无我论

淡-然

“灵魂”、“自我”、“我”，这些词一般用来表示的是：在人身上有一个恒常不变的、永久长存的和绝对的实体。这就是千变万化的现象世界背后的那个不变的实质。
有些宗教说：每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的；人死后，永久地生活在地狱或天堂里，其命运取决于其创造主的裁决。
又有一些宗教说：这灵魂经历一生又一生，直到完全净化后就与上帝或梵天或神我合一，而这灵魂当初就是从那里来的。
人身上的这个灵魂或自我是思想的思想者、感受的感觉者以及一切善恶所获奖惩的接受者，这种的观念叫做我见。
   
在人类的思想史中，只有佛法独一无二，不承认这灵魂、自我或我的存在。根据佛法，这我见是想象的虚幻之信仰，没有相应的真实；
只能产生“我”、“我的”一类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自我中心主义，以及其他染污、不净和问题；
它是世上一切困扰的源泉：从个人间的冲突到国与国之间的战争都因此而生。简言之，世上一切邪恶无一不可追溯到这一虚幻的观念。
人在心理上有两个根深蒂固的意念：自卫和自存。为了自卫，人创造了上帝或大自在天，靠上帝或大自在天获到自我的保护、安全与依靠，就像小孩依赖父母一样。
为了自存，人想出了一个永久不朽的灵魂或我的主意。由于愚昧、懦弱、恐惧与贪欲，人需要这两件东西来自我安慰，因此就狂热地紧紧抓住不放。
   
这愚昧、懦弱、恐惧与贪欲，在佛法里找不到支持；与之相反，佛法要釜底抽薪将这一切连根铲除，从而使人觉悟。
根据佛法，上帝与灵魂的概念是虚幻不实的。虽然这一切作为理论是精心营造制作的，然而毕竟只是极为精巧的心影，穿上了深奥难懂的形而上学及哲学术语的外衣。
这些意念如此根深蒂固，如此为人们所亲所爱，人们甚至不愿听闻、也不要了解任何与之相反的道理。
佛陀很了解这点。实际上，他说过，他说的法是反潮流的，是反对人们的自私欲念的。在他觉悟才四个星期的时候，
他坐在一棵榕树底下自思：“我已证入真谛。此真谛艰深，难见难解....惟智者能理解...人们被强烈的欲望所征服，也为层层黑暗所包围，不能见此真谛。这真谛是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难以理解的。”
   
佛陀心里想到这点，曾犹豫了一阵。如果他向世人解释自己刚证入的真谛的话，是否会徒劳呢？
然后，他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水下，有些刚长到水面，还有一些则已经高出水面滴水不沾。
在这世间，同样地也有发展程度不同的人，同样也有根器不同的人，有些人会了解这真谛的。这样，佛陀才决定说法了。
无我论或无灵魂论，是分析五蕴和缘起论所得的自然结果或推论。在讨论第一圣谛——苦圣谛时，我们已经看到、明了：
我们称为“众生”或“个人”的是由五蕴综合而成的；分析检测五蕴，找不到其后有一个可以视为“我”或“自我”或任何长驻不变的实质。
这是分析法。用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世上没有一件事或物是绝对的；每一件事或物都是因缘和合的，相对的，相互依存的。
简明地了解缘起论，有助于无我论的理解。说明缘起论的原则有四句简短的公式：‘有这故有那，这生故那生，无这故无那，这灭故那灭。’
在这缘起、相对、相互依存的原则上，一个叫做缘起法则的公式，把整个生命的存在、延续和寂灭都解释得十分细致。
十二缘起支：一、缘于无明，行生起；二、缘于行，识生起；三、缘于识，名色生起；四、缘于名色，六处生起；
五、缘于六处，触生起；六、缘于触，受生起；七、缘于受，爱生起；八、缘于爱，取生起；九、缘于取，有生起；
十、缘于有，生生起；十一、缘于生，老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。如是生起了这整堆苦。于此，这是缘起法。
这就是生命是怎样生起，存在和延续的。如果我们把这公式的各部分从生转向灭的话，便进入如下的灭绝的进程：
   
无明灭，行就灭；行灭则识灭；识灭则名色灭；名色灭则六处灭；…生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼皆灭。
应该清楚记住：这缘起法的每一因素，既是起缘的也是缘起的。所有因素全是相对的，相互依存的，相互联结的；无一是绝对的或独立的。
所以，如我们前面看到的，佛法不接受最初因。缘起法应该看作是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。
自由意志的问题，在西方的思想与哲学领域中占有很重要的地位。但是根据缘起法，这问题在佛教中是不存在的，也不可能产生的。
既然整个的存在是相对的、缘起的和相互依存的，怎么惟有意志可以单独自由呢？意志与其他思想一样是缘起的。
所谓自由，其本身就是缘起的、相对的。这样缘起的、相对的自由意志是许可的。无论身或心哪方面，没有一件事物是绝对自由的，因为一切都是相互依存的，相对的。
如果自由意志，说的是一个与任何条件及因果效应无关的意志的话，这样的事物是不存在的。
整个生存界都是缘起的，相对的，受因果律支配的；怎么可能产生一个意志或任何一个事物，与条件及因果无关呢？
这里所谓自由意志的观念，基本上是与上帝、灵魂、奖惩等观念相连结的。不但所谓自由意志并不自由，甚至连自由意志这一观念也脱离不了条件。
在人身内外有一常住不变的实质，名为梵语的atman、英语的“I”，汉译为“我”、灵魂、自我、个我。
这一观念，根据缘起法和根据众生为五蕴和合而成的分析，只能被认为是一种妄信，一种心的投影。这就是佛教的无我论或无灵魂论。
为了避免混淆，这里必须提到真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最终的真理（胜义谛）。
在日常生活中，我们用“我”、“你”、“众生”、“个人”等名词的时候，不能因为真实里没有我及众生等，就说我们在说假话；
我们说的是真话，因为这符合世俗的共识。但最终的真理是真实里没有我及众生等。近来有少数学者妄图违反佛教精神，把“我”这一观念偷偷塞入佛陀讲的经中。
这些学者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法，但是他们无法想像佛陀这样头脑清晰、深思熟虑的思想家，竟会否认他们所热切需要的“我”或“自我”的存在。
他们下意识地寻求佛陀的支持，以满足他们对永存的需要…当然不是永存在小写的个人“自我”之中，而是永存在大写的“自我”之中。
   
相信有“我”或“自我”的人，坦率地说也没什么错。这样的人甚至可以说，佛陀不承认有“我”或“自我”是完全错误的。
任何人是无法把佛陀从来不曾接受过的一种思想塞入佛法之中，因为这种思想在现存的原始佛典中，就我们所见，佛陀是不曾接受的。
   
信仰上帝与灵魂的那些宗教并不隐讳这两种观念。相反地，他们经常运用最雄辩的言辞，反复不断地宣扬。
如果佛陀曾接受这两种在一切宗教中如此重要的观念，与他谈论其它事物一样，他一定会公开宣布，而不会秘藏起来，留到他般涅槃二千五百年后的人来发现。
某些人幻想自己内在有个“我”，一想到佛陀的无我论要毁灭他们的“我”，就紧张起来。佛陀对此，并不是不知道。
   
一名比丘有一次问佛陀：“世尊！有没有这样的事？有人因为发现自己身上没有永远存在的东西（我），而感到痛苦折磨。”
   
“有的，比丘！”佛陀答道。“有人持有这一观点：‘宇宙就是那个“我”；我死后就与之合一，永久不变，永远存在。我将这样永恒存在。’
他听到如来或其弟子所讲的法，目的要摧毁一切臆想、戏论....要止息渴爱，要达到无著、寂灭、涅槃。
于是，那人心想：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在了。’这以来，他就忧虑，焦急不安，哀伤，捶胸痛哭，精神恍惚，不知如何是好了。
比丘！就有这样的事：是有人因为发现自己身上没有永远存在的东西（我），而感到痛苦、折磨...。”
   
在别处，佛陀也说过：“比丘们啊！我不是‘我’和也没有‘我’这个意念，这对于无知的凡夫来说，是令人害怕的。”
要把一个“我”塞入佛法的人，是这样辩解的：“是的，佛陀是把众生分析为色、受、想、行、识，并说这五者中没有一个是‘我’。
但是，他在任何地方都没有说过，人身上或其他地方，就一概没有那五蕴之内没有的‘我’啊。”
   
这一说法有两点站不住脚：一：佛法中说众生只由五蕴和合而成，除此之外再没有什么别的。没有一部经中，佛陀在任何地方从没说过，众生身上除了五蕴之外还有什么别的。
   
二：佛佗不只一处毫不含糊地断然否认，人身内外或在宇宙的任何一处存在我、灵魂、自我或个我。现举几例来说明：
在巴利语《法句经》中，有三首偈极为重要，而且是佛法之精髓。这三首偈就是第277，278，279三偈。
“一切缘起的（有为的）事物，都是无常的（诸行无常）。”和“一切缘起的事物，都是苦的（诸行皆苦）。”第三偈说：“一切法都是无我的（诸法无我）。”
   
这里要注意的是：在头一、二偈中使用的是“缘起的事物（诸行）”一词，但在第三偈中，则代之用了“法”字。
为什么第三偈，不也同前一、二偈一样用“诸行”，而代之用“诸法”一字呢？整个事情的关键就在这里。
   
“行”，这一字的定义就是五蕴，就是一切缘起的、相互依存的、相对的事物（身心的都在内）。五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心的活动”，产生业果。
但这里的“行”，是指一切缘起的或复合的事物和状态，包括所有的五个蕴在内。所以，“行”字在不同的上下文，有不同的解释。
假如第三偈也说：“一切行（缘起有为的事物）都无我”，那么，人们也许会想：虽然缘起有为的事物中无我，
但在缘起有为的事物之外，在五蕴之外，也许仍有一个“我”吧！就是为了避免误解，第三偈中才用了“法”字。
　　　
“法”，这一字的意思比“行”字要广得多。在佛教词汇学中，没有任何一个术语的涵义比“法”字更广的了。“法”，不仅包括缘起有为的事物和状态，
也包括了无为的，绝对的和涅槃。宇宙内外，善与恶，有为与无为、相对与绝对，没有一个事物或状态，不包括在这个“法”字中。
因此，根据这一说法，“诸法无我”很显然是说，不仅五蕴之中无我，五蕴之外或离开五蕴还是无我。
　　　
在这意义上，上座部佛教认为：无论在人（补特伽罗）或法中都无我。在《中部经》的《阿勒葛度帕玛经》里，佛陀向弟子们说：
“比丘们啊！说是有那么一种‘有我论’，只要接受了这一理论，忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起。如果有的话，你们就接受吧。
但是，比丘们啊！你们见过这样的‘有我论’吗？如果接受了，忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛，就不再生起吗？”
   
“肯定没见过，世尊！”
   
“好极了，比丘们。比丘们啊！我也从没见过这样的‘有我论’，说是接受了，忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛不再生起。”
   
如果确实有过为佛陀所接受的“有我论”的话，他一定会在那场合加以阐明；因为他当时就明确，要比丘们接受使苦不再生起的“有我论”，只要有这样理论的话。
但在佛陀看来，这样的“有我论”是没有的。任何“有我论”，无论如何高深微妙，都是虚假的幻想；徒然制造种种问题，随之产生一连串的忧愁、悲伤、苦难、烦恼、艰辛、困扰等。
就在同一经中，佛陀接下去又说：“比丘们啊！真真切切、确确实实找不到什么‘我’，找不到与‘我’有关的任何什么东西；
那么‘宇宙就是那个“我”（灵魂）；我死后就成为那个“我”，永久不变，永远存在。我将这样永恒存在。’的那个猜测观点，岂不是幼稚无知吗？”
佛陀这里实际上批驳了神我或灵魂。正如我们看到的，在早先的那段文字中，佛陀不接受任何的“我”，不分大小。佛陀的见解是：所有“我”的理论，都是心造的虚幻投影。
   
这里，佛陀清清楚楚说了“我”或“灵魂”或“自我”，在现实中是找不到的；相信有这样的事，那是再愚蠢不过的了。
   
佛陀般涅槃前三个月，住在一个叫做竹芳邑的村子里，他当时年已八十，正患重病，即将离世。但他认为，如果不向他的弟子们宣布这一噩耗，突然离世，是不恰当的。
因此，他下决心忍受一切痛苦，克服了疾病又复元了。但他的健康仍然很差，有一天坐在户外一处阴凉的地方，他最忠心的侍者阿难，来到师尊身边坐了下来，
说：“世尊，我曾照顾世尊的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我心想世尊在没有留下有关僧团的教诲之前是不会逝世的。”
   
那时佛陀充满了慈悲，很温和地说：“阿难啊！僧团对我还有什么期盼呢！我已将法（真谛）不分内外、显密统统教给了你们。关于真理，如来掌中并无隐秘。
当然，阿难，如果有人认为他将领导僧团，僧团将依靠他，他无疑将留下遗训。但是如来并没有这种念头。那么，他为什么要为僧团留下什么遗训呢？
我现在已经年老，八十岁了！如同用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，如来的色身，也只有靠修理才能继续活下去了。
因此，阿难啊！应当以你们自己为岛屿（支柱），以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法作为你们的岛屿，以法作为你们的皈依，不以任何他物作为你们的皈依。”
   
佛陀要对阿难传递的信息是十分明显的。阿难当时非常忧郁，认为他们的大师死后，他们全体没了领袖将会孤单，无援，无所皈依。
因此佛陀就给他安慰、勇气和自信，告诉他们应该依靠自己，依靠他所传授的“法”，而不依靠任何他人或他物。若在这里提出一个形而上学的“我”或“自我”的问题，实在是太离谱了。
   
佛陀接着还向阿难解释了，一个人应如何成为自己的岛屿或皈依，一个人应如何使“法”成为自己的岛屿或皈依：通过对身、感受、心和法的警觉或明了的修习，即四念处。
“我”或“自我”在这里，也完全没有谈到。此外，还有一段资料，是那些想在佛法中找出“我”来的人常常引用的。
佛陀有一次从波罗奈到优楼频螺去，途中在一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王子们，带着他们年轻的妻子，来到这树林里野餐。
其中有一个未婚的王子，带了一名妓女同来。趁其他的人正在寻欢作乐的时候，那妓女偷了些贵重物品逃走了。王子们就在森林中找她，他们看见佛陀坐在树下，就问佛陀有没有见到一个女人。
佛陀问他们什么事。他们说明之后，佛陀就问他们：“年轻人啊！你们怎么想？找一个女人，还是找你们自己，哪一个对你们更要紧？”
   
这里也是一个简单而自然的问题。硬要生拉硬拽把形而上学的“我”或“自我”的观念塞进来，实在毫无道理。
王子们的回答，是找找他们自己更好。佛陀于是请他们坐下，并为他们说法。在有案可查的原文经典里，佛陀对他们所说的法中，没有一个字涉及到“我”。
游方者婆嗟种，问佛陀是否有“我”，佛陀缄口不答。关于这事，已有人写了很多各种各样的文章。故事是这样的：
   
婆嗟种来到佛陀跟前，问道：“可敬的乔答摩啊！有“我”吗？”
   
佛陀缄口不答。
   
“那么，可敬的乔答摩，没有“我”吗？”
   
佛陀还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。
   
那游方者走后，阿难问佛陀为什么不回答婆嗟种的问题。佛陀解释自己的立场说：“阿难，游方者婆嗟种问了我：‘有我吗？’
如果我回答了：‘有的。’那么，阿难，我就与持常见的那些婆罗门和出家人站在一边了。
   
“此外，阿难，游方者问了我：‘没有我吗？’如果我回答了：‘没有！’那我就跟持断见的那些婆罗门和出家人站在一边了。
在另一场合，佛陀曾当面告诉了那同一个婆嗟种：在这方面，如来没有任何理论，因为他已亲身见到一切事物的本性。在这方面，他不愿意和任何理论家站在一边。
“再说，阿难，婆嗟种问了我：‘有我吗？’如果我回答了‘有的！’这答案与我所知‘诸法无我’符合吗？”
“再说，阿难，婆嗟种问了我：‘有我吗？’如果我回答了‘有的！’这一回答符合我所说的‘诸法无我’吗？”
   
“世尊，当然不符合！”
   
“还有，阿难，游方者问了我：‘没有我吗？’如果我回答了：‘没有！’那一定会使本来已糊涂的婆嗟种更糊涂了。因为他会这样想：原先我倒还有一个我，如今却没有了。”
事实上，在另一场合（显然是在这之前），佛陀解释了一个又深奥又微妙的问题——关于阿罗汉死后的问题之后，婆嗟种说：
“可敬的乔答摩啊！这一下我傻了，我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时，我还有一点点信心，现在也消失了。”
因此，佛陀不愿再让他糊涂了。现在应该明白佛陀为什么保持缄默了。但我们如果把全部背景，和佛陀处理问题及问话人的态度一起考虑进去，就会更加明白了。
佛陀不是一座计数器，他不会不加思索地答覆，不管什么人问的什么样的问题。他是一位踏踏实实的导师，充满了慈悲与智慧。
他回答问题，不是为了炫耀自己的知识和才智，而是只为了帮助问话人走上觉悟的道路。
他与人讲话，心里总是考虑到对方的水准、倾向、心态、性格以及理解某一问题的能力。佛陀的这一智力，叫做知根性上下智。
根据佛陀所说，处理问题有四种方式：（1）有些问题必须直接回答，（2）有些问题必须用分析的方法回答，（3）有些问题必须予以反问作答，（4）有些问题应该搁置一边。
搁置问题可以有许多方法。一个方法，就是说出所问的问题是不解答的问题。有好几次，那个叫婆嗟种的同一人问佛陀：世界是否有常，佛陀就是这样说的。
佛陀对羁舍子以及其他的人，也是这样说的。但是对于有没有“我”的问题，佛陀不能说同样的话，因为他一直都在讨论和解释这一问题。
他无法说“有我”，因为这与他所知的“诸法无我”相违背。而他也不愿说“没有我”，因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承认，他本来已经为类似的问题所困惑。
譬如关于阿罗汉死后的问题之后，婆嗟种说：“可敬的乔答摩啊！这一下我傻了，我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时，我还有的一点点信心，现在也消失了。”因此，佛陀不愿再让他糊涂了。
婆嗟种在当时，还没有能理解“无我”的能力。因此，佛陀在这种特殊情况下，保持缄默，把问题搁置一边，是最明智的了。
   
我们还不应该忘记的是：佛陀认识婆嗟种已很久了。这位好问的游方者来拜访佛陀，这也并不是第一次。
这位智慧慈悲的佛陀，为这困惑的求法人煞费苦心，并对他表示深切的关怀。在巴利语三藏中，多处提到这位游方者婆嗟种，常常去见佛陀及其弟子们，三番五次向他们提出同一类的问题，显然为此十分苦恼，几乎着了魔。
佛陀的缄默，对婆嗟种所起的作用，看来比任何雄辩的答案或讨论要更大。因为过了一些时间，婆嗟种又来见佛陀。
但这次他来，并没有像往常那样提问题，只是说：“我已好久没同可敬的乔答摩晤谈谈了。请可敬的乔答摩，为我简略地说说善与不善，好吗？”
佛陀说，他将为婆嗟种既简略又详细地解说善与不善。接着，佛陀对他说了法。最后，婆嗟种成了佛陀的弟子，奉行佛法，证得阿罗汉果，亲见四圣谛与涅槃；不再为“我”及其他问题所蛊惑。
有人认为“我”，就是一般所谓的心或识。但是佛陀说：与其认为心、意或识是“我”，还不如认为色身是“我”，因为后者比前者看来更为坚实。心、意或识，日日夜夜时时刻刻变化，远比色身的变化更迅速。
正是一种模模糊糊的“我存在”的感觉，营造了“我”的观念，而在现实中并没有与之相应的实体存在。懂了这一点就是证入涅槃，而这并不十分容易。
在《相应部》中，有一段比丘坎摩迦与一群比丘关于这一问题的议论，发人深省。这些比丘问坎摩迦：他在五蕴中，有没有见到“我”或与“我”有关的事物？
坎摩迦回答说：“没有。”于是，那些比丘们就说：假如这样，他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。
可是，坎摩迦承认，虽然他在五蕴中没找到“我”与任何与“我”有关的事物，“但我还不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们！关于五蕴，我有一种‘我存在’的感觉，但我并不清楚见到‘这就是我存在’。”
接下去，坎摩迦解释他称为“我存在”的东西，既不是色，也不是受，也不是想，也不是行，也不是识，也不是这些以外的任何东西。
可是，他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法清楚见到“这就是‘我存在’。”即使现在，关于“我”，这正是大多数人仍然说的话。
   
坎摩迦说：那就像是一朵花的香味。一朵花的香味，既不是花瓣的香味，也不是颜色的香味，也不是花粉的香味，就是花本身的香味。
   
坎摩迦进一步解释说：甚至已证那些初果的人，仍然持有“我存在”的感觉。但他继续向前发展、向前发展，这种“我存在”的感觉就会完全消失。
这就像一件刚洗过的衣服上的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之后，会消失一样。
   
根据原典记载，这段议论对比丘们启发很大、很有用，议论完结时，包括坎摩迦自己在内的所有人，都离尘绝垢成了四果阿罗汉，就这样解脱了“我存在”的感觉。
根据佛陀所说，“我没有‘我’”是断见，“我有‘我’”是常见，两者同样错误。因为两者都是从“我存在”这一虚幻的见解生起的，两者都是桎梏。
关于“无我”的正确立场，是不要执着任何意见或看法，而要尽力不加以心的投影，客观地、如实地去了解一切事物；
去了解我们称为“我”或“众生”的，只不过是身心的综合，隶属于因果律，在那刹那变迁之流中相互依存；去了解整个生存界内没有什么是永久的，永存的，不变的，永恒的。
这里很自然产生出一个问题：如果没有“我”或“自我”，谁受业报呢？没人能比佛陀本身更能解答这个问题了。
有一个比丘提出了这个问题，佛陀说：“比丘们啊！我已经教过你们：要在任何地方、任何事物中见到缘起法。”
佛陀的无我、无灵魂论，不应被视为消极的或断灭的。同涅槃一样，那是真谛与实相；而实相绝不可能是消极的。
倒是盲目相信有一个根本不存在、虚幻的“我”，才是消极的！无我论排除了迷信的黑暗，带来了智慧的光明。
佛陀说：“比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有的众生一年、两年、甚至一百年或更长时间，肉体不生病，享受着健康。
但是，比丘们啊！世上除了心无污染的阿罗汉之外，心有片刻都不生病、享受着健康的，才是稀罕难得的啊！”
摘自斯里兰卡罗睺罗长老的开示

闲人

自私的欲望，烦恼的根源。

没有如果

南无释迦牟尼佛！

遇见