶世呢？五浊第一是劫浊，劫是时代的代表字，就是说娑婆世界时代是污浊的。何以说时代是污浊的呢？因为有以下四浊的缘故。第二是见浊，有身见等五种根本见解上的不清净。第三是烦恼浊，有六种根本烦恼，及二十种随烦恼，使本性不得清净。第四是众生浊，所有众生身心均不清净。第五是命浊，寿命短促不长。恶世，是专做十恶之世界。有以上情形，所以叫做五浊恶世。那么，为什么地藏菩萨对于我们五浊恶世，化益特别厚呢？看下文：「亦以本愿力所熏习故，及因众生应受化业故也。」熏习，是善恶行为熏染本性，如香熏衣。经文意思是说：五浊恶世众生所受的苦，较其他世界为重，地藏菩萨本来愿力是地狱不空，誓不成佛，特别著重在苦多的世界，受了这种本来大悲愿力的熏习，以及五浊恶世众生机缘成熟，应当受到度化的缘故。所以他对这个世界化益特别厚。那么有什么事实可以看出来呢？下文佛说的明白。「彼从十一劫来。庄严此世界，成熟众生」。地藏菩萨从十一劫那么久远的过去，就已常常方便教化人心向道，尽力转化这污秽世界，使之净化庄严。而且使不成熟众生得到成佛，闻法证果，得到成就。「是故在斯会中，身相端严，威德殊胜，唯除如来，无能过者。」地藏菩萨因地功德既是那样大，因能感果，自然所感身相果报，也和一般菩萨不同。在这次法会里，所现身相的端庄严正，及所显示出来的威仪德望，除佛以外，没有能超过他的。「又于此世界所有化业，惟除遍吉观世音等诸大菩萨，皆不能及」，除了身相威德以外，地藏菩萨在娑婆世界所有度化众生的功业，除了遍吉﹝即普贤菩萨﹞，以及观世音二位大菩萨，其余诸大菩萨，皆及不上。「以是菩萨本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安隐。」因为这尊菩萨本来誓愿，大悲愿力的缘故，所以能很快圆满众生一切请求，能灭除众生一切重大罪业，且能为众生除去一切心理上及环境的障碍，使一切众生，现生就能得到安隐，少遇灾害恼乱。这是说明地藏菩萨的悲愿胜。
　　　　未二、明慧辩胜
【「又是菩萨，名为善安慰说者，所谓巧说深法，能善开导初学发意求大乘者，令不怯弱。】
　　前文佛把地藏菩萨对我们这个世界的慈悲愿力说明以后，接著又介绍这尊菩萨的智慧辩才。所以经文说：「又是菩萨，名善安慰说者。」又，是接著前文所说的，地藏菩萨不但是度生的悲愿特别超胜，而且还具备了了不起的无碍辩才，可以称得起是一位善用言辞安慰人的演说家。从那里看出来呢？下文：「所谓巧演深法，能善开导初学发意求大乘者，令不怯弱。」他所以能称得起一位善安慰说者，就是说他能够巧妙的演说甚深的大乘法理，大乘法理所以称为深法者，就是因为这种法门不是以常情所能测度的法门。演说这种甚深法门，不是容易的事，因为说得太浅了，一般人容易看轻，不能生殷重心；若说得太深了，一般人又容易认为法门太高，恐怕自己能力达不到。惟有地藏菩萨他能用种种善巧方便演说，能善于用启发的方式，引导著一般初发意求大乘佛道的修行人，使他不但能尊重大乘佛法，而且又不致认为法门太深，而畏怯不前。这几句经文就是佛介绍地藏菩萨的慧辩胜。
　　　　巳三、结答
【「以如是等因缘，于此世界，众生渴仰，受化得度，是故我今令彼说之。」】
　　前文说明了地藏菩萨对我们娑婆世界的慈悲愿力，以及他具有的智慧辩才，证明对我们世界有特殊因缘，不是无缘无故的请他说法，这段经文作一总结。「如是」，指前所说的地藏菩萨的悲愿及慧辩，「以如是等因缘」，就是说因为地藏菩萨有这样大的慈悲愿力及智慧辩才等特殊因缘，「于此世界，众生渴仰」，在我们这个娑婆世界上，受到我们世界一般众生如饥如渴的那样仰慕，「受化得度」，因为仰慕殷切，自然容易接受教化，只要能接受教化，自然就能得度，超脱生死苦海，度到涅槃彼岸。「是故我今令彼说之」，这尊菩萨有这样大的能力，所以我特别要他来给大众说法。序分到这里为止，下接讲正宗分。
　　　　子二、正宗分
　　　　丑一、启请
【尔时，坚净信菩萨既解佛意已，寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言：「善哉！救世真士，善哉！大智开士，如我所问，恶世众生，以何方便而化导之，使离诸障，得坚固信。如来今者，为欲令汝说是方便，宜当知时，哀愍为说。」】
　　经的正宗分，包含一经的主要义理，以及修持轨范，极为重要，古德把序分比作人的头部，而正宗分就比作人的身体，身体具有五脏六腑，是司生的机能。人若没有身体，生命就无以寄托，经若没有正宗分，法门也就无法安立，这段经文就是正宗分的开始。坚净信菩萨听了佛介绍地藏菩萨的特殊因缘后，正式向地藏菩萨请法，所以经文：「尔时坚净信菩萨既解佛意已」，尔时，是指佛讲述地藏菩萨因缘完了的时候，坚净信菩萨既然了解佛的意思以后。「寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言」，随即遵照佛的意旨劝勉请求地藏菩萨摩诃萨说：「善哉救世真士！善哉大智开士！」未曾正式发问，先行赞叹二句，一方面是表示恭敬，另方面也是礼貌上必须。但这种赞叹和世俗随便应酬恭维人不同，世俗间的应酬恭维话，多是过份夸誉，不合身份，此种赞叹，依大菩萨的德业，如实由衷的崇敬，所发出的赞叹言辞，是恰如其份的，何以说呢？善哉二字，是赞美「好」的语气，连赞二句善哉，虽同是说好，语意各不相同，前项善哉是对地藏菩萨的慈悲愿力而发，后项善哉是对地藏菩萨的智慧辩才而发，因为救世真士者，意为救世真切之士，惟具有特殊的慈悲大愿，才能称为救世真切，才能当之无愧；大智开士者，意为具有大智慧的明达之士，这种大智明达之士，也惟有具特殊智慧得无碍辩才的大士，才能称为大智开士，才能当之无愧。所以说这两句赞叹是如理如份。「如我所问，恶世众生，以何方便而化导之，使离诸障，得坚固信」，赞叹完毕，接著就说：像我方才所问的，这五浊恶世的众生，既是那样多的苦恼障难，你这位智悲双运的大士，应用什么样方便善巧的方法，来教化他们，开导他们，使他们脱离环境上、心理上种种障碍，得到对于修学大乘无上法门的坚固信心呢？「如来今者，为欲令汝说是方便，宜当知时，哀愍为说。」如来，是佛的十种名号的一种，如来今者，就是说，佛现在的意思，「为欲令汝说是方便」，为了想要你演说这样对治恶世障难的善巧方便法门，「宜当知时，哀愍为说。」菩萨说法，须得佛的印可，今佛嘱说法，是已印可，说法机缘，已经成熟。「知时」，是知道时机，既然机缘已到，就应把握说法的时机，不舍众生。「哀愍为说」，哀怜他们，为他们说法，这是坚净信菩萨的正式启请。
　　　　丑二、演说
　　　　寅一、示占察法
　　　　卯一、诫许
【尔时，地藏菩萨摩诃萨，语坚净信菩萨摩诃萨言：「善男子！谛听，当为汝说。】
　　尔时，是坚净信菩萨赞叹启请完了的时候，地藏菩萨摩诃萨，这尊大菩萨，就告诉坚净信大菩萨说：「善男子！」是称呼坚净信菩萨，说你这位有善行的男子，「谛听」，是真真实实的听。怎样才算真真实实的听呢？听有耳听心听的不同，若仅仅是用耳朵来听，内心不能领会所讲意义，所听到的不过是声音字句而已，不能得到实在的益处；心听是集中精神，用心体会所说义理，好像人渴到了极处，急著想得水喝一样，这样就是谛听。地藏菩萨为什么要他谛听呢？因为大乘法理，是从凡夫进入佛的楷梯，道理深妙，不用心听，得不到实益，所以在没有实说深法以前，先行告诫一番，你要真真实实的用心听，「当为汝说」，我当为你演说。说到这里，我们或许会惑疑，坚净信菩萨也是一位大菩萨，何须要再告诫呢？这也就是藉坚净信菩萨来告诫一般在座听法大众的意思。
　　　　卯二、正说
　　　　辰一、随机立法
　　　　巳一、随机
【「若佛灭后，恶世之中，诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，于世间、出世间因果法，未得决定信，不能修学无常想，苦想，无我想，不净想，成就现前。不能勤观四圣谛法，及十二因缘法。亦不勤观真如、实际、无生无灭等法。以不勤观如是法故，不能毕竟不作十恶根本过罪；于三宝功德种种境界，不能专信。于三乘中，皆无定向。】
　　从这段经文起，地藏菩萨就正式开始演说末世众生坚信离障之法了。说法必要对机，所以首先说明末世四众弟子一般的根机。经文上说：「若佛灭后，恶世之中」，如果佛陀灭度了以后，到了末法恶浊的世界上，「诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷」，比丘、比丘尼，是佛门中出家二众，凡出家受过具足戒的，男子通称比丘，女子通称比丘尼。比丘二字的含义有三：一破恶，二怖魔，三乞士，破恶就是出家受过戒后能修戒定慧，破烦恼恶；怖魔，是使魔王恐怖，因比丘受戒时，魔王从此又少了一个眷属，所以魔宫震动，感到恐怖。乞士是上从如来乞法，以养慧命；下从俗人乞食，以资身命。不同世之乞人，只乞衣食不乞于法。这是说的出家二众。优婆塞、优婆夷，是佛门中在家二众，凡在家能清净奉事三宝之男女居士，男子通称优婆塞，女士通称优婆夷。优婆塞译为清净士，优婆夷译为清净女，这是说的在家二众。经文上的意思是说，在末法时期，恶浊的世界里，所有佛门四众弟子，根性不像正法像法时期那样猛利了，怎么说呢？请看下文：「于世间出世间因果法中，未得决定信」，正法像法时期佛弟子，因为根性猛利，闻法容易生信，能信才能解能修，而在末法时期的恶世众生就不然了，对于世间的因果法，以及出世间的因果法，虽然藉宿世微少善根，也能得闻，但多不求深入，不能深入，自然得不到决定信解，不能决定信解，自然影响修行，怎样的影响修行呢？下文详明，这里先把所要修行的世出世间因果法，列表说明一下，请看表：
　　　　┌无明┐
　　　　┌过去二因┤　　├集──┐
　　　　│　　　　└行　┘　　　│
　　　　│　　　　┌识　┐　　　│
　　　　│　　　　│名色│　　　│
　世出世因果法┤现在五果┤六入├苦┐　├世间因┐
　　　　│　　　　│触　│　│　│　　　│┌灭﹝出世果﹞
　　　　│　　　　└受　┘　│　│　　　├┤
　　　　│　　　　┌爱　┐　│　│　　　│└道﹝出世因﹞
　　　　│现在三因┤取　├集┼─┘　　　│
　　　　│　　　　└有　┘　├──世间果┘
　　　　│　　　　┌生　┐　│
　　　　└未来二果┤　　├苦┘
　　　　└老死┘
　　我们看了上表，就知道世间万法的变动，都有起因和结果，离不开因果关系，但是要使这变动的万法，回复其本然的寂静，其过程也离不开因果关系，前者叫做世间因果法，后者叫做出世间因果法。先说世间因果法：世间万法﹝一切事理现象﹞都有生有灭，生灭现象的形成，都有前因和后果。这前因和后果，自无始世以来，一直到未来永久，是永远连锁不断的。为了便利讲说，先取其间一段，分做过去世、现在世、未来世来说，各世都有因果关系，彼此相亘连锁，这叫做三世两重因果。世间万法受三世因果律的支配，变化无穷，其表现得最显著，而且与人类最有切身关系的，就是人类的生死问题。这项重要的生死问题，在三世里面，表现得非常复杂。归纳起来，有十二个次第，称做十二因缘法。
　　这十二因缘法，是由「无明」开始，人的本性从无始世以来染上无明，就变为昏闇不安，盲目的冲动，造作种种「行」业。这是过去世的两种因素，有了这过去两种因素，就感受现在人生的五种结果。这五种结果就是从神「识」入胎，结成胎胞，有了「名色」起，然后六根成长，以至出胎和外界接「触」，领「受」种种苦乐境界。得现在的五种结果；由现前的苦乐领受，心生「爱」的执「取」，起占有的欲望，造成现世的三种业因；由现在三种业因的薰染，又形成再「生」与再「老死」等未来的二种结果。这是仅就一个阶段来说的。这一阶段到了「老死」，以后再由「无明」再「行动」，进行次一阶段的循环，如此一个阶段，一个阶段的生死不停循环，如水之川流不息，经上叫做流转门，是众生的生死大病。这在四谛法里面，归纳为「苦」「集」二谛，因所受生死果报是苦的，所以叫「苦」谛；这些招来苦果的原因，是造业集来的，所以叫「集」谛。我们明白了苦集二谛以后，一旦觉悟了生死可怕，想「灭」掉这生死苦果，永远不受生死，那就必须从上述十二次第最后一项「老死」追究：要想不老死，必须想法断「生」，要想不生，必须想法断「有」，这样一项一项进到最后，断除了生死的最后根本「无明」，才能彻底灭苦，证寂灭果，但这必须靠著修「道」才能办到，这在经上叫做还灭门。能解决众生生死大病，在四谛法里，归纳为灭道二谛。前「苦」「集」二谛为世间因果法，此「灭」「道」二谛为出世因果法，以上世、出世间因果法简略的说明了以后，再看经文就容易明白。
　　经文上大意是说在末法恶世里，所有佛的四众弟子，对于佛所说的四谛十二因缘等世间出世间因果法，不能清楚的认识，以致不能得到决定的信心，没有决定的信心，自然向道的心就不真切。华严经上说：「信为道源功德母，长养一切诸善根。」一切道果都是由信心建立，向道的信心如不真切，怎么能谈到修道呢？所以下文接著说：「不能修学无常想、苦想、无我想、不净想，成就现前」。普通众生都有四种心理执著，那四种呢？执著自己的心理有长久性；执著世间一切的享受都是快乐的；执著我个人是一切的主宰，一切以我为主；执著自己的身体是清净的。而实际上，自己的念头，刹那刹那变动不停，是不常的；自己的一切享受都是苦的因素，是不乐的；一切都是条件与机会造成，没有真正的主体，是无我的；自己身体坐胎出胎，九窍排泄，皆属肮脏，是不净的。前面四种一般心理，都是众生颠倒不正的见解，经上叫做四颠倒；修道的人初步的功夫，必须先矫正这四种不正确的心理，才算是具备了修道的基础。而矫正的方法，经上告诉我们要用四种观法，就是观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净四种。经上叫做四念处观，修道人若能把念头安住在这四种正确的观点上，就立定了修道的基础，也就是得到现前初步的成就。而末世四众弟子，根性很纯，不能修学这四种观想，自然现前初步就不得成就，现前初步基础没有立定，自然谈不到修其他法门，所以下文：「不能勤修四圣谛法，及十二因缘法，亦不勤观真如实际无生无灭等法」，这是出世间三乘圣人所修法门，四圣谛法，就是前面所说「苦」「集」「灭」「道」，是声闻所修。十二因缘，就是前面所说无明乃至老死等，是缘觉乘所修。真如实际，无生无灭等法，是超过声闻缘觉，能达最高境界的菩萨所修法门。所谓真如实际无生无灭，也就是本经后文所说的一实境界，是修行所证最高圆理。真是不妄，如是不异，实是不假，际是本位，因无始故无生，因无终故无灭。详细解释，后文详明，暂先略说。至于所谓勤观者，就是学那一乘法门，对那一乘法门勤修观想，这是说的出世因。不能修出世因，就不得出世果，所以下文：「以不勤观如是法故，不能毕竟不作十恶根本过罪，于三宝功德，种种境界，不能专信，于三乘中，皆无定向。」因为对三乘出世间法，不能勤修观想的缘故，于世间欲染，念念之间，时断时续，能全断欲染，所行自不出十善范围；若欲染不能全断，带有欲染的行为，自然不出十恶范围。毕竟就是究竟彻底的意思，不能毕竟不作十恶根本过罪，就是说带有欲染的各项修行，若是修不能勤，被欲染的牵累，就使你能勉强断恶，但断的也不彻底，还有余留的根本罪因，为有这根本的罪因未净，本性的光明智慧就不能透露，智慧不透露，自然对于代表最高智慧的佛法僧三宝功德，也就是三宝的各项德能，如佛能教人了生脱死，法能使人启发本性智慧，僧能代表佛陀传法等等功德，以及信奉三宝所得到的种种好的境界，这些功德与境界，因受欲染罪根的障碍，体会不到，不能专心一意的信仰，信仰不专一，因而对于三乘出世大法，没有一个决定的趣向。这段经文，是说明末世佛四众弟子对佛法的信力不够。
【「如是等人，若有种种诸障碍事，增长忧虑，或疑或悔，于一切处，心不明了，多求多恼，众事牵缠，所作不定，思想扰乱，废修道业。】
　　这段经文，接著前段意思。地藏菩萨在没有说末世众生坚信离障之法以前，先说末世众生根器。前段是说信力不够，这段是说因为信力不够，更增障道因缘。经文上说：「如是等人」，像这类末世修法信力不够的人。「若有种种诸障碍事，增长忧虑」，这类众生，原来修道根基就没有立得坚固，若是再遇到末世种种障碍事情，不但本身原有的根本烦恼，无法减轻，反而更增加情绪上的忧虑。「或疑或悔」，或是对眼前复杂的事情，发生疑惑；或是对自己所作所为，发生后悔。「于一切处，心不明了，多求多恼」，这是顶疑惑说的，由于对眼前的事好起疑惑，于是对于任何场合的任何事情，都不能彻底的明白认识。不能明白认识，于是在处理上，就不免轻举妄动。轻举妄动，自然到处行不通，因此对一切事务不去寻求，比较还可少惹烦恼，愈是多求，就愈增烦恼。「众事牵缠，所作不定，思想绕乱」，这是顶后悔说的。一个人若是能明白事理，对日常事务的处理，有信心、有决断。事情来了，随时处理清楚，自然也就不会感到事情的繁难；反过来说，若是遇到事情糊里糊涂，对任何事自己都没有主张，做过了又后悔，自然这椿事没有了，那椿事又来，到后被许多的事缠绕，不知道究竟先做那一椿好，于是事情就愈来愈杂，因之思想也愈来愈乱。「废修道业」，道是由定中得，修道人若是终日疑悔不定，怎么能谈修道呢？自然就渐渐废弃了修习道业。
　　　　巳二、立法
【「有如是等障难事者，当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。缘合故有，缘尽则灭。业集随心，相现果起，不失不坏，相应不差。】
　　前段经文把末世众生病根找出来以后，这段经文接说对治的方法，经文上说：「有如是障难事者」，如是，指前末世外境所遇灾害障乱及内心的疑悔忧虑，凡有像这样的障碍困难事情的，必须想法去除，用什么方法呢？「当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。」菩萨告诉我们，应该要用木轮相法。木轮相法，是这一方法的名词。木轮是使用的工具，用木制成，像车轮可以转动，定名木轮。相是木轮转动所现的相状，法是方法，合称木轮相法。经文的意思是告诉我们末世遇障难的众生，当该用这一种木轮相法，「占察善恶宿世之业」，用来占卜观察自己无法知道的过去世所造善业及恶业。「现在苦乐吉凶等事」，以及眼前所遭遇到的或苦或乐，是吉是凶等等的事故。为什么要占察这些苦乐吉凶事故呢？因为这种种的苦乐吉凶事故，在人们的生活过程当中，常常变化莫测，眼前看著是苦，却会苦尽甘来；看著是乐，偏是乐极生悲。吉利有时会变为凶险，凶险有时忽变成吉利。是是非非，真真假假，使人不能捉摸。因此人们要想趋吉避凶，离苦得乐，而又没有智慧能力预先辨明祸福之机，就不得不借轮相的占察，仰仗佛菩萨神力的感现了。
　　但是或许有人以为现在科学昌明时代，借重神力，岂不是迷信？这在下段经文地藏菩萨交代的很明白，「缘合故有，缘尽则灭」，这是依的「万法因缘生」的最高理论。世间万象的变化，都不出这项最高原理，是纯科学的，纯理性的，而没一毫迷信色彩，只是原理幽深，智慧力不到的人，难以体认罢了。所谓「缘合故有」者，就是说宇宙间一切万象，包括苦乐吉凶在内，皆是由于各种因缘会集才生起来的，因缘一旦不足，这一生起的现象，也就随著消失。那么再要追问一句，谁使这些因缘会集的呢？下文接著说：「业集随心，相现果起」，这些因缘的会集，都是随著人心力的作用生起来的，由于心力的变动，于是形成了世间万象，各种善恶果报也就随之而起。这种生灭因果的变化，无论是如何奇妙难测，但它有一定不变的法则，就是「常」「真」。怎么说是「常」「真」呢？「不失不坏，相应不差。」不失不坏就是「常」，相应不差就是「真」。不失是说业因永远不消失，不坏是说业果永远不损坏，因为心念一动，所种下的生灭种子，不论经过多久，只要一遇上缘，就马上起现行受果报，所以说不失不坏。善业得善果，恶业得恶果，是一点都错不了的，所以说相应不差。从这里我们可进一步的推知，三世的境界，皆是由于心力的变现，照因果的真常法则进行，因此藉心力的感应所现出来的轮相，吉凶祸福，可以预先测知的。这种用木轮相占察善恶业报的方法，也就好比人用镜子来观察自己的面貌是美是丑的道理一样，没有什么神秘的地方。这就是地藏菩萨随著末世众生的根器，因其不能认识自己的宿根，以致多遇障缘，所立的一种特殊方便的方法，是我们应该认识明白，而且要感谢菩萨的。
　　　　巳三、示用
【「如是谛占善恶业报，晓喻自心，于所疑事，以取决了。】
　　这段经文，是说明占察轮相的作用，「如是」指前段用木轮相法占察宿世善恶业报吉凶等事。「谛占」是用至诚心真真实实的占。因为轮相的示现，必待心力的感应，而心力所以能起感应，也必定靠至诚力的推动。所以古人曾说过：「至诚如神」至诚的感应，是神妙不可思议的。占察的人，如果真能做到谛占，那就随你所要知道的事，都能明白的现在轮相上，就是下二句经文所说「善恶业报，晓喻自心」，宿生所造善恶业报，都能了然清楚的现在自己心中，「于所疑事，以取决了。」对于你现在所遭遇到的疑难之事，观察轮相所现宿因，就能知道，怎么会得到眼前的结果，知道了得果的原因，至于未来应该怎样做，自然也就容易决定了。这就是占察轮相的大作用。
　　　　辰二、略示劝戒
【「若佛弟子，但当学习如此相法，至心归依，所观之事，无不成者。不应弃舍如是之法，而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事，贪著乐习。若乐习者，深障圣道。】
　　上面经文，地藏菩萨所介绍的轮相占察方法，作用既是那样大，当然学习就能得大益，所以菩萨告诉我们使用的方法以后，接著又劝诫大家学习，经文接著说：「若佛弟子」，像我们一般学佛求解脱的佛门弟子，若是真心想求得解脱。「但当学习如此相法」，只是应学像这样理事都能圆通的轮相占法。「至心归依」，为求得到感通，先拿出至诚心，来归依三宝，求三宝的加被，信赖这种占法，有了十足的自信力，及三宝的加被力，自然至诚感通。「所观之事，无不成者」，所要观察的事情，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:56

自然不会得不到圆满成就的。「不应舍弃如是之法，而返随逐世间卜筮，种种占相吉凶等事」，不应该舍掉像这样方便的轮相占法，返而随著世俗一般求神问卜等等迷信事情，「贪著乐习」，贪著在那些迷信事情上面，喜欢去学习。为什么说那些是迷信事情，不该学习呢？下文菩萨告诉我们说：「若乐习者，深障圣道。」如果你喜欢学习那些迷信的方法，就深深的障碍了圣道。圣道是成佛的大道。怎么障碍成佛的大道呢？现在列一个简单的表，来说明一下：
　　　　┌贪求┐
　　　　┌攀缘尘境┤　　├违「戒」﹝迷乱心性﹞
　　　　│　　　　└增染┘
　　　　│　　　　┌舍正┐
　世占障道三因├信靠神怪┤　　├违「定」﹝事理不明﹞
　　　　│　　　　└趋邪┘
　　　　│　　　　┌舍本┐
　　　　└心外求法┤　　├违「慧」﹝邪正不分﹞
　　　　└逐末┘
　　上表大意是：世间占卜，多是抱著有所贪求的心理，向外攀缘六尘环境，增加本性上的染污，使心性更加迷乱，与佛法戒定慧三无漏学的「戒」是相违背的；世间占卜多系靠神灵赐福，不知道行善种福，这样对因果祸福的事理，不能清楚的认识，心中没有定向，与三无漏学的「定」是相违的；世间占卜，因不懂万法心造之理，在心以外寻求自我解救之法，是心外求法，正是舍本逐末，于是邪正不分，与三无漏学的「慧」是相违的。违背了戒定慧三无漏学，自然与佛法背道而驰，所以菩萨告诫著说「深障圣道」。
　　　　辰三、正示轮相
　　　　巳一、总示
【「善男子！欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸正中，令其四面方平，自余向两头斜渐去之，仰手傍掷，令使易转，因是义故，说名为轮。又依此相，能破坏众生邪见疑网，转向正道，到安隐处，是故名轮。其轮相者，有三种差别，何等为三：一者轮相，能示宿世所作善恶业种差别，其轮有十。二者轮相，能示宿世集业久近，所作强弱大小差别，其轮有三。三者轮相，能示三世中受报差别，其轮有六。】
　　这段经文，开始介绍木轮相法所用木轮的相状，及相状所代表的意义，以及它的作用。经文：「善男子！」地藏菩萨又称呼坚净信菩萨说：「欲学木轮相者」，要想学这种木轮相法的修行人，「先当刻木如小指许」，先应当选一块香木，刻成像小指那样，「使长短减于一寸」，使这块香木的长短，少于一寸，九分就可以了。「正中令其四面方平」，正中间部份，取其三分见方，并且使它平正。「自余两头斜渐去之」，从中间方形边缘，向两头斜削，使它像枣核的两端。「仰手旁掷，令使易转」，使用的时候，只要一仰手投掷，就能使它容易旋转。「因是义故，说名为轮。」因它能像车轮样的旋转，就这个意义，说它是轮。这是就木轮的形相说的。
　　至于它代表著什么意义呢？下文接著说：「又依此相，能破坏众生邪见疑网，转向正道，到安隐处，是故名轮。」车轮的意义，除了能旋转外，它还有碾压地上乱草，以及运载物品，由这里到那里达到目的地的能力。这种轮相，它也能以它所现出来的三世善恶因果，使得人们对人生有正确的认识，不会被邪见迷惑，而更能打破像网一样的邪见，得以转向正道，到达没有烦恼的安隐去处。这也正和车轮碾压乱草，运达物品的意义相似，所以定名为轮。
　　但这轮相怎样显示三世因果呢？下文：「其轮相者，有三种差别」，这种轮相，有三种不同的差别作用，那三种呢？「一者轮相，能示宿世所作善恶业种差别，其轮有十」，第一种轮相，能以显示我们过去世所作善恶业种子的差别，为什么宿生善恶业要轮相来显示呢？因为我们凡夫这一生所受的种种苦乐果报，皆是宿生善恶业种子起的现行，我们凡夫本性被烦恼染污，自己不能知道，所以必待轮相显示，这种显示宿世善恶业种差别的轮相，一共有十个。「二者轮相，能示宿世集业久近，所作强弱大小差别，其轮有三」，第二种轮相，能以显示我们在过去世所招集的善恶业，时间是久远还是暂近，所造作的业力是强是弱，是大是小。前第一种轮相，仅告诉我们宿世善恶业种的差别现象，只是受苦乐果报差别的基本因素。而第二轮相，则是直接影响苦乐果的现前作用，二者大不相同。怎样不相同呢？有了基本因素，仅是作善定得善报，作恶定得恶报的一般通则。实则因果法则，并不这样单纯，尚有因果加减，因果乘除，一因多果，多因一果等等，在人短短的一生里，有时出现作善反得恶果，作恶反得善果的反常现象，像颜子夭寿，盗跖善终的事例。这些都是因果的复杂变态，不是天道的不仁，而是种子成熟的先后，受业力强弱大小的影响而已。从这里我们可以看到这第二种轮相很重要，这种轮相一共有三个；「三者轮相，能示三世中受报差别，其轮有六。」第三种轮相，能以显示我们过去世、现在世、以及未来世。三世中所受苦乐果报的差别。我们凡夫，谁都怕受苦，喜欢快乐，可是怕苦而偏不能了解苦，喜欢乐而偏得不到乐，这是什么原因？不外是智慧不足，不认识现前苦乐的来源及今后的苦乐趋向，得不到立身大本，趋吉避凶之道而已。这第三种轮相，就能帮助你了解三世中受报的种种差别现象，使你能有趋吉避凶的充分准备机会，有这样的重要，它的数量有六个。以上三种木轮，一共是十九个，大概的相状，意义以及作用，是如此，详细的情形，下文再分别详说。
　　　　巳二、别示
　　　　午一、示第一轮相
　　　　未一、正示轮相
【「若欲观宿世作善恶业差别者，当刻木为十轮，依此十轮，书记十善之名，一善主在一轮，于一面记；次以十恶书对十善，令使相当，亦各记在一面。言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法。言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。】
　　前文是略说，现再分别详细介绍。先说第一种轮相：经文上「若欲观宿世所作善恶业差别者，当刻木为十轮」，若是想要观察宿世所造作的善恶业的差别，应该刻十个木轮。「依此十轮，书记十善之名」，在这十个木轮上面，写出不杀、不盗、乃至不嗔、不痴等十种善业的名称。「一善主在一轮」，一个木轮，以写一项善业名称为主。「次以十恶，书对十善，令使相当，亦各记在一面。」其次把十恶业的名称，如杀、盗等，正对著十善名称，写在木轮另一面。杀对不杀，盗对不盗，都使它相称。也是一项记在一面。一个木轮有四面，善与恶各占一面，其余两面，空著不写，这是因为善恶有现有不现的原故。说到善恶业因，原是随著人的生活形态，种类非常复杂的，只写十种，是不是会概括人生所有善恶呢？下面经文接著也有说明：「言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法」，众善，包括的有事善、理善、有漏善、无漏善等，依人做善的动机而有差别，种类非常之多，普通称做万善，但归纳起来，都不出十善范围。所以说举出十善，就能作一切善法的根本，就是因为能包括一切其余善法的缘故。「言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。」诸恶，是诸善的反面，不善就是恶，所以善类多，恶类自然同善一样的多，但恶虽说种类同善一样多，而在造作的时候，也不外身口七支，依贪嗔痴意根三毒所起，也不出十恶范围。像贪、嗔、痴、慢、疑、邪见，六种根本烦恼恶业中，慢是在「贪」里包括，疑及五种邪见在「痴」里包括；其余随烦恼恶业里面，忿、恨、恼、嫉、害等都在「嗔」里包括；覆、诳、谄等都在「贪」「痴」里包括；悭与憍也不外「贪」；无惭、无愧，则属于痴；掉举、放逸、散乱等，「贪」「嗔」「痴」三者同有包括；昏沉、不信、懈怠、失念及不正知，都在「痴」里包括。所以说举出十恶，就能作一切恶法的根本，就是因为能包括一切其余恶法的缘故。讲到这里，或许有人要问，轮相上面所记十善十恶，既是摄无不尽，那空的两面是代表什么呢？这代表两重意义：一纯净，一是无记。纯净是心性没有一点善恶的污染，到了纯净无漏的至善境地，用不现表示；无记是心中昏昏扰扰，没有善恶的记别，分「有覆无记」和「无覆无记」二种。有覆是有烦恼盖覆，无覆是没有烦恼盖覆。有烦恼盖覆的，随恶业行，没有烦恼盖覆的，随善业行，这在经上叫等流果，因为这种「无记」性只招等流果报，而不招苦乐异熟果报，所以也用不现表示。以上是讲的轮相及意义，下面说占法。
　　　　未二、详示占法
　　　　申一、敬礼立愿
【「若欲占此轮相者，先当学至心总礼十方一切诸佛，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，咨受正法；次应学至心敬礼十方一切法藏，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得受持读诵，如法修行，及为他说；次当学至心敬礼十方一切贤圣，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，发菩提心，至不退转；后应学至心礼我地藏菩萨摩诃萨，因即立愿，愿令十方一切众生，速得除灭恶业重罪，离诸障碍，资生众具，悉皆充足。】
　　用轮相占卜的方法，经上分五个步骤：第一步骤就是这段经文所指示的先要敬礼立愿。敬礼，是敬礼三宝及说法主。立愿，是立下普度众生的大愿。为什么在占卜前要敬礼三宝及发度众的大愿呢？因为三宝代表一切的真理，是至公的，是无私的，发心度众就是打破自私的积极行为。我们一般众生平日的一切行动，恰与三宝相反，是偏见的，是自私的，先哲常说：「公则生明」，因三宝代表至公，所以就光明无所不见。而我们凡夫则多偏私，所以就昏无所见，对一切事理，不能认识清楚。我们想要占卜的人，如果以平时的乱心，来实行占卜，昏暗与光明不能相应，那里会得感应呢？因此，在占卜前，必须礼敬三宝及说法主人，使乱心归一，并且发度生大愿，澈底根除自私心，才能收到占察的效力。请看经文：「若欲占此轮相者」，若要想使用轮相占察善恶的人，不可随随便便的去做，必须在没有实行占卜以前，作一番准备功夫，什么准备工夫呢？「先当学，至心总礼十方一切诸佛，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，咨受正法。」这是礼敬三宝中的佛宝；「次应学、至心敬礼十方一切法藏，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得受持读诵，如法修行，及为他说。」这是礼敬三宝中的法宝；「次当学，至心敬礼十方一切贤圣，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，发菩提心，至不退转。」这是礼敬三宝中的僧宝；「后应学，至心礼我地藏菩萨摩诃萨，因即立愿，愿令十方一切众生，速得除灭恶业众罪，离诸障碍。资生众具，悉皆充足。」这是三宝礼敬以后，再敬礼说法的主人。以上文义显然，不须细解。不过，礼敬三宝为什么还要学？怎样才算至心？约略说明一下：要知道，我们用轮相占卜，最要紧的，是要求得感应。怎么能得感应？必须存至诚心。怎样才算至诚？必须自心与佛心相应才算至诚。什么方法才能相应？这就是经文上所说的「学至心」。所谓至心者，就是使自心真诚到了极处，广大圆满，到了与佛一样的程度，才得感应。但这样的至心，不是一下就能做到，所以必须要学。再者，礼敬十方三宝，是上求佛道；为十方众生发愿，是下化众生，上求下化，是成佛的大道，不至心是得不到成就的。
　　　　申二、广修供养
【「如是礼已，随所有香华等，当修供养。】
　　为了求占卜前的身心清净，第二步骤就是广修供养。供是奉献物品，养是滋养身体，社会上普通晚辈对尊长的供养，除了内心恭敬以外，另外用物品，也就是用以滋养身体需要。但三宝是离障清净的，何须物质供养呢？这也就是自我尽其诚敬而已，好比染香，日久自得香气。因此我们除了竭诚尽敬，五体投地的礼拜以外，还要备物品供养，请看经文：「如是礼已」，如是，是承前面经文所说那样的敬礼三宝。礼已，是敬礼完了以后。「随所有香华等当修供养」，随所有，就是随分随力，随自己能力以内所有，不必格外营求。因为有物品而不修供养，固失于悭吝；若力量不足而格外营求，也会妨碍正业，所以菩萨指示我们应随所有香华广修供养。那么，如果所供物品太少，会不会影响功德呢？这是不会的。因为物品不论多少，全在供养人的心意，佛法就是心法，只要供养时的心力强大，物品虽少，而得福亦不会少；如果心力不大，就是供养满三千大千世界的物品，所得福报也有限度。如佛在世的时候，有一个贫穷的女子，只供养一盏灯，她的光力却胜过了阿阇世王的千盏，这就是一个很好的证明。但是修供养何必一定要用香华呢？这也有很重要的含义，因为「香」能除秽气，代表戒定；「花」体净洁，代表智慧。再者香在燃起的时候，香气自然流散空中，表示无作善行；花必待人力分散，然后才能到达各处，表示有作善行。因此佛菩萨教人用香花修供养，是具有很深意义的。那么，为什么要广修？又如何的广修呢？这在下文交代的明白：
【「修供养者，忆念一切佛法僧宝，体常遍满，无所不在。】
　　前文说过，修供养不在物品多少，要在使自己供养的心力强大，然后得的功德才大。所以在修供养的时候，必须怎样做才能使供养的心力强大，是应该注意和讲求的，经文教我们用观想的方法，怎样观想呢？看经文：「修供养者」，修供养的人，「忆念一切佛法僧宝，体常遍满，无所不在。」这就是告诉我们的观想方法，忆念一切的三宝，不仅当前的三宝，所有尽虚空遍法界的三宝都要忆念，并且忆念的时候，观想三宝的本体，非空非有，是真常不变的，是广大普遍的，是圆满无缺的，它真常、普遍、圆满到什么程度呢？真常、普遍、圆满到无所不及的地方。那么要问，三宝在我们眼中所看到佛像、经法及出家僧众，怎么会大到这样的地步呢？须知一般所见的佛法僧，是住持三宝的表相，我们观想的是住持三宝的本体，也称做自性三宝。表相可用相来表现，自性只能用心观，这是须要特别注意的，现为便于了解，再列表说明一下：
　　　　┌能觉性　→→┐
　　　　┌佛┤　　　　↓
　　　　│　└澈证一体　…┼…┐　﹝内　在﹞
　　　　│　┌所觉性　→→┼→┼→　一　体─┐┌无始终﹝常﹞
　自性三宝┼法┤　　　　↑　│　　　　├┼无分别﹝遍﹞
　　　　│　└诠显一体　…┼…┼…　住　持─┘└无间缺﹝满﹞
　　　　│　┌能所合一　→┘　│　﹝外　在﹞
　　　　└僧┤　　　　│
　　　　└修行一体　………┘
　　上表所列，先就内在本体说「自性佛宝」：自性佛宝就是人人都有，个个不无本来具有的能觉悟的本性，佛学名词叫做能觉性；再说「自性法宝」，自性法宝就是所觉悟的一切宇宙森罗万象的真理，这在佛学名词上叫作所觉性；再说「自性僧宝」，所谓自性僧宝，就是能觉的本性和所觉的真理，二者联合所生起微妙作用，称作是能所合一。这三项都属于内在的本体，离不开自性，在佛学上叫「自性一体三宝」。再就外在的作用说「自性佛宝」，自性佛宝就是能自我用功修行，彻底证到本性佛果的，这是澈证一体；「自性法宝」就是能运用观察力诠释显现本性佛果的，这是诠显一体；「自性僧宝」就是能用功自我修行力求明心见性的，这是修行一体，这三项都属于外在的作用，在佛学上叫「自性住持三宝」。这自性一体及自性住持三宝，不论内在外在，都是本性上的妙用。说到本性，在时间上说，没有一个开始，也没有一个终了，永久存在，这就是「真」；按空间说，没有所谓内里，也没有所谓外表，无所不在，这就是「遍」；若按所起的作用来说，浑仑圆成，没有间隙，没有缺欠，这就是「满」。我们修观想的人，明白了自性三宝的本体是真常的，普遍的，圆满的意义以后，在观想的时候，见到当前的三宝圣像，就应当悟知尽虚空，遍法界一切的佛法僧三宝，都是一个本体，都是真常、普遍、圆满，这样的观想，就是称性的总观想。是我们修供养的人，必须要知道的。
【「愿令以此香华，等同法性，普熏一切诸佛刹土，施作佛事。】
　　这段经文，还是接著前段，讲修供养的事情。前段是说修供养的时候，能用来供养的香华，虽在表相上看是微细之物，但就本体上观察，它也具备法性全体功能。不过若不用观想愿力加持，就难以显现它的全体大用。所以经文告诉我们，在观想三宝体常遍满以后，再继续观想发愿。「愿令以此香华，等同法性」，以自己的愿力，使这供养的香华功能扩大起来，扩大到什么程度呢？扩大到等于法性本体，无处不到，无处不在。「普熏一切诸佛刹土」，普通供养的香华，若没有愿力观想加持，只限供养一时一地的一尊佛；而经这愿力观想加持的香华，则功能随愿力的推广，就能普遍达到广熏一切十方三世无量无边的诸佛国土。「施作佛事」，各各用作布施供养诸佛之事。这以上的两段经文，是说供养时的称性总观想，下文再把十方佛土修供养的事，都各别作观想，使每一佛土，各用一切的供具供养三宝，使一切的佛土的三宝，都能得到一切众生供养，这样重重无尽，无尽重重，才能成就普贤广大供养法门海。请看下文：
【「又念十方一切供具，无时不有；我今当以十方所有一切种种香华璎珞，幢幡宝盖，诸珍妙饰，种种音乐，灯明烛火，饮食衣服，卧具汤药，乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具。忆想遥拟，普共众生奉献供养。常念一切世界中有修供养者，我今随喜。若未修供养者，愿得开导，令修供养。】
　　修供养的人，除了上面所说以香华作普遍的供养诸佛刹土外，再继续作更深入的微妙观想，怎样作深入微妙的观想呢？「又念十方一切供具，无时不有」，又再思念十方世界随时都有足以供养的器物，「我今当以十方所有一切种种香华」，我现在当用十方世界所有的香所有的华，「璎珞」，悬在身上的璎珞，﹝西方的首饰，编玉而成，印俗男女贵族身份皆佩带﹞「宝盖」佛菩萨讲经说法，讲坛高座上所悬的圆盖，用七宝装饰而成。「诸珍妙饰」，所有一切种种奇妙珍贵的饰物。「种种音乐」，种种美妙的音乐，「灯明烛火」，种种照明的器具。「饮食」，种种吃的。「衣服」，种种穿的。「卧具」，就是寝具。「汤药」，医疗药物。「乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具」，前文所说，仍恐不能周全，这里总一句，除了上面所说的以外，乃至于穷尽十方所有的一切种种庄严供养的器具，没有遗漏的，「忆想遥拟」，用自己的意念观想，远远的揣度，如身临其境，亲自施行供养一样。「普共众生，奉献供养」，不但观想自身在修供养，并且观想与十方世界所有众生，共同的奉献各类供具物品，同时修供养。「常念一切世界中有修供养者，我今随喜」，在修供养观想的时候，同时还常常念想到，十方一切世界之中，已经有在修供养的人，我也随著发修供养的欢喜心。「若未修供养者，愿得开导令修供养。」十方世界，若尚有未修供养的人，愿意用我的至诚心，来开导他，使他也修供养。这样的供养观想，在时间上说，普遍到现在、过去、未来三世。在空间上来说，普遍到十方世界，这正是普贤行愿品上所谓：「念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌」的普贤大愿。
【「又愿我身，速能遍至一切刹土，于一一佛法僧所，各以一切种庄严供养之具，共一切众生等持奉献。供养一切诸佛法身色身，舍利形像，浮图庙塔，一切佛事；供养一切所有法藏及说法处；供养一切贤圣僧众。】
　　这段经文，就是观想能供养的自身，及所供养的三宝，使得都能普遍。接看经文：「又愿我身速能遍至一切刹土，于一切佛法僧所」，再观想愿以我的自身，能化身无量无边，很快的就能普遍到一切的佛土，于每一佛土的佛法僧三宝所在，「各以一切庄严供养之具，共一切众生，等持奉献」，都各别用一切能够庄严供养的物品，与一切众生，共同的修持，奉献十方三宝。
　　那么十方三宝，具体一点说，都是指的什么呢？下文告诉我们：「供养一切诸佛法身、色身、舍利、形像、浮图庙塔，一切佛事」，法身，是佛的本体，无形无像，尽虚空遍法界，无处不在。色身是法身的应现，佛不思议的微妙报身。舍利，是佛应化身灭度后，所遗灵骨。形象，是佛灭度后，后人雕塑或绘制供人瞻礼的佛像。浮图塔庙，是供佛的塔庙。以上这些是说供养佛的法报化三身，是三宝中的佛宝。「供养一切所有法藏及说法处」，法藏，是佛所说的三藏经典；说法处，是说法的地点。这是供养三宝中的法宝。「供养一切贤圣僧众。」贤圣僧众，能代佛传法，这是供养佛宝中的僧宝。讲到这里，要补充说明几句，就是我们若能修称性供养，即便是供一香一华微细之物，就足以普遍所有三宝，况且又观想尽十方世界无量无边的供具呢？又何况我自身能普遍到一切诸佛国土，作各别的普遍供养呢？这正是普贤行愿品所说：「重重无尽，无尽重重」入于普贤行愿的大海了。以上修供养的观想说完了，下文叙说供养完毕以后，再观想应得什么利益，接看下文。
【「愿共一切众生，修行如是供养已，渐得成就六波罗蜜、四无量心。深知一切法本来寂静，无生无灭，一味平等，离念清净，毕竟圆满。】
　　大乘是菩萨法门，以修六度为主，六度以布施列为首要，无非是要破众生的我法二种情执，其余诸度，也随著破情执而修行增进，今观想称性供养，就是从布施做起，布施观想到了究竟的程度，就能得到「三轮体空」，心中不存有我布施，也不存他受我布施，以及布施的什么物品，这就是布施度的修行极处，也就是修供养的最大利益。因此我们修占察法的人，于观想供养香华以后，接著再作两种利益观想，这在经文中，也分做两部来说：一种是供养所成就的功德庄严，另一种是供养所成就的智慧庄严。请看经文：「愿共一切众生，修行如是供养已，渐得成就六波罗蜜，四无量心」，这几句就是修供养所成就的功德庄严。六波罗蜜，就是六度，用六种方法可以从生死苦海度到涅槃彼岸的意义，那六种方法呢？列表说明如下：
　　　　┌布施──舍诸所有
　　　　├持戒──清净无染
　　　　├忍辱──心无嗔恼
　　六波罗蜜─┤
　　　　├精进──离诸懈怠
　　　　├褝定──离杂乱垢
　　　　└般若──离诸暗蔽
　　六波罗蜜，第一就是布施波罗蜜，用舍弃一切所有，对治内心的悭贪。第二是持戒波罗蜜，用守持一切佛说戒律，对治行为上的破戒。第三是忍辱波罗蜜，用忍耐世间怨苦，对治内心嗔恨。第四是精进波罗蜜，用一意精进不退，对治内心懈怠。第五褝定波罗蜜，用收摄一切乱心，对治内心散乱。第六般若波罗蜜，用内心智慧观照，对治内心愚痴。所谓悭贪、破戒、嗔恨、懈怠、散乱、愚痴六项，经上称为六蔽，是任何一个普通众生都少不了的。有了这六蔽，就障碍本性光明，起迷惑造业受生死轮回的痛苦，所以必须用布施等六种波罗蜜对治，才能出生死海，达到涅槃彼岸，得大安乐，所以称为六波罗蜜。四无量心，就是四种无限量的广大心行，有了这四种广大心行，就能得到无限的福报，以及无限的果报，那四种呢？列表如下：
　　　　┌慈──令他得乐
　　　　│悲──令他离苦
　　四无量心─┤
　　　　│喜──庆他得乐
　　　　└舍──心常平等
　　第一就是慈无量心，慈是能给与一切众生快乐；众生无量，与乐的心随之无量，所以称慈无量心。第二是悲无量心，悲是救拔一切众生痛苦；众生无量，拔苦的心随之无量，所以称悲无量心。第三是喜无量心，喜是见他人得乐，心生欢喜，众生无量，随喜心也无量，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:57

所以称喜无量心。第四是舍无量心，舍是对上三种心舍去不存，而且不分冤亲，一律用同样的慈悲心对待，这样的心量，更广大无限，所以称舍无量心。
　　修菩萨行的人，能行六度，而且再能具备了这四种无量大心，就能成就无边功德，所以经文于供养观想修法说完了后，接著说：愿同一切众生，修行这样的称性供养完毕以后，渐渐的能破除凡夫的六种障蔽，成就了六种波罗蜜，而且成就了菩萨的四种无量大心，得到这样大的功德成就，这就是修称性供养的第一愿望。以上是供养所成就的功德庄严，是供养所得两种利益中第一种利益。
　　现接说第二种利益──供养所成就的智慧庄严。接看经文：「深知一切法，本来寂静，无生无灭，一味平等」在这短短的几句经文里，可以看出，因修供养观想所得的智慧，是何等的彻底究竟了。何以说呢？因为世间一切万事万理，千差万别，迷乱人心，使人在分别攀缘中失去了本有智慧，以致受一切万象支配，不得自由解脱。今能因修供养观想，达到洞彻一切万象本来面目的程度，所得的智慧该是如何的大呢？看经文：「深知一切法，本来寂静」，这两句就是说由前修供养观想成就了六波罗蜜，四无量心以后，进到大菩萨境界，渐渐深深的体察到世间一切事理万象，本来就是寂静的，不像一般凡夫所见各种现象的变动不停，因为凡夫眼中所见纷纷扰扰的动象，都是随著个人妄念生起的，心有妄念分别的缘故，所以眼前所见都是动象，而实则世间一切事理万象，说到本体究竟处，本来没有动静；动静的现象，都是由妄心分别而起。这种一切法本来寂静的道理，平常人的心被妄念所迷，不容易觉知，因打不破分别知见的原故。
　　说个故事比方，从前褝宗六祖慧能大师，一次在广州法性寺遇二比丘在寺前争辩风动幡动之理，一个比丘说是风在动，幡的本身不会动；另一个比丘就说，分明是幡在动，何从看出风在动来？这样二人各执一是，两不相下。六祖听见了，当下就对他们说：二位不必争辩，实在不是风动，也不是幡动，是仁者你们的心在动。由这个故事里，可以显明的看出一切法本来寂静的道理。
　　接看下文：「无生无灭，一味平等」，一切法既是本来寂静，那么眼前所见有生有灭的一切动象，以及有人我怨亲的一切差别不平现象，自然都不是诸法本体，而诸法本体则应该是没有生也没有灭，也没有人我怨亲，好像大海里的海水，是一味平等的。接看下文：「离念清净，毕竟圆满」，这不生不灭，平等一味的法性本体，离开一切妄念，本体绝对清净，没有丝毫染污的。但本体虽然是清净无染，而亦不舍一法，任何事理现象，都不能离开本体，受清净本体的圆满包容，所以说毕竟圆满。以上深知一切法本来寂静，无生无灭，一味平等，是三观中不偏空假的即中一切种智。离念清净，是三观中的即空一切智。毕竟圆满，是三观中的即假道种智。修供养观想的行人，到了具备这一心三智的程度，成就了这大菩萨的智慧庄严，才是行人的最大愿望。这就是占察轮相的第二步骤，广修供养，到此完了。
　　　　申三、别供称名
【「又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨，次当称名，若默诵念，一心告言：南无地藏菩萨摩诃萨。如是称名，满足至千。】
　　这是修占察法的第三步骤，前面供养三宝完毕，经上接著说：「又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨」，又，是再的意思。系心，就是使心神集向一处。意思是说供养三宝完毕以后，还应该另外把心收敛在一处，诚敬的供养我地藏菩萨摩诃萨。那么，已经供养过三宝了，而地藏菩萨也是三宝之一的僧宝，何须另外供养呢？这因为地藏菩萨是说占察法的主人，能为人解除疑难，所以仍须另供。怎样供养呢？「以当称名」，除了前面所说礼拜以及用香华等供养之外，还应当称念名号，「若默诵念」。称名有出声有不出声，诵是口诵，念是心念，不出声音的口诵心念，就是默诵念。「一心告言」，若是你用不出声的默念诵，同时就要把心念集中起来，把你心中所要求的事项，一心恭敬的向菩萨告白。「南无地藏菩萨摩诃萨，如是称名，满足至千」，告白完毕，或心念，或口诵──南无地藏菩萨摩诃萨──菩萨名号，像这样继续不断的一直称念，念满千遍，这就是第三步骤的称名完成。
　　　　申四、至诚启白
【「经千念已，而作是言：地藏菩萨摩诃萨，大慈大悲，惟愿护念我，及一切众生，速除诸障，增长净信，令今所观称实相应。】
　　这是第四步骤，接前文：「经千念已」，默念地藏名号经千遍以后，「而作是言」，再这样的告白著说：「地藏菩萨摩诃萨，大慈大悲」，这两句是告白时赞叹菩萨的德能。慈是给与众生安乐，悲是拔除众生痛苦。所谓大慈大悲，上面加一「大」字，意思是显示不同一般的小慈小悲；而一般小慈小悲，经上叫**见慈悲，这种爱见慈悲，虽然也能同情别人救助别人，但多是有条件的，讲代价的，而且必须被同情、被救助的人，与我有关系，为我所爱者，我才对他慈悲，否则就谈不上慈悲。而大慈大悲则不然，慈悲的非常彻底，慈是无缘慈，悲是同体悲。无缘慈就是给与安乐是不讲任何条件、不讲任何代价的；同体悲就是抱物我一体，己饥己溺之心，不分怨亲，一律予以拔苦。地藏菩萨是一位地位高与佛齐的等觉大菩萨，我们修占察法的人，对这尊菩萨，恭敬至极，是以在告白的开始，先对菩萨的德能，加以赞叹，然后随著说出自己内心的愿望。「惟愿护念我及一切众生」，护是保护，念是忆念，保护能使外恶不侵，忆念能使内善得生。我们一般众生，对外既没有抵御外恶的能力；对内也没有自我生善的信心，所以愿望求菩萨护念。惟此护念，原为自求，何以又说及一切众生呢？以念念不忘众生，才能上契菩萨大慈悲心，易得感通。那么，求菩萨怎样护念呢？「速除诸障」，对外界环境上所遭到的一切障碍，愿菩萨威神加护，速予除去。「增长净信」，对内心不能增长净信三宝之善念﹝如迷信邪神邪鬼等不净意念﹞，愿藉菩萨的忆念力，使速能增长。「令今所观，称实相应」，障碍袪除，信心增长，自然容易使我所要观察的过现诸业，与所现轮相，能如实的相应，没有不符的地方，这就是占察轮相的第四步骤，在掷出木轮前的至诚启白。
　　　　申五、正掷轮相
【「作此语已，然后手执木轮，于净物上而傍掷之。如是欲自观法。若欲观他，皆亦如是应知。】
　　以上所说四个步骤，敬礼三宝及广修供养是身业清净，至诚启白是意业清净，别供称名是口业清净，三业清净已毕，这第五步骤就开始正掷轮相。看经文：「作此语已」，以上至诚启白完毕，「然后手执木轮，于净物上而傍掷之」，然后手里拿起所制木轮，在洁净的特设几案上，两手捧起木轮，将木轮摇动数下，从两手之傍，掷落案上。「如是欲自观法」，像这样掷轮完毕，如果系初发心学佛的人，不知宿命，对眼前一切复杂的业果现象，不能明了，想藉轮相观察的时候；「若欲观他」，或者不是自己观察自己宿命，而应别人的请求代别人观察的时候，「皆亦如是应知。」都应该对上面所说这些步骤，作清楚的了解。
　　　　未三、占己详察
　　　　申一、明所现
【「占其轮相者，随所现业，悉应一一谛观思验，或纯具十善，或纯具十恶，或善恶交杂，或纯善不具，或纯恶不具，如是业因，种类不同，习气果报，各各别异。如佛世尊余处广说。应当忆念思惟观察所现业种，与今世果报所经苦乐吉凶等事，及烦恼业习得相当者，名为相应；若不相当者，谓不至心，名虚谬也。】
　　不论自己占察，或是代他人占察，在占察以后，必须详细观察所现轮相，与现时所受果报相应不相应，这段经文就是告诉你占后怎样的观察。看经文：「占其轮相者」，使用轮相占察的人，「随所现业」，随著轮相所显示的善业或恶业，「悉应一一谛观思验」，都应该详悉的观察，缜密的思维体验。「或纯具十善，或纯具十恶，或善恶交杂，或纯善不具，或纯恶不具」，思验观察这轮相上所现这些善恶不同现象，或者是纯綷具备十种善业，没有恶业参杂；或者是纯綷具备十种恶业，没有善业参杂；或者是善业与恶业都有，互相参杂；或者虽然所现都是善业，但十善不是全现，其中只现一项二项或三项五项，余皆是空白轮相；或者虽然所现都是恶业，但十恶也不是全现，其中只有一项二项或三项五项，余皆是空白轮相，「如是业因，种种不同，习气果报，各各别异」，像轮相上所现这些业因，或善或恶；既是像这样种种不一样，因不同，自然果就不同，所以现生的习气及果报也各各的不一样。「如佛世尊，余处广说」，这种种不同的因果报应，在佛说别的经典上，都有普遍详细的说明。最常见的，在十善业道经上，杀生得宿殃短命报，窃盗得贫穷苦处报等。相反的，若现不杀，今生应当无病长寿或有慈心；若现不盗，今生应无所困乏或常知足等。「应当忆念，思维观察」，这些都应当仔细思验观察。「所现业种与今世果报吉凶等等，及烦恼业习」，思验观察这些所现业因杀盗等种类，对照今世所遭受的吉凶祸福等等果报，以及今生个人本身上的种种烦恼业习，如特殊性格，特殊嗜好等等。「得相当者，名为相应」，所现与所受相符合就叫作相应。「若不相当者，谓不至心，名虚谬也。」若观察结果，所现轮相与所受果报不相符合，就是不相当，这样叫作不能至心，不至心就不得感应，这就是虚假错误的占察，这样的占察，算作无效。
　　　　申二、明不见
【「若占轮相，其善恶业俱不现者，此人已证无漏智心，专求出离，不复乐受世间果报，诸有漏业，展转微弱，更不增长，是故不现。】
　　「若占轮相，其善恶业，俱不现者」，如果在占察轮相的时候，所掷木轮，都是空白；善业和恶业，两种都不显现的时候。「此人已证无漏智心」，那么这位占察的行人，就是已经证到无漏智心的果位，已到了初果八忍八智的程度，业经断除了三界分别惑种，不再造作，招后有业，这相当于圆教的五品弟子位，可以圆伏烦恼，舍同居秽土，生同居净土，证到这种无漏智心的人，专心一意求出离三界，「不复乐受世间果报」，不再乐意享受世间果报。「诸有漏业，展转微弱，更不增长，是故不现。」纵然原有的有漏烦恼业种仍然存在，但也会渐渐转为微弱，不会增长。这种程度，虽然还没到证无漏智，也可以善恶两俱不现。
【「又纯善不具，纯恶不具者，此二种人，善恶之业所有不现者，皆是微弱未能牵果，是故不现。】
　　前段经文，是说的善恶完全不现。这段经文，是说的有所不现。什么是有所不现呢？看经文：「又纯善不具，纯恶不具者，」再有占察的人，有一类是轮相所现皆是善，但十善不完备，或十善中现三项五项，或七项八项不等。另有一类轮相所现皆是恶，但十恶也不完备，或十恶中现三项五项，或七项八项。这就是经文所谓纯善不具，及纯恶不具的人。「此二种人，善恶之业，所有不现者」，这二类人，所有未曾现出的善恶，是什么原因不现呢？「皆是微弱，未能牵果，是故不现。」因为若是善业种强，能招乐的异熟果报；若是恶业种强，能招苦的异熟果报，而这二类未曾现出的善恶业相，是因为善恶业种微弱，目前还无力牵果，有待增上业力的滋润，所以不现。
　　　　未四、占后诫劝
【「若当来世佛诸弟子，已占善恶果报得相应者，于五欲众具得称意时，勿当自纵以起放逸。即应思念，由我宿世如是善业故，今获此报，我今乃可转更进修，不应休止。若遭众厄种种衰恼不吉之事，绕乱忧怖，不称意时，应当甘受，无令疑悔，退修善业。即当思念，但由我宿世造如是恶业故，今获此报，我今应当悔彼恶业，专修对治及修余善，无得止住懈怠放逸，转更增集种种苦聚。是名占察初轮相法。】
　　前文第一轮相占察方法叙说完毕以后，这段经文接著对初占的人，来一番诫劝。诫是警告修法行人，不要放逸；劝是劝勉更应及时进修。然而为什么要诫劝呢？因为修占察法主要目的，就是要除疑坚信，藉轮显示业相，消除疑虑，坚定修行信心。如果行人占察以后，对轮相上所显示的善恶业相，全然无动于衷，那么虽占仍如未占。所以地藏菩萨，于行人占完第一轮相后，予以诫劝，看经文：「若当来世，佛诸弟子，已占善恶果报，得相应者」，如果未来世，佛的一切在家出家的诸位弟子，有修占察法的人，已经占察宿生及现生善业恶业的果报，并且所现轮相与所受苦乐果报，也能得到相应的。「于五欲众具，得称意时」，这样的人，如果占得轮相是善业的，自得善果感善报，得到当前环境上的顺利，于财、色、名、食、睡等五种欲乐，所求都能称心如意。但要知道，这样就是最容易堕落的时候，世间一切的苦果，多由纵欲得来。所以菩萨对占得善业，享受世间欲乐的人，特别告诫说：「勿当自纵，以起放逸」，遇到了五欲顺境，不应当自己纵欲，以致生起了放纵安逸的心理，这样仍然有再行堕落的危险，那么，应怎样呢？「即应思念，由我宿世如是善业故，今获此报。我今乃可转更进修，不应休止。」就应该这样的思念，我现所得这种五欲顺境，是怎样得来，还应当怎样的保持，是没有什么可疑的。而现前我所享受的顺境，不是由于纵欲作恶所得的结果，乃是由于宿世克制欲念，精进作善所得今世乐报。因此今世不但不应纵欲于逸，应该转而更行精进，不应当休止，才能永久保持乐果。这是对占得善因现享乐果的人告诫的话。
　　接看下文：「若遭众厄，种种衰恼不吉之事，绕乱忧布，不称意时」，这是说的占得恶因受苦报的人。经文中说，如果宿世有恶因，现生遭遇到种种困难，种种危险，种种不吉祥的事情，绕乱著你，使你终日在忧愁恐怖之中，得不到称心快意的时候，在这种情形之下，一般普通人，多难免怨天尤人，甚且挻而走险，自陷痛苦的深渊，这是危险上加危险，苦恼中添苦恼，于事无补的。所以菩萨在下文，又再告诫这类人说：「应当甘受，无令疑悔，退修善业」，修行若遇到这类不如意事，应当甘心的安然承受这些苦恼，不要有一丝一毫的疑虑或后悔，以致于退失了修行善业。但话说著容易，做起来却不容易，人当不如意的时候，很少能做到不怨天，不尤人，安然承受外来一切痛苦的。因此菩萨又接著劝说：「即当思念」，这个时候就应当平下心来，细细的思念：「但由我宿世造如是恶业故，今获此报」，这些不如意的事情，不是平白无故的加到我身上，只是由于我宿世里曾经造作像这样恶业的缘故，以致于现在获得这样不如意的果报。「我今应当悔彼恶业，专修对治」，我现今不但不能怨天尤人，反过来更应当自我忏悔，不再更造恶业，专诚修学佛法，来对治恶业，使已经造作的恶业种子，不起现行；未造的一切恶业，不复再造。「及修余善」，更进一步，积极的修行其他的一切善行，使善业日日增长，「无得止住，懈怠放逸」，不得中途止住善行，流于懈怠、放荡、安逸。「转更增集种种苦聚」，善心停止减弱，恶心就会增强，这样会转更增加集结种种痛苦的恶缘。这就是行占察法的人，所应当特别警觉的。「是名占察初轮相法。」以上所说就定名是占察初轮相法，也就是三种轮相中的第一种轮相，是专用来占察宿世所作善恶业差别的。下文接说第二轮相。
　　　　午二、示第二轮相
　　　　未一、正示轮相
　　　　申一、示相
【「善男子！若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱，大小差别者。当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面，书一画令粗长，使彻畔。次第二面，书一画令细短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如画，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使细浅。】
　　「善男子！」地藏菩萨又对坚净信菩萨称呼著说：「若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱大小差别者」，前第一轮相占过以后，行占察法的人，如果想要再来占察过去世以前所累积的善恶业，是久远还是不久，是强大还是弱小，这些条件，在将来受报方面，有绝大的影响力。所以在占过第一轮相后，必须接占第二轮相。怎样占呢？「当复刻木为三轮」，应当再行按照前面所讲方法及尺寸大小，刻三个木轮。「以身口意，各主一轮」，用身、口、意三业，一业分主一个木轮。「书字记之」，在所主木轮上，写小字作记号。属身业的，在木轮旁边适当所在，写一小「身」字，其余口业意业，同样的写记。「又于轮正中一面书一画，令粗长，使彻畔。」又在木轮的正中央，方而平的所在，随取一面，用毛笔划一画。这一画，划得粗一点，并且使它长一点，长到什么程度呢？使他达到木轮的边缘。「次第二面书一画，令细短，使不至畔。」按次第转到第二面，也用笔划上一画，这一画细一点，使它短一点，短到甚么程度呢？使它不到木轮边缘。「次第三面，作一旁刻如画，令其粗深。」按次第转到第三面，这一次不用笔划，改用刀刻，靠木轮旁边刻一道，也像笔画一样，刻得粗一点深一点。「次第四面，亦作傍刻，令使细浅。」按次转到第四面，也用刀在轮面旁边刻上一画，使它细一点浅一点，这四种长短粗细深浅不同的刻划，是表示什么意义呢？下文有详细说明。
　　　　申二、示义
【「当知善业庄严，犹如画饰；恶业衰害，犹如损刻。其画长大者，显示积善来久，行业猛利，所作增上；其画细短者，显示积善来近，始习基钝，所作微薄。其刻粗深者，显示习恶来久，所作增上，余殃亦厚；其刻细浅者，显示退善来近，始习恶法，所作之业，未至增上。或虽起重恶，已曾改悔，此谓小恶。】
　　前面经文把第二轮相的像状介绍出来以后，接著说明它所代表的意义。在没有解释这段第二轮相意义的经文以前，有一点应行注意事情，须事先说明的。什么应注意事情呢？就是世人常有以现生作恶反得善报，现生作善反得恶报的事例，惑疑因果不足凭信。就好像我国上古文学家司马迁，惑疑颜子的贫穷早夭，盗跖的乐享天年，遽尔否定天道。这在前面已经大略交代过了，但仍没有说出它的究竟处。现在这段经文虽然很短，但却明白的显示出世间因果复杂的原理。不过经文文理简约，现需列表把业力受报差别的道理，先行介绍一下，回头再来解释经文，比较容易了解，看表：
　　﹝一﹞
　　　　┌顺现─顺现生受业。﹝此生作此生受﹞「善恶业力强」
　　　　│
　　业　　　力　┼顺生─顺次生受业。﹝此生作次生受﹞「善恶业力次强」
　﹝受报常差别﹞│
　　　　└顺后─顺业次受业。﹝此生作二生后受﹞「善恶业力较弱」
　　﹝二﹞
　　　　┌大善　　　顺　现　受┐
　　　　│　　　　│
　　　　├大恶　　　顺　生　受│┌无漏智照，生后业种，皆可摧毁。
　　业　　力　　│　　　　├┤
　﹝受报变差别﹞│　　　　﹝更　润﹞││
　　　　│小善　　　顺　后　受│└顺现业种，虽未全消，能转令轻。
　　　　│　　　　﹝更　损﹞│
　　　　└小恶　　　不　定　受┘
　　世间万相的变化，都脱不开因果关系。凡是一种事物的形成，就是「果」；至于它如何形成的原因，就是「因」。但是某一事物在形成某一事物的原因时，并不就马上结某一事物的果，其间仍需有因缘条件的促成。而又因在某一事物形成原因过程中，常会由于因缘条件的加减变化，使某一因不能马上结某一果，或者于形成某一因后立即结某一果，造成世间因果现象，扑朔迷离，复杂万端。
　　比如一粒瓜种种在地里，几个月后，就可结瓜。但如果人工、土壤、阳光、肥料等因缘条件不具备，也许三年两年，乃至十年八年，也结不成瓜。再如桃树种子下在地里，三年可以结桃，但若培植条件优越，或可提前结桃。我们人生善恶业报，也不外这个道理，其间有常有变。什么因遇什么缘，得什么果，有一定的，是因果的常理；但若由因感果的过程中，遇到了另外不同因缘的介入，这种因就不一定马上感这种果，这是因果的变化。我们人如果只晓得了因果常理，而不明白因果的变化，自然对人生万事万理复杂的因果现象，看不明白。事理因果现象不明，自然就对本身环境遭遇认识不清；对本身遭遇认识不清，遂至于遇到好的环境，就流于放荡安逸，甚且狂乱纵欲；遇不好的环境，就怨天尤人，甚且挻而走险。这样不单害己，而且害人。所以我们对于善恶受报差别，常与变的道理，必须要认识清楚。
　　现请看前面第一表：这第一表是说明善恶业报差别的常理。就常理说，有善恶业因，一定得受善恶业果，没有有因无果的道理。但这种果报的感受，有三种差别：第一是顺现受，第二是顺生受，第三是顺后受。
　　所谓顺现受者，就是顺著现生受业果，这一生造的业因，这一生当生就受报，这主要是因所造作的善恶业力强，种子成熟的早。
　　所谓顺生受者，就是顺著来生受业果，这一生造的因，次一生才受报，这主要是因为所造作的善恶业力种子，没有前一种强，必待次一生才能成熟。
　　所谓顺后受者，就是顺著所造作许多不同善恶业力次第，感受业果，这一生作的，须在二生以后才受报，这主要是因为这一生所作善恶业力很弱，敌不住宿生所作，必待二生以后种子才能成熟。
　　这三项，说的是善恶业报常理。若就它的变化上看，就不一定了，请看第二表；这是就善恶业力受报差别的变化上说的。若是业力强的大善大恶，照常理说，应该是顺现受的，但大善遇宿生恶业种子先熟，或大恶遇宿生善业种子先熟，也可能变为顺生受。至于业力弱的小善小恶，照常理说，本来应该顺后受的，但如你这一生更造作增强，给他一个滋润，可能变为顺生受。或者小善你不注意保持，小恶你能注意悔改，更能以减损业力，这就可能变为不定受。再者我们修行人，若能精进用功，得了无漏智慧，经无漏智慧一照，那你的生受后受的业种，都可以被摧毁。至于顺现业种，因多已现形，纵然不能全部消灭，但也能转重报为轻报，这就是善恶业力受报差别变化。
　　我们明白了这些因果的常理与变化，再来看这段经文，就容易理解了。看经文：「当知善业庄严，犹如画饰，恶业衰害，犹如损刻。」这第二轮相，用画用刻是什么意义呢？当该知道善业所代表的，是庄严美好，好比用画妆饰；恶业所代表的是衰弱败坏，好比用刀损刻。「其画长大者」，轮相上划得又长又大的那一画，「显示积善来久，行业猛利」，显示出积累善业以来，为时很久，所作善业的业力，非常猛利。「所作增上」，这些所作，都是增上善业，所以用又粗又大的一画代表。「其画细短者」轮相上划得又细又短的那一画，「显示积善来近，始习基纯」，显示出积累善业以来不久，为时很近，仅仅开始修习善业，所行善业的业力，没有到猛利的程度，根基很纯。「所行微薄」，所行善业，非常微小薄弱，所以用又细又短的一画代表。「其刻粗深者」，轮相上用刀刻得又粗又深像画的那一道，「显示习恶来久，所作增上」，显示出积累恶业以来，为时很久，所作都是增上恶业。「余殃亦厚」，自然积余祸殃也厚，所以用又粗又深的刻道代表。「其刻细浅者显示退善来近，始习恶法」，轮相上用, 刀刻的又细又浅像画的那一道，显示出退堕善业以来，为时短近，才开始习染恶法。「所作之业，未至增上。」所造作的恶业，还没有到增上的程度。「或虽起重恶，已曾改悔，此谓小恶。」或者是虽然起了重大过恶，但已经改悔，这也叫做小恶，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:58

所以用又细又浅的刻道代表。以上经文是说明第二轮相的意义。
　　　　申三、功能
【「善男子！若占初轮相者，但知宿世所造之业善恶差别，而不能知积习久近，所作之业强弱大小，是故须占第二轮相。】
　　上文有关第二轮相的意义明了以后，就可以知道，我们众生多生多劫所造所作善恶业力，虽说是永不消灭，也不能抵销，但由于因缘的增上或减弱，可以使果报发生转变，因而预先知道个人业力的强弱大小，以便早作转业准备，这就是第二轮相主要的功能。关于因果转变的事情，这里有一个故事，可以证明，在没有讲这段经文前，先把这个故事介绍一下：这是明朝袁了凡先生的事，了凡先生是明朝万历年间的进士，曾历任当时军政要职，著有历史纲鉴补行世，他曾经自述自己平生因果遭遇，以及因果转变情形很详细。据他说：在他幼年的时候，他的母亲要他弃举学医，后来在他的故乡慈云寺，遇到一位异人，说他是仕路中人，读书才有前途，劝他读书仕进，这位异人姓孔，通术数之学，他邀请异人到家里，他母亲要他好好接待，并试验他的术数，都很灵验，就动了读书求仕的念头。再请姓孔的异人，代为起数，预卜前途。结果断语是：县考童生当是十四名，府考七十一名，提学考第九名，明年赴考，三个地名名次都相合，于是再请教他终身的吉凶祸福。所得的答案是：某年考第几名，某年补廪，某年当贡，贡后某年当选四川一大尹，在任三年半，告归乡里，五十三岁八月十四日丑时，当寿终正寝，可惜没有儿子。
　　我当时听了谨谨记在心里，后来都有应验，于是我从此确信，人的一生或进或退，一切的遭遇，都有命运的支配。由于我已经知道我的死期快到，因而对一切世事，也就淡然无求。当我贡入北京的时候，在京都住了一年，终日静坐，后来在某一机会里，去拜访当地大德云谷褝师。在栖霞山里对坐一室，三天没有睡卧。褝师奇怪的问我说：普通人所以不能超凡入圣，都是因为被妄念缠绕，你三天一点妄念都没有，是什么缘故呢？我将占数应验，自知死期的情形，对他说了。褝师就笑著说：我原以为你是豪杰人物，这么说你还是平常的凡夫。你要知道，惟有凡人，才有定数，极善或极恶的人，数也不能拘他。你二十年以来，竟被算定，岂不是凡夫。如果你能知道，命由我作，福自己求的道理，从此积功累行，定能转业。我当即感悟，佛前自誓行善三千多条，以报天地祖宗之德，从此改号了凡，布施放生，将所行善事，白天用笔记下，夜晚焚香告天，后竟得子，且寿至七十四岁。故事简略说到这里，由这故事里，就可以知道，这第二轮相的占察，对于修行人是如何的重要。现请看经文：「善男子！」地藏菩萨于说完第二轮相的意义以后，又称呼坚净信菩萨说：「若占初轮相者，但知宿世所造善恶业差别，而不能知积习久近，所作之业强弱大小」如果行占察法的人，仅只是占初轮相法，那你所知道的，也不过是宿世所造善恶业的差别，仍是前故事中所谓只懂定数的凡夫，而不能知道积习久近，所作之业强弱大小。更无从了解转业的道理，这就是第二轮相的功能。「是故须占第二轮相。」所以必须要再占第二轮相。
　　　　未二、详示占法
　　　　申一、明占
【「若占第二轮相者，当依初轮相中所现之业。若属身者，掷身轮相；若属口者，掷口轮相；若属意者，掷意轮相。不得以此三轮之相一掷通占。应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。】
　　前文第二轮相之相状、意义、及功能说了以后，现接说占的方法。怎样占呢？看经文：「若占第二轮相者，当依初轮相中所现之业。」如果是修行人想占察这第二轮相，应当依据初轮相所现的善恶业相为基准，再来占察这些善恶业的强弱大小。「若属身者，掷身轮相」，如果初轮相中所现，是属于身业的，就应当把你的心念集中在身业上，恭敬虔诚，手捧第二轮相身口意三个轮相中的身轮相，掷出时求现身业善恶的强弱大小。「若属口者，掷口轮相」，如果初轮相中所现，是属于口业的，就应当把你的心念集中在口业上，手捧第二轮相中的口轮相，掷出时求现口业的善恶强弱大小。「若属意者，掷意轮相。」如果初轮相中所现，是属于意业的，就应当把你的心念集中在意业上，手捧第二轮相中的意轮相，掷出时求现意业的强弱大小。第二轮相就是这样的占法。但须注意的是，「不得以此三轮之相，一掷通占，」不可以把这身口意三轮，一次掷出去，身口意三业善恶强弱大小，使他一齐显现。这样心力不集中，难得感应。「应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。」应当随著初轮所现善恶之业，个别的默念观想，依照所属的轮相，若是身轮，作身业强弱大小求现的观想；若是口轮或意轮，就作口业或意业的强弱大小求现的观想，个别的掷占，至于初轮相中有不现的，就不必要占。
　　　　申二、明察
【「复次，若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心，不得相应，名虚谬也。又复不相应者，谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业，意先主观不杀业，而于第二轮相中得身恶者，名不相应。复次，若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪，但意主杀业，而于此第二轮相中得身大恶者，谓名不相应。自余口意中，业不相应，义亦如是。】
　　「复次」是承前文明了第二轮相的占法及意义以后，还应当注意观察，占而不察，等于不占，注意什么呢？看经文：「若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心」，意思是说：若是你在占察初轮相法的时候，唯有得到身业的善，但是你在这第二轮相里，反而得到的是身恶，这就是说你在占察的时候，没有尽到至诚心。「不得相应」，自然不得相应。「名虚谬也」，这样不得相应的占察，就称作虚妄背谬的占察。「又复不相应者」，再有所谓不相应的。「谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业」，就是说你在占察初轮相法的时候，得到的是十善业中的不杀业，以及十恶业中的偷盗业。可是当你占察第二轮相的时候，按照初轮所现善恶业次第作观想。「意先主观不杀业」，因初轮相上不杀业在前，所以观想意识上先要主观不杀业。「而于第二轮相中得身恶者，名不相应。」主观的不杀业，原是属于身善业，可是第二轮相占出的竟是身恶业，与主观的意念相违，「名不相应」，这也称作不相应。「复次」是说再有，「若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪」，如果你观察反省，你自己现前以及从下生以来，就不喜犯杀业，而且也不造作杀的罪恶。「但意主杀业」，可是当你占察第二轮相的时候，在你的意念上，是主观杀业的。「而于此第二轮相中，得身大恶者，谓名不相应。」因初轮所占是宿世杀业，宿世杀，今生不杀，没有到增上程度，只能算是小恶，但是在你所占第二轮相里，所现竟是大恶，这样自然也称作不相应。「自余口意中，业不相应，义亦如是。」以上是观察身业，至于其余口业和意业，所占与所察不相应的意义，也是这样，可以例推。不必繁复的述说。以上是第二轮相占察方法的介绍。
　　　　未三、明别忏法
　　　　申一、明应修忏悔
【「应知善男子！若未来世诸众生等，欲求度脱生老病死，始学发心修习禅定，无相智慧者，应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者，不得即学禅定智慧，应当先修忏悔之法。所以者何？此人宿习恶心猛利故，于今现在必多造恶，毁犯重禁；以犯重禁故，若不忏悔令其清净，而修禅定智慧者，则多有障碍，不能克获，或失心错乱，或外邪所恼，或纳受邪法，增长恶见，是故当先修忏悔法。若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。】
　　前文第二轮相占察方法介绍完了以后，行人利用这种方法占知自身宿世业力，明白果报痛苦原因，自然要寻求解脱之道，对治之法，若业力牵引，身被情缚，内心散乱，行为冲动，当用修学褝定的方法对治；若内心痴迷，不明大道，盲修瞎练，易入歧路，当用修学智慧的方法对治。但是我们末世众生，多是善根少业力强的，一心求定，反定不下来，一心求开智慧，反而愈觉迷惑。修学的功力，敌不住感染的业力，必得正本清源，减少业力，才见功力。比如一把曾经使用多年的酒壶，你现在若想用它来泡茶，必得先把酒气完全洗掉才可，否则茶的香力敌不过酒的臭力，结果是徒劳无功。所以地藏菩萨针对众生一般的毛病，在说明第二轮相占法以后，没有马上接说第三轮相，而先告诉我们忏悔的方法，要我们注意在未修行褝定智慧之前，先洗清我们多生的习气。
　　菩萨说：「应知善男子！」应该知道啊，你这位善男子：「若未来世诸众生等」，如果是未来一切的众生，「欲求度脱生老病死，始学发心修习褝定智慧者」，想求著自身不被情业牵累，破迷启悟，超脱生老病死等等苦厄，开始发心修习褝定与智慧功夫的学人，不要遽然就去学，「应当先观宿世所作恶业多少，以及轻重」，应当先行观察过去世所造作的恶业是多是少，是薄而轻或是厚而重。若是恶业少且薄而轻的，自然容易见功，「若恶业多厚者，不得即学褝定智慧」，如果恶业多而且厚的，不能立即修学褝定智慧法门，「应当先修忏悔之法。」应该在未修学褝定智慧功夫以前，先求消除宿生业障，这消除宿生业障最好的方法就是忏悔。「忏」是梵音忏摩的简称，发露先前罪恶；「悔」是华语，改往修来，后不再作的意思，华梵合起来名为忏悔。惟有修忏悔，才能消业，业障消了，才能透出本性上的智慧光明。所以行人在发心修学褝定智慧之前，应当先修忏悔之法，「所以者何」？为什么呢？「此人宿习恶心猛利故」，因这位修行人，宿生习气太重，造作罪恶的心，非常猛利，这样的缘故。「于今现在，必多造恶」，在今生现前行为上说，必定多造作恶业，「毁犯重禁」，毁犯根本重戒。根本重戒，就是杀盗淫妄四种重罪，若是犯了，就被弃舍于法外，情形很严重，所以修行人应特别注意。「若不忏悔令其清净，而修褝定智慧者」，假若是不把宿世所造种种恶业发露出来，至诚忏悔，使本身得到清净，遽而修学褝定智慧。「则多有障碍，不能克获」，因本性上所染恶业习气，既多又厚，恶业多，行为常被烦恼缠缚，心绪纷乱，障碍褝定。习气厚，心理多被欲念迷惑，神识不明，障碍智慧，有这两大障碍，自然修行不能很快成就。「或失心错乱，或外邪所恼」，或有自信心较强的行人，不相信不忏悔就不能修学褝定智慧的论调，而勉力去用功修学，但多因距离太远，用功过猛，也常常会发生失去正常心理，形成神经错乱的现象。或者侥幸没有错乱，而因知见上发生偏差，容易为似是而非的外道邪说困绕，而起烦恼。「或纳受邪法，增长恶见」，或者竟接受了邪法，放弃原有的正知正见，增长了邪知邪见。「是故当先修忏悔法」，基于以上的理论，所以在修褝定以前，必定要先修忏悔法。「若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。」如果你修行忏悔见了功夫，戒的根本得到清净，心地除了不被新的恶业习气染污以外，而且宿世所造恶业重罪，也渐趋微薄，这样就离开了一切影响褝定智慧的障碍，做到这样地步，再来修学褝定智慧，自然容易成就。这段经文是介绍忏悔的重要性，使学人知道在修法前应当先修忏悔。
　　　　申二、正示忏悔法
　　　　西一、明忏悔
　　　　戌一、广明昼时佛事﹝分九次第﹞
　　　　亥一、严净道场
【「善男子！欲修忏悔法者，当住静处，随力所能，庄严一室，内置佛事，及安经法，悬缯幡盖，】
　　前文第二轮相意义、功能、以及占察方法说完以后，菩萨又告诉我们欲得清净轮相应修忏悔。忏悔的道理，前文业已说明，现接讲忏悔的方法。忏悔的方法，有一定仪规，这仪规分九次第，第一次第，就是现所要讲的严净道场。道场应怎样严净呢？请看经文：「善男子！」地藏菩萨再称呼坚净信菩萨说，「欲修忏悔法者」，自知宿业太重，想修忏悔法的学人。「当住静处」，当选择居住一个清静而不闹杂的地方。「随力所能，庄严一室」，随著自己力量所能办到的程度，使这一所房屋庄严起来；怎样庄严呢？庄是庄重，严是尊严，这所房屋，原来不够庄重的，使它庄重起来，不够尊严的，使它尊严起来。怎样做法呢？「内置佛事，及安经法，悬绘幡盖。」在这所房屋内，安置佛的形像，或塑像，或绘像，都可以用；以及安放佛所说的经法，并且还悬挂绘幡宝盖，一切庄严道场的饰物，这些饰物，或用锦帛制的，或用纸素制的，都可以随自己的能力去办，能力办不到的，不可勉强，只要谒诚尽敬，就可以了。这就是严净道场。
　　　　亥二、香花供养
【「求集香华，以修供养。】
　　道场严净以后，第二次第就要修供养，修供养的道理，在前示第一轮相占法之中，曾有详细的说明，这里不必重述，经文上「求集香花」，就是寻求搜集较好的香花。「以修供养」，用来修行供养。
　　　　亥三、清净三业
【「澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。】
　　道场庄严好了，香花也预备齐了，在开始修法以前，必须清净三业，才易得感应，怎样清净呢？口不说闲杂的言语，是口业清净；见三宝心存恭敬，是意业清净。现经文上「澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。」就是身业清净。意思是说心口二业清净了以后，还要把身体浴洗干净，并且勤勤的换洗衣服，不要使他臭秽。即便是大小便以后，也要这样的勤换，不能怕麻烦。
　　　　亥四、称名礼敬
【「于昼日分，在此室内，三时称名，一心敬礼过去七佛及五十三佛；次随十方面，一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利形像、浮图庙塔、一切佛事；次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。】
　　三业清净了后，第四阶段，是称名礼敬。称名，是称念佛菩萨名号；礼敬，就是礼拜恭敬。为什么要称名礼敬呢？因为我们世间众生，无论办任何事情，如果存轻视傲慢的心，那事情就不容易办好。中庸上曾说：「诚者物之终始，不诚无物。」举一个浅显的例来说：即使是吃一个馒头那样容易的事，如果你不在意，也可能会把你的嗓门咽著，何况是求大法呢？因此我们知道，称名礼敬，能治我慢，获得尊敬的益处。请看经文：「于昼日分，在此室内，三时称名」，我们中国昼夜分十二个时辰，当时西国分昼夜六个时辰。昼三时，是晨朝时、日中时、日没时；夜三时是初夜时、中夜时、后夜时。经文是说，修忏悔法的人，白天三个时辰，应该在这布置得清净又庄严的房子里，由晨朝到日没，三时不间断的称念佛菩萨圣号。一方面称名，一方面礼拜。对那些佛菩萨礼拜呢？「一心敬礼过去七佛，及五十三佛」，一心，是把心念专一集中起来，拿出万分的至诚，敬礼过去世的七尊佛，那七尊呢？向上推到九十一劫时的毗婆尸佛，三十一劫的尸弃佛及毗舍婆佛，贤劫的拘留孙佛，及拘那含尼佛，迦叶佛，直到近世的释迦牟尼佛。为什么一定要礼七尊佛呢？这也就如同世间行宗祀礼，以七为祖，意义略通，随顺世谛，以定七数。所谓五十三佛者，就是过去世的普光、普明、普净、乃至大通光，及一切法常满王佛等五十三尊经上常说的，而且与这娑婆世界因缘特胜的佛，名号不须一一备举。这是就时间上纵的方面礼拜，再就空间上横的方面，也有无量无边的十方诸佛，必须总礼不能遗漏的，看下文：「次随十方面一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像，浮图塔庙，一切佛事」，其次就横的方面，东、西、南、北四方及上下二方，再加四隅，共为十方。这十方的诸佛，统统归纳到我心中，观想遥拟，普遍的恭敬礼拜。佛身不只一项，色身，是现在正在应化的有形色身；舍利，是灭度后遗体灵骨；形像，或纸绘，或雕塑的形象；浮图塔庙，皆是供奉安置舍利的地方，这一切的佛事，都要一一的礼敬。以上纵的横的都礼拜完了，还恐怕有不周遍的地方，下文再综说一句：「次复总礼十方三世所有诸佛」，其次再综合的礼拜十方﹝空间﹞三世﹝时间﹞纵横合起来所有宇宙一切的佛，这样对三宝中的佛宝算是礼拜圆满。「又当拟心遍礼一切法藏」，法藏，是佛所遗留的一切教法，也要拟心普遍的礼拜，这是礼拜三宝中的法宝。「次当拟心遍礼十方一切贤圣」，一切贤圣能代佛传法，故须礼拜，这是礼拜三宝中的僧宝。以上三宝礼拜圆满，「然后更别称名礼我地藏菩萨」，因礼拜的目的是修占察法，地藏菩萨，是说占察法的主人，所以应礼，这其中意义，前文已经讲明，现不重叙。
　　　　亥五、说罪忏悔
【「如是礼已，应当说所作罪，一心仰告，惟愿十方诸大慈尊，证知护念，我今忏悔，不复更造；愿我及一切众生，速得除灭无量劫来，十恶四重，五逆颠倒，谤毁三宝，一阐提罪。复应思惟，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者，本唯空寂。愿一切众生速达心本，永灭罪根。】
　　前文礼敬诸佛菩萨完毕，现开始说罪忏悔。说者，是发露披陈。忏悔二字，前面已经讲过，是陈露先前罪恶，改往修来的意思，但这样讲太嫌笼统，究竟应该怎样才算是具体的实行，这段经文就是告诉实行忏悔的方法，但经文简练，含义深奥，现列表说明：
　　　　┌说所作罪　　　﹝四﹞发露忏悔
　　﹝内﹞　　　　﹝外﹞　├不复更造　　　﹝五﹞断相续心
　　　　┌﹝一﹞深信因果┐　　　　├灭十恶等　　　﹝六﹞发菩提心
　　三心初发┤﹝二﹞生重惭愧├实行忏悔┼思罪性空　　　﹝七﹞翻昔重过
　　　　└﹝三﹞生大怖畏┘　　　　├发劝请愿　　　﹝八﹞随喜诸善
　　　　├发随喜愿　　　﹝九﹞念十方佛
　　　　└发回向愿　　　﹝十﹞观罪性空
　　人常说：「放下屠刀，立地成佛」，意思就是说，成佛不难，只要你能改心就行了。因为佛法是心法，存著众生的心理，就是众生；存著佛的心理，就是佛。众生所以为众生，佛所以为佛，只不过在一念之间。而众生心与佛心，说到究竟处，实则并没有两样。但要问什么是众生心理，什么是佛心理呢？
　　普通众生有十种心理，造成了生生世世的生死流转，这在止观上叫「顺流十心」，但只要一念回转，改变这十种心理，使它不随生死流转，这就是佛的心理，在止观上叫「逆流十心」。再所谓顺流十心，是那十心呢？一是无明昏暗，二是外加恶友，三是善不随从，四是三业造恶，五是恶心遍布，六是恶心相续，七是覆讳过失，八是不畏恶道，九是无惭无愧，十是拨无因果。所谓逆流十心，就是把前所说十种顺流心理，彻底逆转过来。怎样逆转呢？原来是拨无因果，现改为深信因果。原来是无惭无愧，现改为生重惭愧。原来是不畏恶道，现改为生大怖畏。原来是覆讳过失，现改为发露忏悔。原来是恶心相续，现改为断相续心。原来是恶心遍布，现改为发菩提心。原来是三业造恶，现改为翻昔重过。原来是善不随从，现改为守护正法。原来是外加恶友，现改为念十方佛。原来是无明昏暗，现改为观罪性空。这就是修忏的主要之点。请看表上所列：修忏的人，应发三种初心：一是「深信因果」，二是「生重惭愧」，三是「生大怖畏」，此三种是逆转生死流的最初发心，也就是说把原来认为世间没有因果，做错了事不知惭愧，不知因果可怕，没有恐怖畏惧，甚至天不怕，地不怕，这样的心，一下扭转过来。第四接著就发露忏悔，就是本段经文「说所作罪，一心仰告，惟愿十方诸大慈尊，证知护念，我今忏悔，不复更造」，这几句经文「说所作罪」，就是发露忏悔，「不复更造」就是第五断相续心。下文：「愿我及一切众生，速得除灭十恶四重」等，就是第六发菩提心及第七翻昔重过。「复应思维，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者」，即第十观罪性空。下文劝请，即第九念十方佛。「随喜」，即第八随喜诸善。后文「回向」，也兼第六第七并是第十项意义。此段经文，综合来看我们众生过去所造恶业，若就现行说，刹那已灭，但所薰种子藏在第八识里，由于六七二识我执力的关系，念念资助，念念薰习，使得增长，今之发露，正是破除我执前茅，也就好像草木的种子，潜藏在地里，就必定会发芽长茎，现在既然发露了，则自然损坏。再有，旧种虽一再发露，但若不永远断除相续心理，那新薰种子，就能兴旧种，互相资益，辗转生长，没有停止的时候，所以说所作罪以后，就须誓不更造。由于坚定誓愿，恐自己力量不够，故下文：「惟愿十方诸大慈尊，证知护念」，并且「我及一切众生，速得除灭无量劫来」一切重罪等。乃至「谤毁三宝，一阐提罪」，再下文「复应思惟，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者」，此第十观罪性空，意思是说，此罪性都是虚妄颠倒心起，不在内外中间诸处所，且过去已灭，现在不住，未来未有，十方三世，仔细推求，无有定实而可得者。念念观知本性空寂，可以很快到达永灭罪根境界。以上经文是修忏悔法的第五次第。
　　　　亥六、发劝请愿
【「次应复发劝请之愿，愿令十方一切菩萨，未成正觉者，愿速成正觉；若已成正觉者，愿常住在世，转正*轮，不入涅槃。】
　　这一段是修忏悔法的第六次第，发劝请愿。发劝请愿，怎么能算是忏悔呢？这在前文讲顺流和逆流十心，已经介绍明白。顺流十心里第九是外加恶友，改变为逆流十心里第九，则是念十方佛。这发劝请愿，正是属于这种悔改的心理，所以也是忏悔。再者魔王波旬于坐道场菩萨，常想法障碍，使不得成道；再于佛转*轮时，常想起心破坏；再于佛住世时，常想请佛入灭。今发劝请愿，劝请成道，劝转*轮，劝久住世，就能灭除前三魔障。在转变心理上，有很大的力量，何以呢？现就事实与理论两方面列表说明：
　　　　┌─劝请成道破其障道
　　　　┌─事─┼─劝久住世破请入灭
　　　　│　　　├─劝转*轮破其坏法
　　劝请力用┤　　　│
　　　　│　　　├─善心所应无漏慧速得成正觉
　　　　└─理─┼─念念恒无间断得常住不灭
　　　　└─转化余心心所即是转正*轮
　　照上表看，劝请的力用先就事相上说：佛魔不能两立，佛欲成道，魔总是百方障碍成道，现发心劝请成道，能消弱障道魔力，这就破其障道；再者佛菩萨住世度化众生，多遭魔王嫉忌，百方使其入灭；今发心劝久住世，正能破其请佛入灭；再者佛当说法，魔总是千方百计，加以阻挠；今劝转*轮，正能破其坏法。另就理上看；发劝请愿，能念念在佛，时时不断，可得常住不灭；再者念佛的善心理，转化其余恶心理，也就是转正*轮。前者事相是外表上所现力用，后者理体，则是内心上所现力用，内外合起来看，这发劝请愿的力量和作用，该是如何的大呢？因此我们修忏悔法的，不可不特加注意。请看经文：「次应复发劝请之愿」，修法的人，于前说罪忏悔以后，罪业减轻了，恐仍敌不住魔力障道，所以其次接著发劝请的大愿，怎样发愿呢？「愿令十方一切菩萨」，愿意使十方所有的一切大心菩萨，「未成正觉者，愿速成正觉」正觉是觉悟的正确，就是如来的真实智慧，也就是指的佛。这两句经文，意思是说，愿意这些大心菩萨，没有成佛的，很快能得成佛。「若已成正觉者，愿常住在世」，若已经成了佛的，愿能常住在世间。住世为了什么呢？「转正*轮，不入涅槃。」转*轮，是比喻佛说法如车轮旋转，车轮旋转能运载物品到达各处，能压平乱草使不滋生，能摧破路石使不阻道。佛说法旋转，能度众生由生死此岸，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 18:59

到达涅槃彼岸；能镇遏烦恼，使不增长；能摧破魔外，使不障道，因说法如车轮旋转，所以称之为转*轮。至于经文所谓转正*轮者，佛法是心法，心外无法，佛法就是正法，请佛住世的目的，就是要请其讲说正法。「不入涅槃」，涅槃译为圆寂，化用周遍为圆，用息归体为寂，佛在此世界度生告一段落，暂行灭度，就是入涅槃。我们修忏法的人既发愿请佛常住，当然不希望佛灭度，希望其不入涅槃，这忏悔的第六次第发劝请愿，请佛住世，正是对治顺流十心的外加恶友。接著下文：
　　　　亥七、发随喜愿
【「次当复发随喜之愿，愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心，于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。】
　　发随喜愿何以说是忏悔呢？因原来顺流十心里有善不随从一项，善不随从，见他人善，就生嫉妒，嫉妒心是修道的大障碍，现在把这种心理彻底改变过来。不但见他人善不生嫉妒，反而能随著发欢喜心，这样大力的改恶向善，不是忏悔是什么呢？然而说随喜的力用很大，道理在那里呢？看下表：
　　　　┌发展同体善根┐┌用力小┐　┌人携灯己蒙照
　　随喜功德┤　　　　├┤　　　├喻┤
　　　　└破除人我执著┘└获善大┘　└人燃香己蒙薰
　　世常说：「人同此心，心同此理」，就是经上所谓的同体善根，是诸佛菩萨与一切众生共有的。可惜一般众生，因为有人我的分别执著，生起了嫉妒，把这同体善根盖没了。我们修忏悔法的人，如果一念觉悟到这里，遇著别人做善事，能乐于随喜，﹝看表﹞把这本有的同体善根，发展起来；把世间所有一切善行，都当作自己善行，打破人我的分别知见，这样用的力小，得的善大。好比人家打灯笼，我也沾光；人家燃香，我也受熏，是多么便宜的事呢？所以经上曾经这样的说过：菩萨若知诸佛所有功德，即是己功德者，是为奇特之法。这里所谓奇特，说穿了也不外是发展同体善根，破除人我执著而已。惟因人难做到，就显得奇特了。从这里我们修忏悔法的人，就应当知道，发随喜愿是何等的重要了。看经文：「次当复发随喜之愿」，修忏悔法的人，于发劝请愿以后，其次接著再发随喜的大愿，怎样发呢？「愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心」，愿意我以及一切的众生，毕竟是非常究竟，非常彻底的永远舍去嫉妒别人为善的心理。也就是孔子所说：善于人同，乐取于人以为善的意思。「于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。」三世，是过去世，现在世，以及未来世，属于时间方面，无限的长；一切刹土就是一切佛土，属于空间方面，无限的大。简单概括的说，就是在这无限的时空里，所有自行修学一切功德，有所成就的人，「悉皆随喜」，我都发愿随喜。这是修忏悔法的第七次第。
　　　　亥八、回向发愿
【「次当复发回向之愿，愿我所修一切功德，资益一切诸众生等，同趣佛智，至涅槃城。】
　　回向何以说是忏悔呢？因为众生都有执著三有的大毛病，三有是欲有，色有，无色有三种。欲有，是有欲界众生男女饮食的执著；色有，是有色界四种褝定的执著；无色有，是无色界四种褝定的执著。有三界的执著，就感得三界果报，以致生生世世轮回生死，受苦无穷。所以顺流十心里恶心遍布，皆由执著而起，今能发回向愿，以菩提心，代替恶心，就能发生大力，破执著三有的障碍，这种善恶心里的大改变，就是忏悔。而发回向愿何以会有这样大的力用，也列表说明：
　　　　┌「资益一切」─回自向他﹝大乘心﹞恩德解脱┐┌全性起修
　　回向功德┤「同趣佛智」─回因向果﹝深　心﹞智德般若├┤
　　　　└「至涅槃城」─回事向理﹝直　心﹞断德法身┘└全修在性
　　回向的意思，是把自己所修得的种种功德，通通收回来，自己不要，送给大众。有「回自向他」、「回因向果」、「回事向理」三种。所谓回自向他，是回自己的功德，普遍向一切众生布施；所谓回因向果，是回自己的功德，趋向求菩提佛果；所谓回事向理，是回自己的功德，趋向求无为涅槃。以功德施给众生的回向是发大乘心，以功德求证佛果的回向是发深心，以功德趋向涅槃的回向是发直心。发大乘心，能成就佛的恩德解脱；发深心，能成就佛的智德般若；发直心，能成就佛的断德法身。这种回向的功德，具有全性起修，全修在性的绝大妙用，不容忽视的。我们认识清楚了回向的意义，这段经文就容易理解了。请看经文：「次当复发回向之愿」，我们修忏悔法的，发随喜愿完毕以后，再次应当接著发回向之愿，怎样的发呢？「愿我所修一切功德，资益一切诸众生等」，愿把我所修得的一切功德，通通用来资助饶益一切诸众生等，这就是前所讲的回自向他。「同趣佛智」，共同趋向佛的智慧，这就是前所讲的回因向果。「至涅槃城」，到达不生不灭的究竟境界，这究竟境界，譬如城之坚固，不受一切外邪侵扰，故称之为涅槃城，这就是前所讲的回事向理。这就是修忏悔法的第八次第。
【「如是发回向愿已，复往余静室，端坐一心，若称诵，若默念我之名号。当减省睡眠，若惛盖多者，应于道场室中旋绕诵念。】
　　以上修忏悔，做完八个次第以后，因为宿生恶业多而且厚，仍然不能马上就修学褝定，必然归于最后念佛法门，这里就可以看出念佛法门的重要了。因为不论是坐念或是旋绕念，只要能把心念集中在名号上而不散乱，就是最高的褝定智慧，何况地藏菩萨万德洪名，更能在果上显现真实功德，作为娑婆世界一切众生的有力增上缘。我们修行人常说：「念佛就是最大的忏悔」，这里更可以证明了。法华经及大佛顶经都曾说过：「持六十二亿恒沙诸法王子名号，与持观世音一名，功德正等无异。」再有十轮经上说：「假使有人于弥勒及妙吉祥，并观自在、普贤之类，于百劫中至心归依称名、念诵、礼拜、供养，求诸所愿，不如有人于一食顷，至心归依称名、念诵、礼拜、供养地藏菩萨，求诸所愿，速得满足。所以者何？如是大士，为欲成就诸有情故，久修坚固大愿、大悲、勇猛、精进，过诸菩萨，是故汝等应当供养。」以上所引经文，都是赞叹称念地藏菩萨名号功德，证明称念名号的重要。至于何以称名会这样的重要，它的理论根据在那里？现在不妨再浅显的说一下：第一、照平等的意义来看，六十二亿法王子，所证法性，与大士所证得的，没有两样。第二、照差别的意义来看，我们娑婆世界的众生，与六十二亿大士所有因缘，不如观音大士深，然而与观音大士所有因缘，又不如地藏大士深。把这两项意义总起来看，一称名号，则心与佛齐，得平等性；一称名号得与大士因缘契合，一念之间，就能超凡入圣，以因地心，契果地觉，称念名号功德，确乎不可思议。修忏悔法的人，对这第九次第的称念名号，先应有这样明确的认识，然后再照经文上大士所示去做，才容易见真功夫。请看经文：「如是发回向愿已」，修忏悔法的人，修完了第八次第发回向愿完了的时候，接著「复往余静室」，再去到别的清静房舍里，这清静房舍，不是供佛的正殿，乃是自己可以方便坐卧的休息室。但在这里不是休息，而是继续不断的用功。「端坐一心，若称诵，若默念我之名号」，端身正坐，收起乱心，使乱心归一。称诵，是出声的念。默念，是不出声的念。出声与不出声，可以随各人意思调节，这样不断的念诵我地藏菩萨的名号。「当减省睡眠」，坐念久了，自会疲倦感到昏昏欲睡，但也要自我振作，尽量减少节制睡眠，使不障碍修持功夫。「若惛盖多者」，若是精进力敌不住惛沉的盖覆，「应于道场室中旋绕诵念。」应当马上警觉，不再坐著，起身在道场房里，旋转绕佛，继续不停的诵念，这就是修忏悔法的第九次第，是修忏悔法的昼时忏仪，但夜时忏仪怎样呢？接看下文：
【「次至夜分时，若有灯烛光明事者，亦应三时恭敬供养悔过发愿；若不能办光明事者，应当直在余静室中一心诵念。】
　　以上经文是说明修忏悔法，日间应做的功夫，然而到了夜晚，受大自然黑暗的障碍，一切都不如白天方便，应当怎样呢？若是有钱的人，能办得起灯烛光明，自然一切照白天一样的修法，没有什么问题；若是不太富有，办不起灯烛光明的人，岂不是受到很大的障碍，修不成法了吗？这里就可以看到称念名号的特大方便了，这也就是佛菩萨的大慈大悲特别显著的地方。称念名号，不论环境光明或黑暗，均可行持，不受任何障碍，所以经文所示夜时佛事，就是以念佛菩萨名号为主。看经文：「次至夜分时」，做了白天的九种修法功夫以后，其次到了夜晚，「若有灯烛光明事者」，若是境况宽裕，能办得起灯烛光明事的，「亦应三时恭敬供养，悔过发愿」，自然也应当和白天一样，三个时辰内，不断的修恭敬，备办香花等供养，同时忏悔过恶，发各项大愿，和白天修的次第一样。「若不能办光明事者」，若是自家境况不甚宽裕，不能办灯烛光明事的，「应当直在余静室中，一心诵念。」应当只在其他清静房舍之内，恭敬一心的出声朗诵，或不出声默念佛菩萨圣号，就可以了。持名念佛，就是这样的简便易行，夜间最为方便，这段经文，是简单的介绍夜间佛事。以上经文，修忏悔法的应有忏悔仪式说完，下文说忏悔期限。
　　　　酉二、明忏期
【「日日如是行忏悔法，勿令懈废。若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法，罪障轻微，其心猛利，意力强者，经七日后，即得清净，除诸障碍；如是众生等，业有厚薄，诸根利钝，差别无量，或经二七日后而得清净；或经三七日；乃至或经七七日后而得清净；若过去现在，俱有增上种种重罪者，或经百日而得清净；或经二百日，乃至或经千日而得清净。若极钝根，罪障最重者，但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕，减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废，乃至失命，要不休退，如是精进，于千日中必获清净。】
　　前几段经文，把忏悔的仪式说完以后，这段经文，接著说忏悔的期限，意思就是要告诉我们，照前面所说修忏悔的方法，究竟要修行多久，才见功效。请看经文：「日日如是行忏悔法」，如是，是照前文所介绍的白天及夜晚所行的各种修行佛事；日日如是，就是要天天照著去做，修行忏悔法门。「勿令懈废」，不要使这种修法懈怠废弛，一直的勇猛精进，不断的做下去。「若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法」，如果是修法的人，宿生善根深远，今生暂时遇到不好的因缘，而造作了恶法。「罪障轻微」，暂时的造作，罪根不深，障碍自然不会太重，「其心猛利，意力强者」，罪障既不重，再加上修行的心猛利，意志力很坚强的，像这样的人，「经七日后，即得清净，除诸障碍」，期限自然不需太长，经过七天以后，就能得到清净，除去一切的障碍。这是说罪障轻微的人，所见的功效。然而并不是人人都能这样，其间也有差别，什么差别呢？「如是众生等，业有厚薄，诸根利纯，差别无量」，像这样修忏悔法的众生们，造作的各种善业恶业有厚有薄，厚的根性迟钝，薄的根性猛利，利钝的差别很大，无法度量。「或经二七日后而得清净，或经三七日乃至七七日后而得清净」，因此或有修法的人，一个七天得不到完全清净，需要两个七天的；或有两个七天，仍然得不到清净，需要三个七天的；最多乃至于需要经过七个七天以后才得清净的；这都是因宿业厚薄及个人根性利钝不同的关系。「若过去现在俱有增上种种重罪者」，增上，是加强的意思。如果是你过去及现在所造作的种种罪过，更为加强的话，「或经百日而得清净，或经二百日乃至或经千日而得清净」，那就至少需经百天以上的痛切忏悔功夫，或经二个百天，乃至于十个百天达到千日之久，才得清净。「若极钝根，罪障最重者」，罪障重，习染就深，习染越深，罪根也就越难拔除，若不发大勇猛心，忏悔发愿，自然也就难见功效，所以下文：「但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕」，但是只要能发勇猛的大心，不顾惜个人身命，常时的勤恳称念地藏菩萨圣号，如婴儿依恋父母，无论白天夜晚，环绕菩萨座前，不停的称念，「减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废」，即便是疲劳到了应该睡眠休息的时候，也要尽量的减少睡眠，存著好像婴儿惟恐失去父母的心理，时时礼拜忏悔发愿，并且常发欢喜心，修行各种供养，这样的不懈怠，不颓废。「乃至失命，要不休退」，乃至于丧失了身命，也不停止，也不退转，「如是精进，于千日中，必获清净。」像这样的精进，于一千天以内，即便是最钝根，业障最重的也必定得到清净。这样说，也许有人会以为时间太久，等不及三年，要知道，我们末法时期众生，大半多是障深罪重，好比人身上中了毒箭，念佛菩萨名号发愿忏悔，就是拔除毒箭，毒箭中的愈深，念佛发愿，就应该加倍的恳切，才有希望早日除去身上毒箭，那还有闲心计及时间的久暂呢？目下尚有一些人以为念佛礼忏，属于迷信，老太婆的事，必得先明白了道理，然后才能相信，这也好有一比，比如身上中了毒箭，性命危险，就在顷刻。这时候，不赶紧想法拔去毒箭，还要在那里斤斤计较，研究毒箭的性质、来源、与制造处所，这岂能算聪明呢？以上是说明忏悔的期限。修法的人，若是预备一个人自己修，自然可以不论时间长短，总以得清净相为目的。若是十人以上结制修行的时候，可定昼夜六时，或一七、或三七，甚或七七，那要看各人的环境，适宜决定。
　　　　申三、明得清净轮相
　　　　酉一、明相依轮显
　　　　戌一、正明依轮
【「善男子！若欲得知清净相者，始从修行过七日后，当应日日于晨朝旦，以第二轮相具安手中，频三掷之，若身口意皆纯善者，名得清净。】
　　前文忏悔法说完以后，现接著说明第二轮相掷出以后，怎样才算是得到清净轮，分三点说明。第一、先说清净相要靠木轮相的显现。第二、再说除了得清净后，还能得到种种其他瑞相。第三、说明不如法所现景象。现先说第一点，看经文：「善男子！」地藏菩萨在前文说完忏悔法以后，接著又叫坚净信菩萨说，「善男子！若欲得知清净相者」，凡修行人，如果是想要知道修忏悔法以后，身口意三业是否已得清净的。「始从修行，过七日后」，从修行开始那一天算起，过七天以后，等到身心慢慢安静下来。「当应日日于晨朝旦，以第二轮相，具安手中，频三掷之」，应当每天在早晨黎明的时候，把第二轮相﹝身、口、意三个木轮﹞都安放在手中，按照第一轮相中所现身口意三种善或恶业的次第，个别的依次掷出，连掷三次。「若身口意皆纯善者，名得清净。」若是三业都现出纯善业相的，就算作是得清净相。
　　　　戌二、兼明余相
【「如是未来诸众生等，能修行忏悔者，从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善，随其所修何等功德，业有厚薄种种别异，是故彼等得清净时，相亦不同。或有众生，得三业纯善时，即更得诸余好相；或有众生得三业善相时，于一日一夜中，复见光明遍满其室，或闻殊特异好香气，身意快然；或作善梦，梦见佛身来为作证，手摩其头，叹言善哉，汝今清净，我来证汝；或梦见菩萨身来为作证；或梦见佛形像放光而为作证。】
　　这是说明第二点，得到清净后，兼得的其他种种瑞相，看经文：「如是未来诸众生等」。如是，指前文所说修行忏悔及使用轮相占察，像那样做功夫的一切未来众生们，在这些众生当中，「能修行忏悔者」，若是真能如法修行忏悔的，「从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善」，从先过去世久远劫以来，在佛法之中，原曾修行善业，并且都已种过善根，「随其所修何等功德」，随著他们各各修行的利益大众的功德，「业有厚薄」，这些利他的善业，有厚有薄，「种种别异」，种种的差别不同，「是故彼等得清净时，相亦不同。」因此他们在得到清净的时候，所显的瑞相，也不一样。怎样不一样呢？「或有众生得三业纯善时」，或者有的修法众生，在掷第二轮相时，所现的身口意三业纯然是善相的时候，「不即更得诸余好相」，但不就马上得到一切其余好的瑞相。「或有众生得三业善相时」或者有的众生在掷出第二轮相，得到身口意三业所现都是善相的时候，「于一日一夜中，复见光明遍满其室」，在很短的时期中，仅一天一夜的时光，不仅轮相所现纯善，并且格外的见到光明普遍充满他的房子里；「或闻特殊异好香气，身意快然」，或者是鼻中闻到特殊异常的好香气，而且闻到这种香味以后，不比寻常的闻香，只是单纯的感到气味好，这种香气闻到鼻中以后，更能使得身体及内心，都特别的畅快。「或作善梦」，或者是作好的梦，「梦中见佛色身，来为作证」，在梦境里见到佛的相好色身，前来为我作证明，怎样证明呢？「手摩其头，叹言善哉。汝今清净，我来证汝」，手摩著这位修行人的头，赞叹著说，好啊！你今修行已经得到清净，我来为你作证。「或梦见菩萨身，来为作证」，或者梦见的不是佛，是菩萨的现身，来为证明。「或梦见佛形像放光而为作证。」或者梦见的不是佛，也不是菩萨，而是所供养的佛形像放光作证。
　　说到这里，也许有人会以为，佛菩萨现身放光的事，虽说常见经典，但事实少有人见，难以征信。现举一个近代事实说明一下。净土圣贤录里记载著有这样一段事实，在明朝末年，有一个读书人，名张光纬，是江苏无钖人，十四岁就进了学，明朝灭亡以后，就放弃了科举，居家教学，可是不幸的很，到了五十多岁，他的太太及儿子，相继死去，一个人过著凄凉单独的生活，因而就专心研究佛经，自己取了一个外号叫息庐居士，所著的文章，都以净土作为归趣，每天课佛一万声，兼修观像念佛，每天晚课礼佛的时候，供佛的两盏灯，都结舍利花，有的像珍珠，或有像米粒，或有像璎珞等等，瑞相很多。有天晚上，左边的那一盏灯上，忽然现出一朵莲华，有一尊佛跏趺坐在上面，光明巍巍，相好庄严，很久才灭去，光纬恭敬至极，五体投地，拜请再现。又过三天，左边灯上，又现出佛的立像。右边灯也涌出佛的莲花，佛斜坐在上面，他家里的人，通通见到了，这就是心得清净，佛现身感应的一件事实。自古以来，念佛得清净，感佛菩萨现像的事例，很多很多，这一事实，不过是许多事例之中，较近的一则而已。修行人到了得清净相，同时得到种种感应的时候，就是善根的发现，但是如果没有修到得清净相，而忽然得到感应，就应注意，注意的什么呢？在下文说的明白，请看下文：
　　　　戌三、简非
【「若人未得三业善相，但先见闻如此诸事者，则为虚妄诳惑诈伪，非善相也。】
　　占察轮相法门，是地藏大士威神所建，依大士指示去做，绝对没有错误，如果你并没有得到清净轮相，而先见到光明，闻到香气，或是得到奇怪的好梦，这些都是魔事，须要特别警觉的。请看经文：「若人未得三业善相」，若是修行忏悔法的人，尚没有到身口意三业都得到清净纯善的程度，「但先见闻如此诸事者」，但却先听得说有像前面见光明闻异香的情形，以及感佛现身等等瑞相，「则为虚妄、诳惑、诈伪，非善相也。」这些瑞相，都不是由清净所感，无因之果，因果不能相应，所以说是虚妄不实，诳骗惑乱，欺诈作假，不是真正善相，这是修行人必须注意的。
　　　　酉二、明随求克获
　　　　戌一、明得褝慧
【「若人曾有出世善基，摄心猛利者，我于尔时，随所应度而为现身，放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖；或示神通种种变化，或复令彼自忆宿命所经之事所作善恶，或复随其所乐为说种种深要之法，彼人即时于所向乘得决定信，或渐证获沙门道果。复次，彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念，令彼众生速得消灭种种障碍，天魔波旬，不来破坏；乃至九十五种外道邪师一切鬼神，亦不来乱。所有五盖，展转轻微，堪能修习诸禅智慧。】
　　前文是说修行人得了清净轮相以后，所感得的种种瑞应，这段经文接著说感应所得到的种种益处。文分两部份，前一部份，是说明显见的益处；后一部份，是说明不显见的益处。现先说前部，看经文：「若有人曾有出世善基，摄心猛利者」，出世善基，就是大善根，这种善根，是由于宿生曾发大心趋佛果，求证无缘大慈悲心所建立，超过一切善根之上。如果有人能具这种大善根，而再加上今生用功摄心猛利，自然成就容易，感佛菩萨现身。看下文：「我于尔时，随所应度，而为现身」，我，是地藏菩萨说他自己。尔时，指前摄心用功猛利的时候。在那个时候，随他应以什么身得度，就现什么身。因等觉菩萨，已证到无分别智，能任运成就一切众生，好比镜子照东西，镜子本体不动，能随物类应现。「放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖。」等觉菩萨同佛一样，佛的身光，有常光放光的不同。常光是佛身四周，光各一丈，生来就有，三十二相之一，名丈光相，这就是常光；所谓放光，就是应机设教，破除疑惑。放光的光相，无量的大，大慈光，具有与乐拔苦的大慈悲性，使这位有出世善基而且能摄心猛利的修法人，得到安隐，离开一切的疑难恐怖。「或示神通，种种变化」，或用神变加持法，示现种种的变化，使修行人欣慕向道。神通变化有十八种，震动、炽然、乃至施辩才，施忆念，施安乐，以及放光等等，这里不须细解。「或复令彼自忆宿命，所经之事，所作善恶」，这也就是十八变里的施忆念，文义明显。「或复随其所乐，为说种种深要之法，彼人即时于所向乘，得决定信，或渐证获沙门道果。」现神变使他安乐以后，或者再随他的喜乐，为他说一切深要法门，修行人听到说法以后，因宿生善根厚，且三业也得清净，所以受道很快。「彼人即时于所向乘」，彼人，指修行清净感佛现身说法的人。所向乘，乘是乘载，乘载修行人到达一定果位，有一到五乘的分别。「所向」，是修法人所趋向，「所向乘」三字合起来，指修法人现前所修的所趋向的那一教乘。得决定信，就是得到决定不移的信心。「或渐证获沙门道果。」沙门，梵语译作勤息，勤是勤修戒定慧，息是息灭贪嗔痴，凡出家修清净行的，都可称作沙门。道果，道是菩提道，果是涅槃果，专指佛徒所证，因涅槃果，必由修菩提道，才能证得，得到决定信以后，或者就可能渐渐证得沙门的菩提道果。以上是修忏悔法所得到的显见益处。下文接说不显见的益处。
　　接看下文：「复次」，显见益处说了以后，接著再有：「彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念」，这是说修行人如果未能像前所说的具有出世善基，或摄心那样猛利的众生，虽然没有能够见到我化身说法等等瑞相，但只要能学具备至诚心，使身口意三业，得到了清净相，我也在冥冥中加被护念。怎样护念呢？「令彼众生，速得消灭种种障碍」，使那修法的众生，很快的消灭种种的障碍，那些呢？「天魔波旬，不来破坏」。魔有四种，天魔是其中之一，波旬是六欲天主，释尊出世时的魔王名字，喜爱享乐，专门破坏修行人的道力。但我们修法的人，如能得到清净轮相，即使不现瑞相，也能感得佛菩萨加护，使得天魔波旬不敢来破坏。「乃至九十五种，外道邪师，一切鬼神，亦不来乱」，不但天上的魔王，不敢来破坏，即便是人间的外道邪师，素来反对佛法的，(在当时印度有九十五种外道，六师各有十五弟子，加六师为九十六，各经论举九十五或九十六)以及一切邪鬼邪神，都不敢来扰乱。「所有五盖，辗转轻微，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 19:00

堪能修习，诸褝智慧。」五盖，就是五种盖覆本性的恶法：贪欲、嗔恚、睡眠、悼悔、疑法等五项。修行人如能得到清净轮相，感得佛菩萨加护，自制增强，自然五盖就展转的轻微；五盖轻微了，本性光明就容易显现，到了这时候，就可以有能力，修学一切褝定及智慧了。这是说明得清净轮相所感不显见的益处。
　　　　戌二、明得杂恼
【「复次，若未来世诸众生等，虽不为求禅定智慧出要之道，但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者，亦应恭敬礼拜供养，悔所作恶，恒常发愿，于一切时一切处，勤心称诵我之名号，令其至诚，亦当速脱种种衰恼，舍此命已，生于善处。】
　　前文为发出世善心的人，说得清净轮相后，所感得的显应及冥益。若现世一切没有信佛法，还没有发出世善心的人，他们不知道求无上真理，是不是也可以修忏悔法得益处呢？接看经文：「复次」，再其次，「若未来世诸众生等」，若是未来之世的一切众生们，「虽不为求褝定智慧出要之道」，虽然有些不了解佛法，不是为了要求得褝定智慧出离世间的要法。「但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者」，但是多因为贪求现实的享受，被贪嗔痴三毒烦恼缠缚，以致遭遇到许许多多的厄难，以致缺少资助，贫穷困苦，受到种种忧愁烦恼逼迫的人，他们不满现实而又没有能力改善现实，这样的一些众生，「亦应恭敬礼拜三宝，悔所作恶」，也应该立刻迷途知返，猛然警觉，恭敬礼拜三宝，并且真诚发露，忏悔往昔所作种种罪恶。「于一切时一切处，勤心称诵我之名号」，在日常一切任何时间里，及一切任何场所里，都不懈怠，勤勤恳恳的称念我地藏菩萨的名，「令其至诚」，这样的称名，使其达到至心真诚到了极处，「亦当速脱种种衰恼」，也应该能够很快的脱离环境上种种衰困，以及内心的种种烦恼，现前就得好报；这还不算，还有更大的好处，「舍此命已，生于善处。」即便是寿限已到，舍去了这一生身命，也能再另外投生到好的环境里。讲到这里，或许有人会问，至诚称名，怎么会得到这样大的利益呢？因为称念名号，用至诚心，能使三毒念头不起，三毒念不起，烦恼就无从发生；烦恼不发生，心性就得清净；心性能得清净，舍报时，就不会被恶业所牵，投生善处，自属必然，不容置疑的。由此，我们也可以想见念佛往生功德，理无二致。这段经文是说得清净轮相，能使不修褝慧的人，也可以脱离烦恼。
　　　　戌三、明得净戒
　　　　亥一、忏重得受
【「复次，未来之时，若在家，若出家，诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪，不得受者，亦当如上修忏悔法，令其至心，得身口意善相已，即应可受。】
　　修占察法得了清净轮相以后，除了前文所说得修褝定智慧，以及能脱离现世烦恼以外，更有一种大的好处，就是能得净戒。以下经文分三段说明受戒的情形。在未讲经文前，先将修行人为什么要受戒？戒有那些种类？对戒先作一认识，经文就容易了解。现先说修行人为什么要受戒，我们知道，戒是使人反染成净，断诸有漏，趣向解脱的方便法。凡是佛教徒，如果是真心要求解脱，就必须要受戒。而且佛在灭度以前，曾告诉我们，无佛之世，以戒为师。至于戒的种类，大别有出家戒、在家戒、大乘戒、小乘戒等。出家戒分沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家戒分三皈、五戒等、八戒等。菩萨戒通在家出家均可受。这是说个大概，至于详细内容，经文讲到时，再择要说明。看经文：「复次」再次，「未来之世」，未来末法之世，「若在家若出家诸众生等」，若是有在家修行的，或者是出家修行的一切众生，「欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪者」，想要寻求受清净妙戒的人，必得烦恼业轻，才容易得戒，但是自己先前已造作了种种格外加强的重罪，「不得受者」，因烦恼业重，不得受清净妙戒的。怎么作了加强的重罪就不得受了呢？因为在家居士，凡是破了终身五戒之中的四种重戒，或者是破了一日一夜八戒之中的四种重戒，或者是破了菩萨戒中的十种重戒；出家的僧尼，凡是破了沙弥、沙弥尼戒中的四种重戒，或者是破式叉摩那法中的四种重戒，或者是破比丘、比丘尼中的四种重戒，在戒律上称作边罪，属于重罪难以摄化的，所以名为增上重罪，依照戒律，不许忏悔，也不得重受一切戒品。依照梵网经，只要能忏悔到见了瑞相，仍然可以重受。现在依这本占察经，只要修行人能忏悔得到清净轮相，就可以重受。再有，如果是犯了七逆重罪，梵网经上也是不可受戒，但是若依这部经，求得清净轮相以后，仍然可以得受，这就是地藏菩萨格外大慈大悲的地方。接看经文：「亦当如上修忏悔法」，犯了重罪的人，也应当像前文所说的那样修忏悔法，「令其心得身口意善相已，即应可受。」使他至心的忏悔到了身口意发现好的瑞相以后，得到清净轮相，这样就可以重行受戒了。
　　　　亥二、明无师自受
　　　　甲一、明菩萨三聚戒
【「若彼众生，欲习摩诃衍道，求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒，所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒，而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者，应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证，一心立愿，称辩戒相，先说十根本重戒，次当总举三种戒聚，自誓而受，此亦得戒。】
　　上段说忏悔得清净相，能使犯根本重罪的人，重行受戒；这段接著说，不但能重行受戒，而且在没得明师指导情形之下，也可依著轮相的清净，自誓受戒。现分自誓菩萨三聚戒，及自受五众木叉戒二大类来说，先说受菩萨三聚戒，看经文：「若彼众生，欲习摩诃衍道」若是修行占察法的那些众生，要想学习「摩诃衍道」，摩诃衍，是梵语，翻译华文为「大乘」，意思是说，要想学习大乘菩萨正道，必须要受大乘戒，大乘戒就是菩萨三聚净戒，「求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒」，菩萨根本重戒，就是梵网经所明十重四十八轻，这菩萨重戒，普通在家二众以及出家五众，都可以受持，所以说是在家出家一切禁戒。但这菩萨戒主要精神内容是什么呢？接看下文：「所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒」，摄律仪戒，是该摄大小乘一切戒律而持守之，主要的精神在恶无不离；摄善法戒，是收摄一切善法，使行于吾身，主要的精神在善无不积；摄化众生戒，是摄化一切众生，使得大利益，主要的精神在生无不度。大乘戒的精神，既是这样伟大，不是随便容易受的，必须千里以内有授戒师，依著一定的规矩受持。但是若遇不到戒师呢？接下文：「而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者」，若是得不到清净的戒师，能够博闻详解菩萨法藏，而且又能先行自己受持修行，解行具足的法师，在这种情形之下，就可以自誓受戒。怎样自誓受戒呢？「应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证」，应该推至诚心来，在自己修法的道场之中，恭敬办理各项供养，并且仰禀十方诸佛菩萨，说明自己的意愿，礼请诸佛菩萨，作自己受戒的戒师尊证。「一心立愿，称辩戒相」，专一心念，立定志愿，自问自答，辨明所受戒相，「先说十根本重戒」，先把菩萨戒中十种根本重戒辨明，「次当总举三种戒聚」，菩萨戒十重四十八轻，都摄于三种戒聚以内，把这三种戒聚，作一总提示，「自誓而受」，自发誓愿，而受此戒。「此亦得戒。」所谓得戒，就是得到一种看不见的清净戒体，这种戒体发现于受戒人的身中，使身与戒合而为一，自然能生防非止恶的功能，凡自誓受戒的人若能做到上面所说的各种修行方法，就如同遇到善好戒师一样，也同样的可以得戒。
　　　　甲二、明五众木叉戒
　　　　乙一、明得戒
【「复次，未来世诸众生等，欲求出家，及已出家，若不能得善好戒师及清净僧众，其心疑惑，不得如法受于禁戒者，但能学发无上道心，亦令身口意得清净已，其未出家者，应当剃发，被服法衣，如上立愿，自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉出家之戒，名为比丘、比丘尼，即应推求声闻律藏，及菩萨所习摩德勒伽藏，受持读诵，观察修行。】
　　「复次」，承接前文说了自誓受菩萨三聚戒后，再其次说到出家五众所受的戒律，接看下文：「未来世诸众生等」，未来末法时期的一切众生们，「欲求出家及已出家」，要想求著出家，以及已经出了家的人，「若不能得善好戒师，及清净僧众」，若是不能够找到善好的戒师，以及能严持戒律戒行清净的僧众，没有人为他说戒，对于戒律不明了，「其心疑惑，不得如法受于禁戒者」，不明了就心中起疑惑，因为有疑惑，就不能真诚接受，于是对所受戒法，也就不能合乎法则，在这样情形之下，怎么办呢？但也不要失望，本经告诉你，「但能学发无上道心，亦令身口意得清净已」，只要你能学发无上菩提觉道之心，也像前文一样修行忏悔法，使身口意三业，得到清净以后，「其未出家者」，要是还没有出家，想求著要出家的人，「应当剃发染衣，被服法衣」，应当马上剃了头发，穿上法衣。为什么剃了头发，穿上法衣呢？因为剃发染衣，是佛制佛弟子出家之相，一方面是去憍慢，另一方面是别于外道，同时也是三世诸佛共同的仪式。所谓法衣，是三衣的通名，为应乎法事制作，褝林多称金襕衣为法衣，因于说法时才被搭，所以叫法衣，也就是九条到二十五条的大衣。分开来说：一是「僧伽梨」，翻译为众聚时衣，是当大众集会为授戒说戒等威仪时穿的；二是「郁多罗僧」，翻译为上衣，在入众时穿的；三是「安陀会」，翻译为中衣，作衬衣穿在里面的。三衣都是四方形状，逢缀许多小布片，随它的条数分为上面三类，五条的是安陀会，七条的是郁多罗僧，九条以上的是僧伽梨，又一般特别称僧伽梨为大衣。这些法衣，在预备出家，虽然还没有正式出家的时候，但为了受戒，也须要穿。穿好法衣以后，「如上立愿」，也照前文受菩萨三聚戒的时候，恭敬供养三宝，并请十方诸佛菩萨为师证，禀告立愿，「自誓而受菩萨律仪三种戒聚」自行在诸佛菩萨面前，受菩萨戒里面的菩萨应守的律条及应守的威仪，也就是前文所介绍的摄律仪、摄善法、以及摄化众生三种戒聚。聚者聚集归纳的意思，属于菩萨律仪的，归纳菩萨应有的一切律仪；属于菩萨善法的，归纳菩萨应守的一切善法；属于摄化众生的，归纳菩萨应行的一切摄化之行。「则名具获波罗提木叉。」波罗提木叉，译为戒。具获，是全部得到。菩萨戒原不易得，但能发真诚心，并且又能做到上面所说的自誓受戒各项过程，就可说是全部得戒，因为菩萨戒为戒中最高之戒，融摄一切戒法，而又超出一切戒法，所以称作具获波罗提木叉。「出家之戒，名为比丘比丘尼」，全部得了戒以后，对出家的戒，称作比丘比丘尼，「即应推求声闻律藏」，就应当深切的去研究寻求声闻律藏。所谓声闻律藏，就是小乘律藏，是出家戒律的依据，有八十诵律、十诵律、五分律、四分律等等，出家人戒律的根本，凡是出家人，都必须研求的。既受出家戒，就应当立即推研寻求出家人的根本律藏，「及菩萨所习摩德勒伽藏」，摩德勒伽，翻译中国话是「智母」，能生智慧的意思。也就是菩萨论藏。出家的人除了修学小乘律藏以外，还要发大乘心，研求菩萨所修习的菩萨论藏，「受持、读诵、观察、修行。」身体受持，口中念诵，心中观察，不断的用功修行，这段文是说年龄满二十岁以上的人可以得比丘、比丘尼出家二众戒。
【「若虽出家，而其年未满二十者，应当先誓愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已，亦名沙弥、沙弥尼，即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师，请问教戒，修行威仪，如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人，唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏，读诵思惟，观察修行，应勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者，亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚。然后得名比丘尼。】
　　这段经文说的是年龄不满二十岁的出家人，所得受的戒律，看经文：「若虽出家」，如果是虽然出了家的人，「而其年未满二十者」，而他的年龄还不到二十岁的时候，「应当先誓愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼，所有别戒」，不到二十岁，就不能承当比丘身份，就应当先行立誓，愿受十根本戒。所谓十根本戒，就是出家人的正戒，其中九条和八戒一样，另外加一条手不捉金钱财宝。但这一条，经过方便说净以后可以开，律有明文。这十条根本正戒不算难，难在十条正戒以后，对于沙弥、沙弥尼等别戒，也应学习，犯了戒，一样的结罪。在这里我们也可以看出，虽然得了清净轮相，但以年龄没有满二十岁，尚且不许承当比丘，足以显示比丘戒是如何的尊贵了。「既受戒已」，既是受戒完了，「亦名沙弥、沙弥尼」，也能称作沙弥、沙弥尼。「即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师」既是称作沙弥、沙弥尼，就应遵守沙弥、沙弥尼应有律仪，对于先旧出家学大乘心，受过具足戒的前辈长者，加意亲近，供养，侍奉，求他作为自己依止修持的老师。说到这里，也许有人会问，既有先旧大乘受具足戒的长者，为什么不依他受戒，还要自誓受戒呢？这里有三重意义；一，或者是这位先旧长者，是一位修头陀行的，不肯度人。二，或者是这位先旧长者，不满十夏，不到和尚的地位。三，或者是在先前求轮相的时候，还没有遇到这位先旧长者，得清净以后，才遇到的。有这三种原因，无法依他受戒，只好求为依止了，依止他以后，「请问教戒，修行威仪」，向他请问教戒，及一切修行的威仪，「如沙弥、沙弥尼法」这一切行为，完全合乎沙弥、沙弥尼法。「若不能值如是之人」，若是不能遇到像这样所说的先旧长者，怎么办呢？「唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏」，那就应当亲近菩萨所修习的菩萨论藏，怎么修习呢？「读诵思维观察修行，殷勤供养佛法僧宝。」口中读诵，心中思维观察，身体修行，并且殷勤的供养三宝，这样也可以收同样功效。「若沙弥尼年已十八者」，若是沙弥尼年龄已经到了十八岁的时候，依佛制先使有二年学戒的机会，要他受式叉摩那戒。式叉摩那翻为学戒女，学什么戒呢？学三法，一是根本法，就是四种重戒。二是六法，染心相触，盗减五钱，断畜命，小妄语，非时食，饮酒等。三是学行法，大尼诸戒及威仪。这仅只是学戒法，不是另外得戒，所以和别的戒不一样。接看下文：「亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼的一切戒聚」，也应当自行立誓受律藏里的式叉摩那六戒戒法，以及普遍学习比丘尼的一切戒聚。「其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚。」年龄到了满二十岁，才可以照上面所说的「总受菩萨三种戒聚」，「然后得名比丘尼。」这样才能称为比丘尼。
　　　　乙二、简不得
【「若彼众生，虽学忏悔，不能至心，不获善相者，设作受想，不名得戒。」】
　　照以上的经文看，似乎得戒很容易，但要知道这完全是至心修忏法的力量，假若那些修忏法的众生，虽然表面在学，但不能至心，也得不到善相，仅是做一个自誓受戒的样子，这也不能称作得戒。
　　　　酉三、明至心为因
【尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：「所说至心者，差别有几种？何等至心，能获善相？」地藏菩萨摩诃萨言：「善男子！我所说至心者，略有二种。何等为二？一者初始学习求愿至心，二者摄意专精成就勇猛相应至心。得此第二至心者，能获善相。此第二至心，复有下中上三种差别，何等为三？一者一心，所谓系想不乱，心住了了。二者勇猛心，所谓专求不懈，不顾身命。三者深心，所谓与法相应，究竟不退。若人修习此忏悔法，乃至不得下至心者，终不能获清净善相，是名说占第二轮法。】
　　前文表明占第二轮相，修学忏悔，能得到自誓受戒的大益处，但这种自誓受戒，不是马马虎虎，随随便便可以受的，必须要至心为因，才能得戒。否则，虽然作个自誓受戒的样子，也是不能算作得戒的。「至心」既是这样重要，那么，功夫作到什么样的程度，才能算是至心呢？在这段经文里，坚净信菩萨来为我们解决这个疑问。如经文：「尔时坚净信菩萨摩诃萨，问地藏菩萨摩诃萨言」，这是坚净信菩萨代大众向地藏菩萨发问：「所说至心者，差别有几种？」前文说的至心有几种差别呢？「何等至心，能获善相？」在这些不同等的至心当中，那一等的至心，能得到善相呢？经文说到这里，我们就可以看到，佛法是对任何问题，都要研究彻底，不馍糊放过。再看下文地藏菩萨的回答，「地藏菩萨摩诃萨言，善男子！」地藏大士称呼坚净信菩萨说：「善男子！」「我所说至心者，略有二种」，我所说的至心，归纳起来大略的说有二种。「何等为二？」那二种呢？以下经文就是说明这二种至心的差别程度，不过文较简略，不易领会，现以天台六即法﹝修行人用功的六个阶段﹞来量度，列表说明如下：
　　　　┌初始学习┐┌未离散动┐
　　　　┌┤　　　　├┤　　　　├──名字初心────未获
　　　　│└求愿至心┘└未伏障种┘
　　　　│　　　　┌系想不乱┐┌　名字后心　┐
　　至心类别┤┌摄意专精─┤　　　　├┤﹝欲界细住﹞├──冥益
　　　　││　　　　└心住了了┘└﹝初随喜品﹞┘
　　　　││　　　　┌专求不懈┐　　
　　　　└┤成就勇猛─┤　　　　├──观行后心﹝多分﹞─兼得余相
　　　　│　　　　└不顾身命┘
　　　　│　　　　┌与法相应┐　　　　┌─感现说法
　　　　└相应至心─┤　　　　├──相似初心┤
　　　　└究竟不退┘　　　　└─故得究竟
　　我们看了上面的表以后，再来对照研究经文，就容易理解了，请看经文：「一者，初始学习求愿至心；二者，摄意专精，成就勇猛，相应至心。」这是标示两项至心的类别。「得第二至心者，能获善相。」修行人如果能得到这第二种至心，就能得到各种好相，但只是得到第一至心未得第二至心的不能。为什么只得第一种至心，就不能得到好相呢？因为初开始学习求愿的时候，虽然也具有了初步的真诚心，但是心里还没有脱离了散乱摇动的妄念，还没有伏住障碍的种子，这在六即法上，称作名字初心，这样就不能得到清净轮相，所以也更谈不上得其他的善相。再看下文：「得此第二至心者，能获善相。」得到这第二种至心，就能得到各种好相。何以说呢？接看下文：「此第二至心，复有下中上三种差别。」这第二至心，再分为下等、中等、上等，三种差别，「何等为三？」那三种呢？「一者，一心。所谓系想不乱，心住了了。」第一种是下等至心，就是能得一心，这是照应著摄意专精说的。所谓摄意专精，就是把你的散乱意念收摄起来，使心不杂想，这就能做到系想不乱，心境安住在一处，对于眼前种种，如镜照物一切了了分明。这样在六即法上，称做名字后心，可以得到清净轮相，但多是冥益。「二者，勇猛心。所谓专求不懈，不顾身命。」第二种是中等至心，就是能得勇猛心，这是照应成就勇猛说的。所谓成就勇猛，就是把你散乱心收住以后，仍然继续精进，对于你所要求的道法，心无别念，专心一意的寻求，不稍懈怠，即便是丧失了身体性命，也在所不顾，到了这样的程度，在六即法上，称做观行后心，并且在观行后心的多分上，除获得冥益外，兼能得到其他的好相。「三者深心。所谓与法相应，究竟不退。」第三种是上等至心，就是能得深心，这照应相应至心说的，所谓相应至心，就是修行人于一心精进后，心能与道法相应，获得究竟果位，道心坚固，不再退位，到了这样的程度，在六即法上，称作相似初心，得了相似初心，就能感菩萨现身说法，所以能得究竟不退。以上各种至心，综合起来看，第一至心，未得道果，固不须论；而第二至心中，即使能得冥益或显益，却不得究竟；惟第三至心，才能证到不退。这样看来，我们修行人，在修行得到善相的时候，要特别警觉，不要就此满足，必须继续精进，急须修行褝定与智慧，使空观与假观，二观相应，就可以了。否则故业虽减，新业还生，是很可怕的事。以上解释第二轮相完毕。
　　　　午三、示第三轮相
　　　　未一、正示轮相
　　　　申一、明相
【「善男子！若欲占察三世中受报差别者，当复刻木为六轮，于此六轮，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等数，书字记之，一数主一面，各三面，令数次第不错不乱。】
　　这段经文是地藏菩萨，于第二轮相说完以后，接著讲说第三轮相的数字，示现所要占察的三世善恶受报差别。那么，数字怎么会有这么大的作用呢？一般眼光看来，似乎有点近于神话迷信，这在未讲经文以前，必须先行说明。我们知道，世间万法，﹝一切事理﹞森罗万象，皆不离数字集成，大而至于历代兴亡，小而至于穿衣吃饭，行住坐卧等日常细事，无一而非数字集成，也无一不受数字的支配。因之世人对一切日常生活之安排，称为「生计」，对一切大小事物之安排，称为「计划」，所谓计者，就是推算的意思。现代的科学教育，多以数理为主，于此可以想见数字的重要。本文提示第三轮相，也不外是利用数理的变化和因果感应的理则，测知世间善恶业报的现象，一加一等于二，二加二等于四，纯属即数推理，没有丝毫迷信存在，此点特须声明。请看经文：「善男子！」地藏菩萨再称呼著坚净信菩萨说：「若欲占察三世中受报差别者」，若是修行的人，想要知道自己本身在过去世，现在世，和未来世，三世中所遭受到的果报，有什么不同差别现象的，「当复刻木为六轮」，应当再照前法样式，刻木做六个轮相，「于此六轮」，在这六个轮相上面，「以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等数，书字记之」，用从一到十八，十八个数目字，写在木轮上面，怎么记法呢？「一数主一面」，一个数目字写在一面，「各三面」，每个木轮各写三面，「令数次第，不错不乱。」使这数目字的次第，按照一、二、三、四、五、六、七、八、九，等次序，依次书写，不要错乱。每个木轮书写三面，空的一面不写，代表不现。六个轮就有十八面，这样木轮就制作完成。
　　　　申二、明义
【「当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界，以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明。不了一法界，谬念思惟，现妄境界，分别取著，集业因缘，生眼耳鼻舌身意等六根，以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识，以依六识故，于色声香味触法中，起违想，顺想，非违非顺等想，生十八种受。】
　　这些木轮上刻的数字，代表什么义理呢？看经文：「当知如此诸数」，当该知道，像这些数目，「皆从一数而起」，都是从一数生起的，何以说呢？要知道单只是一，就不成数。例如一与一为二，二与一为三，三与一为四，四与一为五，像这样展转至于无穷，没有不是从一起的。「以一为本，如是数相者，显示一切众生六根之聚」，拿「一」数做为根本，对著一称二，而二的本体是一；对著二称三，而三的本体还是一；对著三称四，而四的本体仍然是一，对著四称五，而五的本体，也仍然不外乎一；像这样展转至于无穷的位数，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 19:01

而这心体也不因迷染而减少。十界众生，同是这一个心体，而每一众生都具备这心体的全体，不是这心体的一部份。这是什么原故呢？这好比天上的太阳，普遍照到世间每一空隙，而每一空隙，也通能见到太阳的全体大用，而太阳并不短少。再者在很短暂的时间里所见到的太阳，也就是从古以来长久时间的太阳，除现前的太阳而外，更没有个过去的太阳，或未来的太阳可以分别，这就是性体的说明。下文说性量：
【「平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。】
　　性量，就是表明性体的份量，普通世间上任何一事一物，若要表明份量，都不太难，惟有这性的份量，表明却不容易，为什么呢？看经文：「平等普遍，无所不至，圆满十方」，世间上事物，多有亲、疏、厚、薄、大、小、多、少等差别现象，而这性的分量则没有任何差别，不分怨亲，没有憎爱，竖穷三际，横遍十方，所以说它平等普遍，无所不至，圆满十方。「究竟一相，无二无别」，人在六根攀缘六尘的时候，眼见色、耳闻声、鼻嗅香等，所现宇宙现象，千差万别，不是一相，但推究到六根本体上，在眼见色的时候，这见色的见性，却不是色；耳闻声的时候，这闻声的闻性，却不是声；其余鼻嗅香等，可以例知。这见性和闻性等，都是性量的本体究竟处，仍是一相，所以说它究竟一相无二无别。「不变不异，无增无减。」这本有的性量，没有变化，也不迁异，没有增加，也没有减少。比如人老了，面皮变皱，头发变白，但这能够知觉的知体，并没有随之变皱变白。再比如说人的知心遍缘法界，而知体并没有伸舒；知心收在一处清心静坐，而知体并没有缩卷。所以说它是不变不异，不增不减。这就是性量的说明。下文说性具：
【「以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染无净，真如相故。】
　　性具，就是性体所具有，性体中具有什么？佛在经中常告诉我们：一念具足十法界。那么，什么是一念具足十法界呢？请看经文：「一切众生心」。一切众生是指六凡法界，「一切辟支佛心」，指的是声闻缘觉法界，「一切菩萨心」，指的是菩萨法界，「一切诸佛心」，指诸佛法界，「皆同不生不灭，无染无净，真如相故」。这十法界，皆同是现前一念不生也不灭，不染也不净的真如实相，以这样的原故，显示出众生的心体与诸佛无二无别。若单就佛法界来说，则诸佛以外其余九界，都是佛心中的九界，九界无非佛心所具；若单就地狱法界来说，则地狱以外其余九界，也无非是地狱心中九界，九界无非地狱心中所具。中间八界可以例知。这就好比，一间房里，点然十灯，任何一灯的灯光，必定都可以含摄其他九灯，理是一样。以上阐明性体、性量、性具的三段经文是显示一实境界的真体。
　　　　申二、会妄
　　　　酉一、会妄即空
　　　　戌一、明觉知空
　　前文一实境界真理既已显明，而真不离妄，再就妄相方面融会。分空、假、中三方面说，先会妄即空，空分二种：在内为觉知空，在外为境界空。现先就觉知空会，看经文：
【「所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有真实，所谓识受想行，忆念缘虑觉知等法，种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色，无有长短方圆大小，乃至尽于十方虚空一切世界，求心形状，无一区分而可得者，但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。所谓此心不能自知妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故。】
　　「所以者何？」承接上文，代众起疑。上文说一实境界真体是不变的、平等的，生佛同具的，这是什么道理呢？这种道理单就真如理体上显示，仍不易使人圆满彻悟。现再就妄相方面，分别加以会通。所以者何，是把前文所说生佛同具的真心，不生不灭，无染寂静的道理，再就相上加以总质问，意谓真是空的，妄也是空的，空与空又有什么分别呢？这道理分内在的心理现象，与外界的境界现象二方面说，先说心理现象，接看经文：「一切有心，起分别者，犹如幻化，无有真实」，我们一切凡夫众生，对世间一切万法，执著为实在有，用这执著为实在有的执著心，起分别知见的，那这个执著为有的执著心，就如同幻化，何以说呢？因为原本没有，因变化才有，就叫作幻化，既是幻化，就根本没有真实的体质，这道理经文有清楚的交代，看经文：「所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法，种种心数，非青、非黄、非赤、非白，亦非杂色，无有长短、方圆、大小」，这里把心如幻化的道理，作一个分析，心分心王及心所，心王是指心的主体作用说的，心的主体作用有八个，称八识心王；心所是心王的随伴作用，有五十一个，旧译为心数，因数目较多的原故。这八识心王及五十一个心所，总括起来简单说，就是经上所说的识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法。识，就是指八识心王。受、想，就是五十一个心所里的两个。行，是指除了受想两个心所以外的其余四十九个心所。这些心及心所，虽说是有忆念、缘虑、觉知等作用，但却没有显明的颜色来供我们分析观察，所以说非青、非黄、非赤、非白，也非青黄赤白以外的其他杂色，而且除了没有颜色表现以外，也没有形色，像长短方圆大小等等；这样的推求还不算仔细，更进一层，「乃至尽于十方虚空，一切世界，求心形状，无一区分而可得者」，就以一方虚空来说，已经莫测边际了，乃至于穷尽十方的虚空；一个世界来说，已经广大难测了，乃至穷尽太空中一切的世界，这样广泛的去求心的形体状貌，也找不到一点点可以区分的形状，能使我们可以得到的。这样说来，心既是空的这样彻底，我们怎么会有心的感觉呢？下文解释的明白：「但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著」，心的本体，原本是光明的，只是以众生无始以来，一念不觉，妄求加明，就是所谓痴暗熏习因缘，这才使本有光明，失去觉照，变成晦昧顽空，在愚痴昏暗中，六根对六尘，终日妄想攀缘，于是就起种种心理上的分别。由于不同的分别作用，于是大而山河，小而微尘所成就的花花世界，就呈现眼前。这就是所谓现妄境界，妄境界既现在前，于是就使人意念攀缘，生起执著。「所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相」，这些虚妄六尘缘影，终日在内心纷扰，而自己内心并不能觉知它是虚妄不实，空无自体，就妄认为是实在的有，于是就起分别觉知之念想，计较这个身体是我，外面一切为我所有；而实在的说，不但外面一切不是我所有，就是身体也不是我。再进一层，不但身体不是我，而能支配身体言语行动的觉了能知之心，也只是一个假名，而没有实在的觉了能知之相，这是什么缘故呢？「以此妄心，毕竟无体，不可见故。」这就是因为这个虚妄觉了能知之心，毕竟没有自体，不可以用眼见的缘故，这段经文是发明觉知空。
　　　　戌二、明境界空
【「若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相。】
　　前段经文说「熏习因缘，现妄境界」，就是心生故种种法生。又说「令生念著」，就是法生故种种心生。但是说到境界，人还可以指出来说说，若说到妄心上，觅之了不可得，人向那里指陈呢？这就是夺心不夺境，但境依心有，心空故境空，接看经文：「若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相」意思是说，由于分别的缘故，才妄见境界的差别，若是没有觉知能分别心，能分别既没有，那有所分别的境界呢？比方说，若是没有眼能见，那有所见的颜色；若是没有耳能听，那里会有所听的声音呢？所以说若是没有觉知能分别的妄心，也就没有十方三世一切境界差别的现相。到了这样程度，心境俱夺，五蕴皆空，不待灭了才空，这是心境俱夺。会妄即空到此讲完。
　　　　酉二、会妄即假
　　　　戌一、依心故境假
【「以一切法，皆不能自有，但依妄心分别故有。所谓一切境界，各各不自念为有，知此为自，知彼为他，是故一切法不能自有，则无别异，唯依妄心，不知不了内自无故，谓有前外所知境界，妄生种种法想，谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶，乃至妄生无量无边法想。当如是知一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。】
　　前文把虚妄境界会知为空以后，恐人执空，而忽略了有的一面，空是真空，有是假有，假有也就是妙有，真空不离妙有，故会妄即空以后，接说会妄即假，以资圆融。这会妄即假怎样的会呢？经文分依心故境假及依境故心假，两方面会。先说依心故境假，看经文：「以一切法，皆不自有，但依妄心分别故有」，一切法，指眼前一切境界幻象，都不能自体单独成立，怎样成立呢？但只是依靠著虚妄心分别才成立的，这怎么说呢？「所谓一切境界，各各不同，自念为有」，你没看见吗？所说的眼前一切境界，各各都不一样，这些不一样的境界，都是你自己思念才有的，如不思念，那里会有不同境界呢？「知此为自，知彼为他」，因为有思念就有分别，有分别就有彼此，于是就由这彼此分别之间，生出自他观念，知道这是自己的，那是他的。「是故一切法不能自有，则无别异」，由此我们可以推知，世间万法，都没有自体。既是没自体，自然不能自立为有。不能自立为有，那里会有分别差异，种种不同的境界出现呢？「唯依妄心，不知不了，内自无故，谓有前外境界」，这些不同境界的出现，只是因为我们具缚凡夫，依靠妄心分别，不能觉了一切法本来面目是没有自体。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，执著说有眼前外面一切境界，「妄生种种法想」，妄自生出种种分别事理现象的念头，「谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶」，说有说无，说彼说此，说是说非，说这好说那不好。「乃至妄生无量无边法想」，不但分别某一部分事理的有无彼此是非好恶等等，大而至于无量无边的事理现象，莫不是依妄心而生。「当如是知，一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本」。这些无量复杂的念头，推源其本，既是皆由于妄心分别执著而起，我们修行的人，当该像这样的觉知，世间一切的万法，都是妄想生的，妄想是依靠著妄心做根本。这段大意是依心故境假。
　　　　戌二、依境故心假
【「然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。】
　　前面说境界是依妄心分别而生，心假故境假。反过来看，境假自然心也假。看经文：「然此妄心无自相故，亦依境界而有」，前说一切法皆依妄心为本，然而这里所说的妄心，没有自体形相，因没有自体形相的原故，而它所以能成妄心，自然也不外是依靠境界的反应才有，若没有境界的反应，也就没有妄心，道理在那里呢？「所谓缘念觉知前境界故，说名为心。」也就是所说缘虑思念觉知当前境界的缘故，才给它立上个名，叫作心。否则心在那里，就无法指出，这就是依境故心假。
　　　　戌三、重显唯心
【「又此妄心，与前境界，虽俱相依，起无先后。而此妄心，能为一切境界源主。所以者何？谓依妄心不了法界一相故，说心有无明；依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。非依一切境界自不了故，说境界有无明；亦非依境界故，生于无明。以一切诸佛，于一切境界不生无明故。又复不依境界灭故，无明心灭，以一切境界，从本已来体性自灭，未曾有故。因如此义，是故但说一切诸法依心为本。】
　　前二段经文，既然说境依心故境假，心依境故心也假，心境相依，究竟谁是源主，这里须要说一说，所以经文接著，「又此妄心与前境界，虽俱相依，起无先后」，再进一步观察，这内里妄心与当前境界，虽然说是彼此互相依靠，但他们的生起没有个先后，为什么呢？在唯识学里把人的认识，分为四种作用：见分、相分、自证分、证自证分。四分里面除相分属境以外，其余三分都是心理作用。何以说呢？因为境界是以妄心而有，是自证分为增上缘，转成相分；妄心虽依境界有，是以相分为所缘缘，其能缘仍在见分。再者妄心总摄见分，及自证分，证自证分，同名为心，但指相分以为境界。见分与相分，都是依靠自证分生起，好比蜗牛头上两角，这是起无先后的道理。可是虽说是起无先后，而生起见相二分的源主，仍须辨明，所以下文：「而此妄心，能为一切境界源主」，既是见相二分，都是依靠妄心生起，那么这妄心，就可算是一切境界的源主。「所以者何？」道理在那里呢？先说依妄心为源主的合理，「谓依妄心，不了法界一相故，说心有无明。」因妄心最初一念无明妄动，失去本有灵觉，不了解法界本体原是一相的缘故，这样才说是心里有了无明，「依无明力因故，现妄境界。」再依无明业力的因缘，起见相二分，于是出现种种虚妄境界。「亦依无明灭故，一切境界灭」，这些妄境界，也是依无明灭后，境界才灭。照这样推演，源始根本，仍为妄心，应无所疑。
　　再看依境界为源主的不合理，「非依一切境界，自不了故，说境界有无明。」无明原是由于心理一念不觉而有，并不是依一切的境界，自体不能觉了，说是境界有无明，无明是在内心，不在外境。「亦非依境界故，生于无明。」是以无明力因生境界，不是以境界为因生无明，这样说有什么证明呢？「以一切诸佛于一切境界不生无明故。」显然的例证，就是因为一切诸佛，对于一切的境界都能照了，不生无明的原故。「又复不依境界灭故，无明心灭」，再者境界灭是由于无明灭它才灭，绝对不是因境界先灭，无明心才灭。这是什么道理呢？「以一切境界，从本以来，体性自灭，未曾有故」，因为一切境界，本来没有体性，都是由于妄心幻化才有，可以说是本来自灭，根本未曾有的原故，所以说是无明心不是依境界灭才灭。总起来看，依一心而起相分见分，种种相分见分，全体是心，可以互摄互入，互遍互融，「因如是义，是故但说一切诸法依心为本。」基于这些义理，所以说世间一切种种万法，都是依心为根本。以上是会妄即假。
　　　　酉三、会妄即中
　　　　戌一、就义体会
【「当知一切诸法，悉名为心，以义、体不异，为心所摄故。】
　　前文就妄相方面会一实境界，空的一面与假的一面都融会过了，现就不空不假的中道方面来融会，看经文：「当知一切法，悉名为心」，会过了妄相即空即假以后，了解真不离妄，本体含赅万有；妄也不离真，万有不离一心的道理，就应该知道，世间一切森罗万象，都可以称为心，甚么原故呢？「以义体不异，为心所摄故。」不异，是没有差异。义，是义理。体，是本体。世间万法，不论在义理上说，或在本体上说，万法皆如，都是一相，没有什么差异。怎么说呢？所谓义不异：就是一切法同为缘生，既同为缘生，在义理讲，同是即空即假即中，没有什么差异。龙树菩萨说过一首偈：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦即中道义」，也就是这个道理的证明。所谓体不异：就是说一切法同以三德秘藏为体，因万法皆有体相用，体本真空，具法身德。相是假有，具般若德。用离空有而即空有，具解脱德。一切诸法同以这三德为体，所以说是体不异。接看下文：「为心所摄故。」既同以三德为体，三德不离一心，既同是因缘生法，因缘不离空假中，空假中是一心三观，所以不论是就义理上讲及本体上讲，都是为心所收摄的原故，说一切法皆名为心。这段经文是就义体上会妄即中。
　　　　戌二、就缘起会
【「又一切诸法，从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，同无有住。以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。】
　　这是就缘起方面会妄即中的道理，「又一切诸法，从心所起」，再看世界一切万法，皆是从心所生起，就是为前文所说相分是依自证分而起的。「与心作相」，随心生起作为心的对象，也就是与见分作亲所缘缘，「和合而有」，既是亲所缘缘，则心与境没有际畔，应该是和合而有，「共生共灭」，心与境刹那刹那不停的共同生，共同灭，没有先后，「同无有住」，心没个停住，境也没个停住，后念与前念相似相续，就好像现在电影胶片，一张张接连不断，后张与前张相似相续，道理一样。所以下文：「以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。」义甚显明，不须细释。这就是要我们了解，眼前一切妄境，无论它是如何的因缘和合起各种现象变化，但都不能离心另外而有，单就心与境共生共灭上看，就知心与境是一体的。这段经文，是就缘起上会妄即中。合前几段，明体完毕，下文明相。
　　　　未二、明相
　　　　申一、标名
【「如是所说心义者，有二种相，何等为二：一者心内相，二者心外相。心内相者，复有二种，云何为二：一者真，二者妄。】
　　前文明体，是说明心的本体，原无分别，量周沙界，竖穷横遍，一念具足十法界，全妄即空即假即中，不可思议，实在用不到再谈相了。但是若没有相则不可以言说，不可以心想，根本无从领会。且克实说来，体无相则不显，无相亦无不相，因此明体之后，必得明相，相是什么？请看经文：「如是所说心义者」，就是照上面所发挥心体的意义，「有二种相」，所表现于不空这方面，有二种可见之相，「何等为二」，那二种呢？「一者心内相，二者心外相」，第一是心内相，第二是心外相。「心内相，复有二种」，心内相又分二种，「一者真，二者妄。」第一说真，其次说妄。在没有讲到下文说真说妄以前，这里须先交代一下，我们的心，若按相上说，无论是说内相、说外相，皆是无相，否则不能称之为相大。这是明相的一项大原则，须要立定的。何以说呢？所谓心内相者，实在不是在内，但以自证分及证自证分微妙幽密，没有法子看到的原故，才叫心内相；再说到心外相上，所谓心外相者，实在也不是在外，但以相分及见分的作用明显，大家所共许的缘故，所以才叫心外相。推到极处，内相外相，同叫作心；心以外更没有别的东西。再说到「心内相」分真分妄上，「真」就是一切心与心所，见相等四分所依靠的理体，也叫作实相，因它普遍于内外二相，以微密不见的原故，暂且说它为内。「妄」就是一切心与心所，由于自证分、证自证分内二分迷真而起，就以真如为体，没有另外的自体，所以叫作妄，这妄相既没有自体，也就没有方隅分际，没有方隅分际，也就不可以见，因为不可见，所以也属于内，下文再分别进一步说明。
　　　　申二、别释
　　　　酉一、释真
【「所言真者，谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见，以遍一切处常恒不坏，建立生长一切法故。】
　　「所言真者」，前文说心内相，讲到真上，也就如同起信论所说的觉义，觉就是心体的本相，所以经文说：「谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见」，真就是心体的本来相状，本来相状是什么相状呢？如如不异，本来的相状是无相之相，无相之相是一体没有别异，所以说它是如如不异；其间就一法不立，一法不立，就丝毫没有染污相，既是没有染污相，所以说它清净圆满。无障无碍，有染污、有别异，才会生障碍；既如如不异，既清净圆满，那会起障碍呢？所以说它无障无碍。又这真心本体无相而相，人难见其相；不有而有，人难见其有，所以说它微密难见。说到这里，也许有人会问，既是微密难见，怎么说他是真呢？要知道，世间一切法，能见者皆非真，因为都是因缘生法，生灭变异，有范围，有限制，不普遍，都不会常久，所以说一切法皆非真实，而心内相则不然，接看下文：「以遍一切处，常恒不坏，建立生长一切法故。」这相所以能称为真者，是因为它不像世俗假法，它能普遍达到任何一个处所，而且能常久不坏的建立一切法，生长一切法的原故，一切事理现象皆依靠它而有，所以说它是真。
　　　　酉二、释妄
【「所言妄者，谓起念分别觉知缘虑忆想等事，虽复相续，能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。】
　　「所言妄者」，讲到妄上，也就如同起信论上所说的不觉义，因不觉就起念攀缘，所以经文说：「谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事」，妄是由真变的，真是真如本性，真如本性变作识就是妄。但这最初的转变，在唯识学上叫无明不觉生三细，但怎样不觉就能生出三种细像呢？三种细像又是什么呢？这在没有接讲经文以前，先约略介绍一下：本性自无始以来，因一念不觉，妄求加明，实在本性原本光明，不须加明。一经加明，反失去原本光明，变成妄觉，由全能变成不能，于是有三种很微细的妄惑出现。这三种微细妄惑，就是世间一切妄相的根本，这就是无明不觉生三细的道理。至于说到三细像是什么？第一是无明业相，第二是能见相，第三是境界相，这三种细像，在经文内，就可以看出，接看经文：「谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事」，所说心内相的第二种妄相，就心中起念乃至忆想等事，起念就是业相，因为本性不觉求明心动，动相就叫做业，也就是诸心心所各有自证分证自证分内二分。至于分别、觉知、缘虑、忆想，就是能见相，也就是诸心心所各有见分。这是三细中的前二种细相，至于三细中的第三种细相，就是下面经文所说：「虽复相续能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。」所生的一切境界，就是境界相，也就是心心所各有相分，而内虚伪，无有真实，是说依本觉才有不觉，不觉之念，没有自相，不离本觉，若离本觉，就没有不觉，所以说是虚伪不实，这几句经文合起来的意思是说，这能起念分别等等的妄心，虽然于念头起后，能再生出一切种种的现前境界，但它是依本觉而有，是虚伪的，没有真实的自体，不可以看见的原故，所以说它是妄。
　　　　酉三、释外相
【「所言心外相者，谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。】
　　「所言心外相者」，说到心外相上，「谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前」，心外相就是说世间一切万事万理，眼前所现的种种境界，都是从那里来的呢？都是从内心来的，怎么说是从内心来的呢？因为随著人的心有所思念，则所思念的境界，就会现在人前，这样说就是境不离心，心不离境。没有心念就不会现境界，但境既心念所现，应不分内外，何以说是心外相呢？这须把随有所念境界现前的道理分析一下。随有所念，境界现前，就是依自证分起相分，因为依自证分，就知道有内心；因为起相分，就知道有内心差别。从这里很明显的可以看出，由所缘的相分显示有能缘的见分，也就是由外相显示有内心。但外相虽由内心所显，而离不开心，和心不能分开，所以叫做心外相。这样说如果再不明白，可拿古代铜镜做比喻，古代的镜子是用铜做的，镜面、镜背、镜体都是铜，所谓的相分，好比铜镜光面所照的现象。所谓的见分，好比铜镜的光。现象与光，都没离开铜。虽说是铜镜的外象，但并不是在铜以外。再者自证分好比镜子的表面，证自证分好比镜子的背面，这二种虽说是铜的内相，但并不是在铜以内。由此我们可以明白，镜面镜背，皆以铜为本体，并没有另外别有铜的自体。所以说镜是假名，是虚妄。本觉真如也就好比镜子的铜，是真实的。以真摄妄，无论是背、是面、是光、是相，无非是铜。因此真如门与生灭门，不是二个，而是一个，不是分开，而是整体。若就性上说，依真起妄，则本性原是一而有真如与生灭的分别，则铜体原是一，就有光与像的分别。若就相上说，

wlxg20130220 · 发表于 2016-9-28 19:03

铜的背与面都属于体，所以叫内相；光与像，都属于用，所以叫外相。因此下面经文接著加以说明：「故知有内心，及内心差别。」所以才知道心分内心及内心差别之相两部份，而两部皆不离一心，所以说有心内相与心外相。以上是把心的相，就真、妄、内、外，分析说明，下文再加以融会。以上经文为别释心义。
　　　　申三、会释
　　　　酉一、直会外归内
【「如是当知，内妄相者，为因为体；外妄相者，为果为用。依如此等义，是故我说一切诸法悉名为心。】
　　前文心内相与心外相分别说明以后，现再把心内相与心外相会合起来，加以说明，现先直接的会外归内，看经文：「如是当知」，如是，指上三段所说心内外相，原为一心所现，而所以分内分外的道理。这些道理明白以后，当该知道。「内妄想者，为因为体」，所谓心内起的种种妄想，是现外相的原动力。内起妄想，外才现境界，可以说妄想是心行的本因，也是心行的本体。「外妄相者，为果为用。」所现的外境，是一切妄念活动的结果，所以说是心行的结果，也是心行的作用。「依如此等义，是故我说一切诸法，悉名为心。」依照这些因果体用，统统不外一心，心外无法，法外无心的意义，所以我说一切诸法，都叫作心。以上是直接会外归内，以下就外相向理上会。
　　　　酉二、就外相会理
　　　　戌一、会性体
【「又复当知，心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界，悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。复次，应知内心念念不住故，所见所缘一切境界亦随心念念不住，所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭。是生灭相，但有名字，实不可得。以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。是故一切法，求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。】
　　普通一切众生，常迷执外相，不能通达惟心的要义，所以外相会归内心以后，还要会理，分性体、性量、性具三方面体会。先会性体，看经文：「又复当知」，前文把内而妄想，外而妄相，以因果体用关系，会归一心以后；又复，是再次的意思，再次应该知道的，「心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事」，心外的境界相，在一般凡夫眼里，都是认作实在有的，因此才把心与境当作两回事，实在心就是境，境就是心，境由心造，心境是一体的。就好像人在梦中所见到的种种境界，山河大地，花草人物，睡梦中历历在目，实在甚么也没有，都是心造作的。「一切境界，悉亦如是」，我们眼前所见一切境界相，也都和做梦一样的虚幻不实。「以皆依无明识梦所见，妄想作故。」因为当前境相，都是依靠无明识梦分别所见，妄想造作出来的原故。「复次应知，内心念念不住故，所见所缘一切境界，亦随心念念不住。」这里这个复次应知，是除了用梦境来比喻说明心境一体外，再次应当知道的，由心念所造的眼前境界，随心念生灭，由于内心念念不停的原故，你的眼中所见，心中所缘的一切境界，也就随著心念念不住。「所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭，是生灭相，但有名字，实不可得。」法是一切境相的总代表，一切境相由心而生，所以说心生故种种法生，心灭种种法也灭。这一切法的生灭相，只有一个假名而已。求其真实不变的本体，了不可得。坛经上六祖指正两个僧人风动幡动的争执，说是非风动非幡动，乃仁者的心动，可以作为很好的说明。接看下文：「以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。」这几句对心和境的表明更清楚了，心虽能生各种境界，但所生的境界，都是幻象假名，并没有实在的本体。因为实在的本体，并没有往来相。心不往到境界那方去，境界也不到心这里来，好比镜子里面所照的像，既没有真实东西来入镜中，镜的本身也不会出生任何东西来，根本没有来，也没有去。这若是用现在电影来体会就更容易明白了。电影机一发动，银幕上的山河人物，都活现眼前，但没有真实的人物山河进入到银幕里去，银幕里的山河人物也没有到电影机里来，道理是一样。体会到这里，就可得一个结论。接看下文：「是故一切法求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。」因为心与境中间没有来去相，心自是不能生境，心不能生境，而境的生灭定相在那里呢？所以说一切法的生灭相只是个假名，没有一定真实之相，想找一定真实之相，了不可得。由此就可以悟知经上常说的一切法毕竟无体，本来常空的道理，就是因为实在没有生灭的原故。这经文大意是把一切法向性体上会，是心境一如，不生不灭的。
　　　　戌二、会性量
【「如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。】
　　这段经文，是把一切法往性量上会，看经文：「如是一切法，实不生灭者，则无一切境界差别之相。寂净一味，名为真如第一义谛自性清净心。」一切境界的差别相，是依妄心生灭才有，如果是妄心照上文的确定，实在没有生灭，自然也就没有一切境界差别的现象了，一切境界没有差别的现象，就一相的性体来体会一切法的分量，那么这一切法的分量，因为没有来去相，是寂静的：因为没有差别相，是一味的。这就是一般学佛人所称道的真如第一义谛自性清净心。「彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。」彼所谓的自性清净心，既称清净，自是湛然清澈；既称第一义谛，自是圆满无缺，心即是法，心外无法。法即是心，法外无心，心既湛然圆满，法亦同样湛然圆满，一切法以六尘概括，眼所见的色，同是一色；耳所闻的声，同是一声；其余鼻香等皆然，则一一无非中道。如此一切法的体性既没有分剂，分量自同于太虚。这段经文，所会性量，是心法一体，湛然圆满的。
　　　　戌三、会性具
【「无分别相者，于一切处，无所不在。无所不在者，以能依持建立一切法故。】
　　「无分别相者」，假如把一切法中所有色尘，会归性体一色；所有香尘，会归性体一香；其余鼻等同样会归，那这一色、一香等六尘会为一相，扩大同于太空，就到了无分别相的程度。这种等同虚空的无分别相，「于一切处无所不在」，自当无论任何处所，都有同一体性的六尘，无所不在。「无所不在者，以能依持建立一切法故。」所谓无所不在者，是什么意义呢？单就色尘一项来说，如是色尘无所不在的话，则任何所在都有色尘，这样就无论任何一法的成就，无论在任何处所，都不超出色尘一相的范围。色尘如此，其余声香味触等尘，同此一理。这种道理，拿现在电视的原理，就可证明。这无分别相心法一如的性体，所以能实在证明它是无所不在的话，就是以为它能普遍为一切法的依靠，为一切法的支持，能普遍建立一切法的原故。既能普遍支持一切法，建立一切法，所以称为性具。简单的说：是一切法的无分别相，能成为一切法的工具。这段经文大意是把一切法向性具上会。所谓性具，就是说性体里的六尘无分别相，能依持建立万法，为性体的工具。以上明相完毕，以下明藏。
　　　　未三、明藏
　　　　申一、就佛界明妙用
【「复次，彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益故。以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身。所有作业，亦皆共一，所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。】
　　前一实境界，体相已明，就体说，是清净无碍，不生不灭，空寂一如；就相说，是平等周遍，圆满十方，广大无边。这样，体大相也大，既体相都大，自然作用也大，这段经文，就是接说作用。藏，是含藏的意思，一实境界含藏无限妙用，经上叫如来藏性，所以说是明藏。看经文：「复次，彼心名如来藏」，复次，是承前文明相以后，再次要说的。彼心，指众生现前一念心体，这一念心体，与佛同等无二无别，故称如来藏。这如来藏性，生佛同具，所谓心佛众生，三无差别，就是如来藏的关系，现列表说明：
　　　　┌真不离妄…┐
　　　　┌真﹝佛﹞┤　　　　├……真妄不二┐
　　　　│　　　　└本性随缘→┼┐　　　　│
　　如来藏﹝心﹞┤　　　　││　　　　├三无差别
　　　　│　　　　┌妄即是真…┘├→生佛不二┘
　　　　└妄﹝生﹞┤　　　　│
　　　　└性体不变→─┘
　　就前表可以看出，如来藏心含真如与生灭二门，真如门代表「真」的一面，生灭门代表「妄」的一面；真就是佛，妄就是众生，同一如来藏体。诸佛证就成为法身，众生迷就流入生灭，但说分生佛，性原归一，何以呢？诸佛虽证真，本性随缘现化，仍不离妄；众生虽流入生灭而现妄相，但性体不变，妄即是真。真不离妄，妄即是真，所以说真妄不二；本性随缘，性体不变，所以说生佛不二；因此说心佛众生，三无差别。
　　我们明白认识了如来藏性，对下文如来藏所具妙用，自易了解。看下文：「所谓具足无量无边，不可思议，无漏清净功德之业。」如来藏性体万德万能，所以能称为具足无量无边，不可思议，无漏清净功德之业，就是因为它有以下所说妙用，接看下文：「以诸佛法身从无始本际来，无障无碍，自在不灭。」就是因为诸佛的法身，从无始本际以来，相本无障无碍，体本自在不灭。无障无碍，得光明洞达能；自在不灭，得真常不变能，法身具足了光明洞达、真常不变的体相，自然就起胜妙作用，什么胜妙作用呢？「一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。」于是一切的现身应化度生，种种的功德事业，恒常像火样的熊熊炽然，未曾有个休息间断，这是恒常的妙用。「所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益，故以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身，所有作业，亦皆共一。」前文所谓本性遍一切世界，它所起的妙用，皆是显示佛所作事业，种种化他利益的原故。这种种化他的事业利益，所以称为遍者，仍是因为诸佛一体，一佛就是一切诸佛，一切诸佛，也就是一佛；而且不但身体是一，所有作出事业，也都同共一体，没有彼此的分别。这是普遍的妙用。「所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化体，无别异故。」说到本性无分别相，不念彼此，平等没有二相上，是因为诸佛同依一个法性本体，而起的功德业用，同是一个自然应化的体能，没有别异的原故，这是圆满的妙用。以上如来藏本体所具备的恒常、普遍、圆满种种的妙用，原为生佛同具。但众生由妄想分别，无差异中，横计差异，故失本性功能。诸佛已破我法二执，断无明源，证此一性，所以能现妙用。众生与佛，转念间事。所以楞严经大势至念佛圆通章说：「若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。」众生与佛，既同一体，众生成佛，既属转念间事，自然不假方便，自得心开。
　　　　申二、就佛界明具九
　　　　酉一、直明体遍
【「如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故，随诸众生死此生彼，恒为作依。】
　　前文就如来藏性，说明生佛不二之理，并就佛界说明如来藏真常、普遍、圆满的妙用。这以下几段经文，是举出比喻，进一层加强说明妙用事实。请看经文：「如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故」，如是，指前文所说如来藏具足真常、普遍、圆满的妙用。道理了解以后，就知道诸佛法身本体，是普遍一切处所，无所不在，而且体性圆满没有差别相，真常没有变动。既然知道这个理，就可以推知，因诸佛法身普遍圆满的原故，有众生的所在，就有佛的法身，否则，有众生的地方，若是没有佛的法身，那么法身就不能称为真常、普遍、圆满了。因此知道诸佛的法身，因为遍一切处圆满不动的原故，就能随缘不变，因为能随缘不变，所以下文：「随诸众生，死此生彼，恒为作依。」能随一切众生，这里死，那里生，或那里死，这里生，而且不论其如何生死，与众生都不相离，恒常的为作依靠，这就是一佛法界具备其他九界之理。
　　　　酉二、立喻
【「譬如虚空，悉能容受一切色像种种形类，以一切色像种种形类，皆依虚空而有，建立生长，住虚空中，为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。当知色像之中，虚空之界不可毁灭，色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。】
　　以上所说一佛法界，具足其他九法界，说明了如来藏性的体常遍满道理，然犹恐人不易体会，乃又以虚空作比喻，再加说明。看经文：「譬如虚空，悉能容受一切色像，种种形类」，这一佛法界能具备其他九法界的道理，就好比虚空，完全能容纳能接受一切有色彩的事物形象，无论是那种的形象，那种的类别，都能为虚空包容，都能为虚空接受。「皆依虚空而有建立生长」，这种种的形类，都是依靠著虚空，才得建立生长，「住虚空中」，安住在虚空之中，「为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。」因为生长安住在虚空，所以就为虚空处所含摄，以虚空为本体，世间没有任一事一物能超出虚空以外的。「当知色像之中，虚空之界，不可毁灭」，由此我们应该知道，在一切色像之中，这能含摄万有的虚空界，是不可毁灭的，何以呢？「色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。」在一切色像变坏的时候，仍然还归虚空，不会溢出虚空以外，不但不溢出虚空以外，而虚空也不会因色像的归还，有丝毫的增加；也不因色像的不归还，有丝毫的减少。并且无论色像如何的变动，虚空仍然是不变不动。说到这里，要加以说明是：这里虽把如来藏法身本体比作虚空，而此如来藏法身本体并不完全同于虚空，只不过是为了使听的人易于明了，不得已的比方，现列表说明于下：
　　　　┌一　无始终　
　　　　├二　不生灭　
　　　　├三　无处不遍
　　　相似┤　　　　
　　　　├四　包容无外
　　　　├五　无障无碍
　　　　└六　不可撮摩　　
　　　　┌一　虚空顽然，法身真觉
　　　　├二　虚空但名，法身有体
　　　　├三　虚空凝然不变，法身举体随缘
　　不相似┤
　　　　├四　虚空荡无一物，法身具无边德
　　　　├五　虚空与色为二，法身众生不二
　　　　└六　虚空但是心心数之相分，法身总摄心心数之四分
　上表所列虚空与如来藏相似或不相似各有六点，相似的六点是：﹝一﹞虚空与法身同是无始无终，。﹝二﹞虚空与法身同是不生不灭，﹝三﹞虚空与法身同是遍一切处，﹝四﹞虚空与法身同是包罗万有，其大无外，﹝五﹞虚空与法身同是没有阻隔没有障碍，﹝六﹞虚空与法身同是无形体不可撮摩。
　　不相似的六点是：﹝一﹞虚空冥顽不灵，法身则有真觉，﹝二﹞虚空只是假名，法身则有实体，﹝三﹞虚空是凝然静止没有变化，法身则本体随缘变化一切，﹝四﹞虚空光光净净没有具备任何事物，法身则本体具备无边功德，无边能力，﹝五﹞虚空与世间万物是分开的，不是一体。法身与众生没有别异，是一体而不分开。﹝六﹞虚空只是心与心所﹝心所即心数﹞相对的相分，而法身则包括心与心所的见分、相分、自证分、证自证分。这六点是不相似的地方。
　　　　酉三、法合
【「诸佛法身，亦复如是。悉能容受一切众生种种果报，以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者；当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界无增无减，不动不变。】
　　这一段是把诸佛的法身，用来合虚空的比喻；把众生的果报，用来合色像形类的比喻。看经文：「诸佛法身，亦复如是」，前文所说虚空的体用，是广大、含容、不增减、不变动的，而诸佛的法身，也是这样，何以呢？「悉能容受一切众生种种果报」，因为诸佛法身的广大含虚，也能容受世间一切的果报。换句话说：就是一切的果报，都不出诸佛法身之外，都为诸佛法身所包容，所以下文：「以一切众生，种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者。」文显易明，不须重解。不过依文理分析，依法身而建立生长，是名即假。为法身处所摄，是名即空。以法身为体，是名即中。即空即假即中，是即法身中道第一最高真理。
　　若分开说：就即假方面，说有佛有众生；就即空方面，说无佛无众生；就即中方面，说亦有亦无，不有不无，也不不有，也不不无，真如平等一相法尔如是，所以下文：「当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭，若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界，无增无减，不动不变。」众生身中法身，因即空故，不可毁灭，既本体不可毁灭，故原没有减；烦恼断时，因即有故，烦恼还归法身，既还归法身，故原没有增。然而现有疑问，既说是不增不减，何以会生出世间种种生灭现象呢？要知生灭即非生灭，何以说呢？因为世间种种生灭现象，皆是无明造因，由烦恼妄想而起，于是在法身之中，妄见种种果报，果报似动，而法身不动；果报似变，而法身不变。比如眼中生翳，妄见虚空中种种花像飞舞，眼前分明有花有变动，而虚空中实在没有花也没有变动，道理是一样的。
　　　　申三、就迷悟明十界
　　　　酉一、明迷悟差别
　　　　戌一、约无明熏习有六凡
【「但从无始世来，与无明心俱，痴暗因缘熏习力故，现妄境界。以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业，受生死苦，说彼法身名为众生。】
　　前文说明如来藏性体如虚空，悉能容受一切众生种种果报，下文接著说明种种果报的缘起，这种种果报的缘起，皆由于迷悟深浅的不同而有差别。迷深，则由无明熏习而成六凡；迷浅，则由法身熏习而成四圣。现这段经文，先就无明熏习成六凡说。看经文：「但从无始世来，与无明心俱」，这不增不减不动不变之如来藏性，原本灵明洞彻，但从无始世以来，与无明心同俱，﹝如金在矿﹞依本觉而有不觉，这就是经上所谓的根本住地无明，也就是所谓的界外同体惑。这种惑是真如自体之惑，如波与水同体，故称同体惑。「痴暗因缘熏习力故」，由此根本住地无明之同体惑做根本，一念不觉，不知性体本自光明，而反妄求加明，缘此不明自性妄求加明的冲动，就是所谓的痴暗因缘熏习力，基此痴暗因缘熏习力的缘故，于是就「现妄境界」，由痴暗因缘熏习力，从晦昧空中，现出种种虚妄不实的境界，﹝妄求加明，就是求有所见，求见就是经上所谓的见分；由妄想求见所现的虚妄境界，就是经上所谓的相分。﹞「以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业」，现妄境界以后，又因其心不停的攀缘妄境，由于妄境熏习的因缘故，又起种种与虚妄境界相应的心所，这也就是由根本无明执法而起枝末无明，于是执著这是我，那是我所有，就是经上所谓的见思惑，有了见思惑，于是身口意就造作出种种有漏善恶业来，造有漏善，升三善道；造有漏恶，堕三恶道，「受生死苦」，受三界分段生死的苦果。但三界果报，有乐、有苦、有不乐不苦，何以一概都说是苦呢？因三界之乐，乐过了有变坏的时候，变坏了就痛苦，这样会变坏的乐，不是真乐，而实在是真苦，所以叫坏苦；再者说到三界的苦上，三界之苦，除了与生俱来的生、老、病、死固定的苦以外，再另外加上天灾人祸等不定的苦，是苦上加苦，这样的苦，叫苦苦，再说到三界的不苦不乐上，不苦不乐，没有对待性，固然不错，但刹那刹那的随著时间迁流不息，不能停留，这样叫行苦。我们人人本具的如来藏性，被惑、业、苦三障缠缚，不得自由，轮转六道，所以经文，「说彼法身，名为众生。」说那被三障缠缚的法身如来藏性，给定个假名，名叫众生。若是没有法身如来藏性，也就没有众生了，这也就是「心、佛、众生，三无差别」之理。
　　　　戌二、约法身熏习有四圣
【「若如是众生中，法身熏习而有力者，烦恼渐薄，能厌世间，求涅槃道，信归一实，修六波罗蜜等一切菩提分法，名为菩萨。若如是菩萨中，修行一切善法满足，究竟得离无明睡者，转名为佛。】
　　前文如来藏性既以生死缠缚而名众生，又何不可想法解脱生死缠缚使成为佛呢？解脱之道为何？答案是解铃还须系铃人，前既由本性熏成，当然也须要由本性熏解。至本性如何熏解？前者是由本性中无明熏，这里则是由本性中觉性熏，请看经文：「若如是众生中法身熏习而有力者」，法身，就是本来觉性，人人本具，个个不无，都能受有漏闻、思、修等功夫熏习，由这种种闻思修等功夫熏习力为增上缘故，能资助本来觉性，使它发起无漏的出世间智慧，因这无漏的出世间智慧增长的缘故，本性更不再资熏烦恼种子，所以能够「烦恼渐薄」，本性中无明烦恼渐渐趋向薄弱；由于烦恼渐趋薄弱的原故，「能厌世间，求涅槃道」，能厌离世间有生有灭虚妄不实的生死苦果，而求出世间不生不灭真实无妄的涅槃觉道，但这求涅槃觉道，是指二乘法执较重的说；若法执轻的，就能「信归一实，修六波罗密等，一切菩提分法」，发大信心，归趋于非空、非有，如前文所发明的最初根本行业一实境界，修行大乘菩萨所修的六度法门，以及随顺趋向菩提觉道的三十七助道品等法门，「名为菩萨。」这样就可名为菩萨，又较二乘声闻进了一层。「若如是菩萨中，修行一切善法，满足究竟，得离无明睡者，转名为佛。」假若是这一些修六度等大法的菩萨当中，把这一些大行菩萨善法，修行到了满足究竟的程度，所谓满足究竟，就是法身觉性到了事无不摄，理无不具，满分清净，到了极点，能够脱离无明昏闇的程度。到了这样的程度，原为凡夫、小乘、乃至菩萨所共有的如来藏性称作众生的，现在就转而称之为佛了，这就足证没有众生，也没有佛。以上迷悟差别说完。
　　　　酉二、明究竟平等
【「当知如是众生、菩萨、佛等，但依世间假名言说故，而有差别；而法身之体，毕竟平等，无有异相。】
　　明白以上所说的迷悟差别种种的理论以后，还要知道如来藏性，就迷悟现上说虽有差别，而就觉悟本体上说，则所谓觉后空空无大千，是究竟平等的，现请看经文：「当知如是众生、菩萨、佛等」，当该知道，由众生而菩萨而佛，这十法界众生。「但依世间假名言说故，而有差别」，只不过是依靠世间假立的名称，假立的言说原故，而有不同的差别现相而已。「而法身之体，毕竟平等，无有异相。」至推究到法身本体上，就毕竟平等，没有任何的差异相了。这里说个比喻，法身喻如湿性，众生喻如冰，佛喻如纯水，二乘、菩萨，喻如冰之渐形融化，而尚未尽融化。水与冰现相不同，但水结成冰以后，水的湿性没有减少，而冰的湿性，也没有增加，所以说是毕竟平等，二者只不过是名字上转变一下罢了，究其实质，则丝毫没有变异，实质上既无可转变，所以说无论凡夫、二乘、菩萨等，说到性分上，并没有差别异相，是究竟平等的，我们凡夫要想成佛，只要心念一转就得，不必心外求法。
　　　　午三、总结
【「善男子！是名略说一实境界义。】
　　这二句是总结前文所开示的一实境界，种种法理。「善男子！」地藏菩萨，把前文所说最初所行根本之业，一实境界的体、相、及如来藏妙理，分别宣说以后，又称呼坚净信菩萨说，善男子，

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[实修交流] [02经注]21占察善恶业报经讲记(周家麟讲)