明觉（完）

淡-然

四、穿衣时的正知——《长部.大念处经》中说：“穿着袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行。”在这里也有四种正知。

一、有益正知：这里的利益，是指在托钵时所产生物质上的增长，并且应以世尊所开示的这段话来理解：

“穿着袈裟，只是为了避免寒冷与炎热，只是为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼，以及为了遮避羞处。”

二、适宜正知：薄的袈裟，适合热性体质的人与身体虚弱的人。对于怕冷的人而言，由两层布重迭而缝制的厚袈裟是适宜的。

与这些情况相反的袈裟则不是适宜的。穿坏了的袈裟不是适宜的，因为它需要修补与缝制，因而成为一种障碍。

同样地，丝绸、细麻等高级材料所制成的袈裟，会激起他人的偷盗心，因而会造成禅修的障碍。

如果比丘单独住在森林里，那样的袈裟可能会被偷走，或导致比丘的生命受到危害。

由邪命所得的袈裟，以及会使善法衰减、恶法增盛的袈裟，无论如何都是不适宜的。可以从上面谈到的这些，来了解适宜正知。

三、行处正知：就是坚持修行，不舍离禅修的业处。如果你正在修行安般念，那么在穿着袈裟时，你应当只专注于呼吸。

如果你正在修行四界分别观，那么在穿着袈裟时，你应当只专注于四界的特相。这样做就是具备行处正知。

四、不痴正知：在自己的名色相续流里，并没有一个‘我’在穿着袈裟，只是借着心生风界的扩散，而有穿着袈裟的动作产生。

袈裟与身体，都没有思考的能力：袈裟不会知道它正披在身体上，身体也不会想：‘我正被袈裟披着。’

仅仅是一堆法，披在另一堆法上而已，就像模型塑像，披着一块布一样。

穿着袈裟时，你应当观照五蕴。首先照见全身的色法，接着观察有分心，以便照见想要穿着袈裟的心。

那样的心包含四种名蕴，再加上全身的色法，总共是五蕴。然后，应当对袈裟修行四界分别观。

见到色聚之后就加以分析，以便照见其中的八种或九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素，有时再加上声音。

如此照见自己的五蕴及袈裟的色法之后，你就会了解，穿着袈裟只是一堆法披在另一堆法上而已。

精致或粗劣的袈裟，都只是一堆究竟色法而已，因此不需要因为得到精致的袈裟而欢喜，或因为得到粗劣的袈裟而沮丧。

注释中讲到一个例子：有些人用花环、香水、香、布等供品，去礼拜有眼镜蛇居住的蚁丘、树木等对象。

另外有些人，则虐待这些对象。然而，蚁丘、树木等，不会因为受到礼拜而欢喜，也不会因为被虐待而沮丧。

同样地，比丘不应因为得到好的袈裟而欢喜，或因为得到不好的袈裟而沮丧。在这里，不痴正知应当透过如此的思惟来理解。

接着，我要讨论执持钵时的四种正知：一、有益正知：持用钵时，应当透过不慌不忙地持钵所得到的利益，

以及思惟‘以此托钵我将得到食物’，来了解有益正知。持钵时应当见到获得食物之利益，如此即是生起有益正知。

二、适宜正知：身体瘦弱的人，不适合用重的钵。破损至有四、五个缝补处，难以妥善清洗的钵，也不适合用；

因为必须费很大的工夫，才能将它清洗干净。正如前面所说的理由，亮丽如珠宝一般的钵，会激起他人的贪心，因此是不恰当的。

由邪命所得的钵，以及会使善法衰减、恶法增盛的钵，无论如何都是不适宜的。应当透过如此的解释来了解适宜正知。

三、行处正知：应当了解行处正知，就是坚持专注于禅修的业处。如果你正在修行安般念，在执持钵时你应当只专注于呼吸。

如果你正在修行四界分别观，在执持钵时你应当只专注于四界的特相。若能如此修行，就可以说你以正知而行。

四、不痴正知：在自己的名色相续流里，并没有一个‘我’在拿取钵。正如前面讲过的，只是借着心生风界的扩散，所以才有拿取钵的动作产生。

在这件事情上，钵不会想，手也不会想：“钵不会知道它被手拿着，手也不会知道自己正拿着钵。”

只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火钳来夹取火红的器皿一样。应当透过如此的思惟，来了解拿取钵时的不痴正知。

在这里，你也必须观照五蕴。‘我要拿钵’这样的心包含四种名蕴，它会产生带动的色法。四类色法是被带动的色法。

带动与被带动的色法，加上四种名蕴总共是五蕴。然后，必须对你的钵修行四界分别观，以便照见究竟色法，这些是时节生色法。

如果能照见自己的五蕴及钵的究竟色法，你就能了知，这里所说的‘只是一堆法拿取另一堆法而已。’

再者，正如这样的情况：在一个庇护所里，有许多手足残缺的不幸受难者，他们裸露的伤口中，充满脓、血和蛆。

善心人士见到他们，送给他们绷带及罐装的药。有些受难者得到厚的绷带与象样的药罐，有些则得到薄的绷带与畸形的药罐。

他们之中没有人会由于所得到的绷带与药罐，而感到欢喜或沮丧，因为他们只是要用绷带来包扎伤口，用药罐来存放药而已。

现在，透过不痴正知，而将袈裟视为绷带、将钵视为药罐、将钵里的食物视为药的比丘，可说是具备最上等正知的人。

大家应当将袈裟视为绷带。为什么呢？因为我们的身体里，充满虫、粪、尿与其它不净物。

然后，应当将钵视为药罐、将钵里的食物视为药，无论食物好吃或不好吃，我们都不应该抱怨。

举办这样的一次禅修营是很不容易的，主办单位历尽辛劳地筹备所需，让大家能安乐无忧地在这里修行。

大家应当存着感恩的心，在佛陀的教法中精进修行，无论在何时何处，都要做一个具备最上等正知的人。

五、吃饭、喝水等时的正知——经文中说：“吃饭、喝水、咀嚼、尝味的时候，他以正知而行。”在此也有四种正知。

一、有益正知：关于利益，在比丘思惟四种资具的文句中，谈到取用食物的八项目的如下：“取用食物不是为了玩乐，

不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。

应当思惟：‘如此，我将能停止饥饿的旧苦，而且不引发过饱的新苦，我将会舒适、无过与安住。’”

比丘应当背诵此文句，并且经常如理思惟。应当如此了解有益正知。

二、适宜正知：无论食物的质量与滋味如何，粗糙或精致、苦或甜等等，会造成身体不舒服的食物，就是不适宜的；

不会造成身体不舒服的食物才是适宜的。邪命所得来的食物，以及食用之后会使善法衰减、恶法增盛的食物，无论如何都是不适宜的。

由正命所得来的食物，以及食用之后不会使善法衰减、恶法增盛的食物则是适宜的。在取用食物这件事情上，应当根据上面讲过的这些解释来了解适宜正知。

三、行处正知：就是不舍离禅修的业处。如果你修行的业处是安般念，那么在吃饭、喝水等时候，你都应当尽量专注于呼吸。

如果你修行的业处是四界分别观，那么在吃饭、喝水等时候，你都必须尽量专注四界的特相。不要埋怨说持续不断地修行是不可能办到的，

而应当尽最大的努力来专注于自己的业处。有许多比丘在吃饭时证悟圣果，因为即使在吃饭时，他们也精进地修行观禅。

四、不痴正知：在自己的名色相续流里，并没有‘我’作为取用食物者。正如前面所说的，只是借着心生风界的扩散，才有以钵接受食物与伸手进入钵中的动作生起。

只是借着心生风界的扩散，食物才被捏成适当大小的食团、食团才被拿出钵外、嘴巴才张开，并没有人用钥匙或机器将嘴巴打开。

只是借着心生风界的扩散，食团才被放进口中、上排牙齿执行杵的作用、下排牙齿执行臼的作用、舌头的作用好比是手一样，将被磨碎的食物聚集在一起。

如此，口中的食团在舌尖与稀薄的唾液混合、在舌根与浓稠的唾液混合，在下排牙齿臼里，被舌头翻搅、被唾液湿润、被上排牙齿杵细细地研磨。

此食物，并没有被任何人用杓子或汤匙放进胃里，只是借着风界的作用而向前进行。

在胃里面，没有人用草席将吞进来的食物接住，只是由于风界的作用，食物才进入胃中。

没有人在胃里面用火炉生火来煮食物，只是借着火界的作用，食物才被消化。没有人用棍子或棒子将消化后的食物推出胃外，将消化后的食物排出胃的是风界。

在这里几乎每一个阶段里都谈到风界，我们必须了解这个风界存在成群的带动色法里，然后也必须照见被带动的色法。

带动与被带动的色法是色蕴，每一阶段中的心（意门心路过程），包含受、想、行、识这四种名蕴，总共是五蕴。

如果能在每一阶段中都照见五蕴，并且能观照它们为无常、苦、无我，那么你的不痴正知就达到顶峰。

风界，使食物前进、从一侧移到另一侧，并且执行承受、翻转、粉碎、去除液体及排出食物的作用。

地界，也执行承受、翻转、粉碎及去除液体的作用。水界，执行湿润与保持湿度的作用。火界，使吞进来的食物成熟或消化它们。

空界，作为食物进入的通道。识界，了解正常进行过程的细节。应当根据这样的思惟，来了解不痴正知。

再者，应当透过下列十种方法思惟食物的可厌性，来了解不痴正知：一、观察获得食物的辛劳；二、观察寻求食物的辛劳；

三、观察吃食物的过程；四、观察胆汁等各种分泌物的储藏所；五、观察胃；六、观察未消化的食物；七、观察已消化的食物；

八、观察吃了食物的后果；九、观察食物以粪便的形态从肛门慢慢流泄出去；十、观察由于食物而造成的污染。

食物可厌性的详细观照法，可参见《清净道论》及其注释《究竟宝箧》。

六、净身时的正知——经文中说：“大小便利的时候，他以正知而行。”在这里也必须修行四种正知。

一、有益正知：‘大小便利的时候’意思是：应该大小便的时候如果不大小便，那么身体会出汗、眼睛会眩晕、心无法镇定及会产生剧烈疼痛、瘘管等疾病。

相反地，如果在应当大小便的时候大小便，则这些不适、过患、痛苦与疾病就不会产生。应当如此了知大小便时的有益正知。

二、适宜正知：如果在不适当的地方大小便，则比丘触犯戒律，得到不好的名声，甚至可能危害自己的生命。

人或天神居住或经常出入的场所，以及神殿都是不适合大小便的地方。愤怒的人或天神，甚至可能会伤害在这些地方大小便者的生命。

如果比丘或比丘尼在那样的地方大小便，就违犯突吉罗罪或波逸提罪。关于这一点，我要讲述发生在北缅甸的一个故事。

有一所建在森林里的佛寺，由于有大施主供养的缘故，所以寺院里的建筑，都是用上等木材建造的。

然而，住在那里的比丘都住不久就死了，所以渐渐就没有人敢去住那所佛寺。有一天，施主请一位大长老去看那所佛寺。

大长老在佛寺的各处巡视之后，发现那佛寺里有一个问题：他看到建筑物附近有一棵大树，树下有一间厕所。

古代缅甸厕所的粪坑是不加盖的，因此那棵树下臭气冲天。大长老就告诉施主将厕所移走。

施主将厕所移到适当地方之后，那位大长老就搬到那所佛寺里去住。有一天晚上，一个树神来向大长老说：

“尊者，请长期住在这里吧！我的宫殿就在大树上。之前有许多比丘住在这里，他们在树下的厕所大小便，臭气冲到我的宫殿里来。

当其它天神来拜访我时，他们闻到臭气都皱眉摇头，使我感到非常羞愧与愤怒，所以我把那些比丘都杀了。

现在，既然尊者命令人将厕所移走，尊者就可以安心地住在这里，我不但不会杀害你，而且会守护你。”

因此在适当的地方大小便是很重要的。在适当地方大小便的人，不会招致上述那些违犯与困扰。应当借着场所的适当性来了解适宜正知。

三、行处正知：应当借着不舍离禅修业处来了解行处正知。如果你的禅修业处是安般念，那么即使在大小便的时候，你也应当专注于呼吸。

四、不痴正知：如果你已能修行观禅，那么你应当练习不痴正知。在自己的名色相续流里，并没有一个从事大小便行为的造作者，

只是借着心生风界的扩散，而有大小便的行为产生。就像一个成熟的脓疱破裂时，不需要任何意愿促使，脓血会自动地流出来。

也像水壶装满水之后，不需要任何意愿促使，水会自动地流出来。同样地，积聚在大肠与膀胱里的粪与尿，被风界的力量压出体外。

当然，如此排出来的粪与尿不是那个比丘的，也不是别人的。如果它们是那个比丘的，则那个比丘应当保留它们；但事实上不然，它们只是身体的排泄物而已。

当一个人用装水的器皿或水瓢将旧水丢弃时，被丢弃的水不是他的，也不是别人的，它只是清洁过程的一部份而已。应当借着如此思惟来了解不痴正知。

如果想在大便时也修行不痴正知，你必须先照见身体的究竟色法。身体里有业生、心生、时节生与食生这四类色法。

在这里，注释说：大小便时风界特别强盛。所以在照见身体的究竟色法之后，你应当对大肠里的风修行四界分别观，你会见到它只是成群的色聚而已。

分析色聚之后，就能见到业生、心生、时节生与食生这四类色法。其中心生色法的风界特别强盛，这些心生色法是带动的色法。

然后，应当对你的粪便修行四界分别观，你会见到只有时节生色聚存在。分析色聚之后，就能见到每一粒色聚中含有八种色法，它们是被带动的色法。

在大便时，可能有许多六门心路过程生起——你会看见颜色、听到声音，或者至少会嗅到自己粪便的臭味等。

这些心路过程包含四种名蕴，因此总共是五蕴。你必须照见五蕴，然后观照五蕴为无常、苦、无我。这就是修行不痴正知的方法。

在小便时，也可用同样的方法来观照。如果具备这样的正知，了知你自己、粪便与尿都是无常、苦、无我的，

你就会了解注释所说的：‘如此排出来的粪与尿不是你的，也不是别人的。’在大小便时，你应当修行这样的不痴正知。

七、走路等时的正知——经文中说：“走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。”

在这里，也具备有益、适宜、行处、不痴这四种正知。在四威仪的经文中，谈到‘行走时比丘了知：我正在行走。’这些话是指长距离的行走而言，例如行走一公里、二公里等。

正知第一组的经文‘向前进或返回的时候，比丘以正知而行’，这些话是指中距离的行走而言，例如在寺院里行走，在经行道上修习行禅等等。

现在的经文‘走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行’这些话，是指很短距离的行走或移动而言。

应当以这里叙述的三种方式，来了解这三种行走之间的差别。注释里提到另一种解释法：三藏法师摩诃尸婆长老的见解。

长老说：一个人在经行道上行禅很久之后，停下来站着，内心思惟着：‘在经行道上行禅时存在的名色法，已经在经行道那里坏灭。’

此人就是在修行走路时的正知。根据这项解释，你必须以两种方式来观照名色法：即在行走当时与之后观照。

前面说过的‘行走时比丘了知：我正在行走。’及‘向前进或返回的时候，比丘以正知而行。’都是指在行走的当时观照名色法，如此是观照现在的名色法。

然而，关于‘走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行’这一段经文，根据摩诃尸婆长老的解释，

在走路之后，他也必须观照刚才在走路时发生的名色法。如此是观照过去的名色法，因此现在与过去的名色法，都必须观照。

下列的情况，也都以同样方式来理解。一个人站着学习、回答问题，或者修习行禅很久之后坐下来，

他内心思惟着：‘站立时存在的名色法，就在站立时坏灭了。’此人就是在修行站立时的正知。

一个人坐着学习，或做其它事情很久之后躺下来，内心思惟着：‘坐着时存在的名色法，就在坐着时坏灭了。’此人就是在修行坐着时的正知。

一个人躺着入睡，醒来之后内心思惟着：‘睡眠时存在的名色法，就在睡眠时坏灭了。’此人就是在修行入睡与醒来时的正知。

在这里，躺卧的行为只在心沉入有分时才称为睡眠，并非只是伸展肢体躺卧着就称为睡眠。

由于睡眠时，有分心持续地生起，那时你无法观照名色法，因此摩诃尸婆长老以这种方式来解释：醒来之后，你应当观照存在于睡眠时的名色法。

行为，是指身体的造作、作用等，也就是身表或语表。‘造成行为的法’，是指产生身表或语表的现象。

或者说‘行为’是转向心的双重作用；‘由行为产生的法’，是由于转向心而生起的六门心路过程中的速行心。

由于转向心的作用，当有分心停止时，心路过程就会生起。过程，乃是持续发生、进行变化、以各种方式逐渐生起的事物。

意门心路过程或五门心路过程的速行心，是由行为所产生的法。因此《阿毗达摩论藏》的注释中说：

“由于转向心生起的缘故，因而知道两种心路过程之一的速行心，或六门中每一门心路过程的速行心，是产生行为的法或由行为产生的法。”

在入睡之后，产生行为的法或由行为产生的法，都不生起，那种状态称为睡眠。

或者，睡眠可以描述为：离心路过程心进行的状态就是睡眠。亦即在六门心路过程生起之前与之后，有分心发生的刹那都是睡眠。

但是必须注意的是，除了睡眠的时间以外，其它时间发生的有分心，包括在醒觉的情况里。

说话时，能够思惟：“声音，依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚及协调声音之心的作用而生起。”此人便能够在说话时，保持正念与正知。

在这种情况下，首先你必须观照身体的究竟色法，接着，观察你想说话时的名法，总共是五蕴。

你应当观察有分心，然后发出一个声音，例如发出‘卡’音。接着，观察想要发出‘卡’音的心，那个心包含四种名蕴，

它能产生，会散布到发声器官去的许多色聚。例如，‘卡’音是由喉咙发出来的，所以那些色聚会散布到喉咙去。

进一步分析它们时，你会见到每一粒色聚中的八种色法，尤其要注意其中的地界。在喉咙里，也有业生、心生、时节生与食生这四类色法。

由于风界的作用，想发声的心，所产生心生色的地界与喉咙里业生色的地界，互相撞击，于是产生了声音。

在说话的时候，你必须清楚地照见这些名色法。若能如此观照，就可以说，你是以不痴正知而行。

有人以一段时间，从事学习、讲解教理、诵念禅修业处的字词或澄清问题，然后平静下来，内心思惟着：‘说话时存在的名色法，就在说话时坏灭了。’

此人就是在修行说话时的正知。如此，在说话之时你必须观照名色法。说完话之后，你也必须观照刚才在说话时的名色法。

有人沉默地思考教理或自己的禅修业处一段时间之后，思惟沉默时存在的名色法，就在沉默时坏灭。

所造色的生起是说话，所造色的不生起便是沉默。他就是在修行沉默时的正知。摩诃尸婆长老所叙述以不痴为主导的观照方法，

用意就在说明《大念处经》里的念处修行法。在讲到‘正知’这一词的所有情况下，都只限于与正念相伴生起的正知而已。

事实上，在《分别诤事论》中，就是这样叙述的：“前进时保持正念与正知；返回时保持正念与正知。”

‘只限于与正念相伴生起的正知’这句话，就是借着叙述正知的作用，来强调正知与正念的重要性。

它不只是指出正念与正知相伴而生的情况而已，因为圣典上有这样的说明：“没有正念，就没有正知。”

事实上，精进的比丘会如此观照：‘存在经行道东端的名色法，就在东端坏灭；不会到西端来。

存在经行道西端的名色法，就在西端坏灭；不会到东端来。存在经行道中央的名色法，就在中央坏灭；不会到两端来。

行走时的名色法，就在行走时坏灭，不会到站立时来。站立时的名色法，就在站立时坏灭，不会到坐着时来。

坐着时的名色法，就在坐着时坏灭，不会到躺卧时来。躺卧时如此一再地思惟，心进入有分而入睡。醒来时，他立刻专注于禅修业处。

这样的比丘，就是在修行走路、站立、坐着等时候的正知。然而，在入睡的时候，业处会变得不清楚；禅修者不应让业处变得不清楚。

因此，比丘尽自己最大的努力，在经行时、在站立时、在坐着时观照之后，在躺卧时，也如此观照：

‘身体没有知觉，床也没有知觉。身体不会知道：我躺在床上。床也不会知道：身体躺在我上面。’

当他一再地思惟着：‘无知觉的身体，躺在无知觉的床上。’心就进入有分而入睡。醒来之后他立刻专注于业处，这样的比丘就是在修行睡眠时的正知。

以上解释过的这七组，是修行正知的第一个阶段。接着，佛陀在《长部.大念处经》里，开示正知的第二个阶段如下：

“诸比丘！如此，比丘安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身，或安住于观照内在与外在的身为身。”

这里的‘身’，是指色身与名身，也就是色法的群体与名法的群体，换句话说就是五蕴。

因此，你必须观照内在的五蕴、外在的五蕴，以及在一次静坐中，交替地观照内在与外在的五蕴。

接着，佛陀开示第三个阶段如下：“他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象，或安住于观照身的生起与坏灭现象。”

在这个阶段，你必须观照因缘生灭与刹那生灭。首先，你应当照见无明、爱、取、行、业，这五种过去世的因。

然后，观照由于这五种因的生起，所以今世的果报五蕴生起，这是因缘生。在未来你证悟阿罗汉果时，

无明、爱、取、行、业，这五种因会完全灭尽。你必须观照由于这五种因完全灭尽，所以在般涅盘时五蕴完全灭尽，这是因缘灭。

观照完因缘生灭之后，应当观照五蕴与五种因的刹那生起与刹那坏灭，这就是刹那生灭。你必须观照这两种生灭。

接着，佛陀开示第四个阶段如下：“或者，他建立起‘有身’的正念，只为了更高的智慧与正念。”

这是指从坏灭随观智以上的那些高层观智。在这个阶段，禅修者只见到究竟名色法及其因的坏灭而已。

接着，佛陀继续开示说：“他独立地安住，不执着于世间的任何事物。”当他的观智成熟时，圣道智与圣果智会以涅盘为目标而生起。

在证悟阿罗汉果之后，他就能独立地安住，不执着于一切五蕴。然后，佛陀为正知的修行法这一节作结论说：

“诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。”这就是以正知，来修行身念处的方法。

在这里，正念与五取蕴，是苦谛。无明、爱、取、行、业，这五种苦因是集谛。苦谛与集谛这两者的完全灭尽，是灭谛。

了知苦谛与集谛完全灭尽的八圣道分，是道谛。如此精进地修行四圣谛之后，就能达到永恒的寂静——般涅盘。

这便是致力于修行四种正知的比丘，证悟阿罗汉圣果、达到解脱轮回之道的方法。——摘自帕奥禅师《正念之道》

闲人

遇见

远离一切迷妄颠倒的邪知邪见