推荐一篇白话《楞严经》

断恶扬善

《楞严经》的缘起
《楞严经》的缘起是阿难尊者示现的，经文一开始，先叙述佛陀及诸大菩萨、大阿罗汉（指大乘中已发菩提心的阿罗汉，并非小乘中只救自己出轮回的阿罗汉），其中“文殊师利而为上首”，文殊师利是智慧第一的佛之大弟子，《楞严经》中以文殊为诸弟子最，表明其以智慧为最的宗旨。
   佛陀及弟子们均受波斯匿王之请，全都去应斋了，而唯有佛的侍者阿难，却因为“远游未还”，只好自己单独“于所游城，次第循乞”，结果因缘集会，“经历淫室”，遭遇了“大幻术”，有个叫作“摩登伽”的女子，因为与阿难尊者夙世深重恩爱因缘，为满足私心，竟以邪咒相加，欲破坏尊者的清净梵行，而阿难尊者虽“一向多闻”，却“未全道力”，结果就中了邪咒的招儿，当然这些都是尊者示现给我们后世的人看的，可是为什么选阿难尊者来示现呢？这是为了给我们末世只会心外求法的众生敲的一记警钟，因为阿难尊者的身份是非常特殊，而且是非常令我们这些凡夫俗子羡慕的，找阿难尊者来示现真修行的重要最合适不过了，综合下来，尊者的身份之令人羡慕之点大致如下：
1.佛陀证道之日，阿难尊者出生，而且是佛陀最小之弟，“情均天伦”，身份也同佛陀一样是王子，非常高贵，这是福德圆满的示现。
2.尊者过目不忘，过耳成诵，非常智慧，这是智慧圆满的示现。
3.尊者成年以后，即随佛出家，而少年则自愿出家之人，必定善根深厚。
4.出家之后，尊者就做佛之侍者，常随佛左右，佛陀为教化众生所讲之经典，尊者均得以默记于心，从不忘失；而尊者长大之前，所未听过的经典，佛陀也都重新讲给尊者听，使其得以记诵，以方便佛灭度后经典的结集，故佛陀所有的言教，阿难尊者全都听过，而且全都记得住！
5.佛陀有32相，阿难尊者有30相，相貌非常圆满，故佛灭度后，因为尊者太象佛陀了，很多人看到尊者，就以为佛陀又复活了。
......
   总之，阿难尊者的福气真是太好太好了，真是令我们无法企及！即使这样的福气不修都不行，我们这些什么都不圆满的，不修不就更不行了吗？
   比方说来，我们不就常常希望在师父身边吗？——而尊者不但是佛陀之至亲，而且是佛陀之侍者，既有深厚的血缘又有深厚的法缘，世间还有比这更殊胜的修行因缘吗？
我们不是常常为了经典之多广，难以记诵而苦恼吗？——而尊者不但所有的言教都听闻过，而且一听就永远铭记于心，不会忘失，世间还有比这更高的智力吗？
我们不也常常希望自己福德具足，最好又有钱又有闲，不会为了生计而从事了无趣味的工作，不会四处奔波劳累，而具足修行的时间吗？——尊者出生即在富贵至尊又信仰佛法之家，世间还有比这更完美的福德吗？
我们不也常常希望自己相貌圆满吗？——还有能和尊者的相貌相比的吗？
......
    然而，即便具足了如上的种种种种方便、智慧、福德、善根......，尊者居然还是会遭受区区一个淫女的幻术！看来佛法修行真是要靠自己的，不能只依靠在外援上，我们现在总是四处忙活着找师父、找佛法、求灌顶，找不到就怨天怨地，找到了也不好好修，以为只要灌了顶就有了道了，就象尊者一样，天真地认为佛陀早早晚晚会“惠我三昧”，以为凭自己和佛陀的关系，佛陀就能象传王位一样，把三昧直接给自己了，不用自己费力气修了，看来尊者也是认为自己的因缘真的太好了，因而放松了内心的修证，结果呢？在佛陀身边的时候还能平安无事，独自一人出行就虎落平川了，佛陀之言教虽然还在脑子里，自己发心虽然也非常圆满，要和佛一样“方行等慈，不择微贱，发意圆成，一切众生，无量功德”，那又怎么样呢？——被摩登伽“淫躬抚摸，将毁戒体”。

  对于修行人来讲，戒体就是性命，这是修行的基础啊，如果没有戒体，又谈得上什么修行呢？大乘还可忏悔补救，当然也不是那么容易就补救得了的；对于小乘法来讲，如果破了杀盗淫妄四条根本戒之一，就如同松树拦腰被砍、再不能长高一样，整个就废了，此生此身就不能再修行了，所以此时的阿难尊者真是到了千钧一发之际。

   好在尊者发心纯正，一心修行学佛，虽然未全道力，也没有什么邪念，也好在当时有无所不知的佛陀住世，已经知道阿难危险，于是“斋毕旋归”，一般来讲，用完斋供佛陀是要讲法的，但这次佛陀转了食轮之后就没有再转经轮，却转起车轮，马上回到了祇桓精舍，并敕智慧第一的大弟子文殊师利法王子，持神咒往护，将阿难和摩登伽一起带到了祇桓精舍，因为在当时的社会来讲，出家人都是最尊贵的，尤其佛陀是太子出家，所以能说带谁来就带谁来，如果是现在的情况，可能就未必能行了。

   阿难尊者从邪咒中清醒过来之后，当然是悔恨交加，痛哭流涕，恨自己“一向多闻，未全道力”，其实这时的尊者示现的是还没有见道呢，根本谈不上“全”，悔恨之余，也知道自己这样下去肯定是不行了，也不能再耽误了，又想到连我都如此，末法之福薄众生不更没救了吗？！于是“殷勤启请”，求佛开示修行之路，也就是开示“十方如来得成菩提”之“最初方便”，有了这个“殷勤启请”，于是佛陀金口开演，才有了佛教之中最重要的经典——《大佛顶、如来密因、修证了义、诸菩萨万行、首楞严经》。

断恶扬善

七处破心之第一处

《楞严经》完全是禅宗风格的，因为世尊首先要阿难尊者起了疑情，问他心在何处，尊者因博闻强记，思路开阔，竟将七处之心询问于佛（心居身内、身外、身中间、潜伏根内、着于尘相、着于识处、一切无着，这七处是凡夫整个的世界，尊者因示现着相之故，总是试图将心有所住着，佛陀破掉一个地方，尊者就立马另换一个地方守着，总想在这个世界上找个安身立命处，凡夫即因此颠倒行事，本来是佛却妄受生死轮回之苦），佛都摇头说不对不对，这些不是你的心，并用完美的逻辑加以一一破除，如此将尊者的所有知见全部扫空，非内非外、非动非静、非即非离的真心便现前了，于是阿难尊者也就开悟了，所以《楞严经》一开始的七处破心，非常紧要，我们如果理解了这七处、进而破除了这七处，也就可以慢慢开佛知见，趋入修行正路了，否则终归是盲人摸象，欲知象体，无有是处。

那么这七处破心是如何破的呢？以智慧破的。首先佛问阿难为什么会出家？从阿难尊者的回答我们也就看到了病根之所在“我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃”，因为看到佛的样子太美了，心生“渴仰，从佛剃落”，病根还是着相啊，着在色相上了，如果佛不是长得这么美，比如长得象传说中的济公和尚，可能就度不了阿难尊者了。

知道了病根，就好下药了，于是佛直接告诉阿难，“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体”，不知常住真心是轮回之因，不知就是无明，也就是凡夫以无明为因，而起攀援之意——从而“用诸妄想，此想不真”，则必达轮回之果——“故有轮转”，现在呢，“汝今欲研无上菩提真发明性”，想知道不生不死、无所不知的真心在哪里，我可以指示给你。

在指示之前，佛提了一个要求，要求阿难“直心酬我所问”，就是别拿别人的话来讲，比如什么教理啊等等，那些都没用，你心里怎么想的就怎么说，心口要相应，不要过脑子，这也是禅宗指示真心的办法，就是叫阿难尊者把思维停下来，不思善、不思恶，这样才能中间永无诸委曲相，委曲相就是考虑来考虑去，“这样说了才对、那样不对，这样说丢脸、那样说好听，应该这样、不应该那样”等等，不要考虑这些啰嗦事，直接回答，“圆顿法，无人情”嘛，把人情俗虑都抛开，才能开佛知见，这样要求阿难尊者之后，佛陀就开始了指示真心的过程。

世尊于是问阿难尊者，你起的这个出家之心，是因为喜欢如来三十二相，我在前面已经告诉你了，这个心是妄想心，不是真心，现在我们需要进一步弄明白这个妄想心是怎么起来的，也就是要知道贼在哪里，把贼除掉，有见有爱不是才有这个妄想心的吗？所以阿难，你来回答，是谁见谁爱呢？我们找到这个谁，把这个谁灭掉，妄想不就灭掉了吗？真心不就发现了吗？不就能归家稳坐了吗？

阿难的回答真的如同我们这些人一模一样（所以第一次读《楞严经》时，我只能读懂阿难尊者的话，觉得他的话最亲切，哈哈）“如是爱乐，用我心目”，当然是用眼睛看到如来的美，用心起渴仰之意了，佛陀又追问道“唯心与目，今何所在”。这个问题简直太简单了，阿难想也不想，心气十足地答道“一切世间十种异生，同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼，亦在佛面”，这不是明摆着吗？谁的眼睛不长在脸上，谁的心不在身体里呢？心在身内——这是阿难尊者认识到的第一处心之所在。
   佛陀真是很慈悲很慈悲的，他看尊者如此轻率自信，怜悯之心油然而起，并没有立即打击他，也不急于否定阿难，而是举了一个简单的例子，让聪明的尊者自己由衷醒悟。
   佛问：“你现在坐在屋里，看那树林在哪里啊？”
   这个问题也简单，显而易见啊，于是尊者答道“树林都在屋外边啊”
   佛又问，“你从屋里向外看，会依次看到什么呢？”
   尊者答：“先看到如来，再看到大众，最后看到外边的树林”
   佛问：“你在屋里，为什么能看到树林？”
   阿难答：“屋子的门窗都开着呢，当然看得到了，关上就看不到了呗。”

这一段真是智者和天真孩童的对话，阿难的见解就是完完全全凡夫的见解啊！因此佛听完阿难之言后，心生怜悯，很想让迷失的阿难开悟啊，于是“摩阿难顶”，说“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听”，我阿难恭敬顶礼，一心谛听，于是佛开始了第一次破心，破阿难尊者“心在内”之见，怎么破的呢？
佛问阿难：“如果有人和你一样，也坐在屋里，看不到我，却能看到屋外的树林，你说有可能吗？”
阿难答道“不可能。”
佛说“你怎么说不可能呢？你不就是这样的吗？佛与众生同一心体的真心是无所不知的，你说这个无所不知的真心是在身内的，那它就应该先知道身内的情况（先见如来），然后再看到身外的情况啊（后瞩园林）”，可你这个居在身内之心，怎么连身内之事（比如心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇等等）都一概不知呢？——即使看不见，至少也应该知道的啊？如果真心居在身内，却只知道身外的事情而不知身内的事情，就如同不见如来而见园林一样，这怎么可能呢？所以心在身内是完全错误的——是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。

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七处破心之第二处

佛陀这样完整无缺的推理是不容置疑的，所以阿难知道自己错了，他的反应也完全和我们这些普通人一样，我们一般认为左要是错了，肯定右就对了，里面要是错了，外面肯定就对了，于是尊者很快地改变了阵地，“我闻如来如是法音。悟知我心。实居身外”，不但如此，聪明的尊者还立刻就学会了佛陀的推理、举例方式，用佛陀的方法来证明真心真的是在身外。
  那为什么说心在身外呢？因为所有众生都是“不见身中。独见身外”，按照佛的理论，心在哪里就应该先见哪里，而众生都只见身外，所以心肯定是在身外无疑了。

   佛陀还是不急于否定阿难，又给他讲了个故事，问阿难，“汝观比丘，一人食时，诸人饱否”，一个人吃饭能全家能都不饿吗？
  “这当然是不可能的”，阿难说，“因为躯命不同的缘故，别说是凡夫了，即使是证到我空的阿罗汉，也不可能做到这一点啊。”
   好了，既然你承认这个命题了，那我问你，如果真心在身外，那身体的感觉，真心如何会知道呢？因为身外和身内也躯命不同啊，如果真心在身外，和身体是分开的，我打这个身体，在身外的心怎么可能会知道呢？同样，心里有什么感受，身体也不可能有反应的啊。
   可事实上呢，如果你身上的眼睛看到了我的手，心就能知道看到了我的手，并且会产生喜欢的感觉，然后眼睛可能会再多看几眼，这说明身心是互通有无的啊，所以身心并不是分离的，因此推知，你说觉了能知之心，住在身外，无有是处。

断恶扬善

七处破心之第三、四处(上)

如果换作中国人的思维习惯，左也不是、右也不是，再把非左非右一否定，应该就开悟了，所以中国人的思维习惯比较简捷、概括性极强，这也是祖师禅能在中国发扬广大的原因之一，而印度只能是历代单传地传了28代。

   基本上来讲，中国人做事情都是以三为基础的，在中国文化里，三就代表圆满、无量的意思，这和道家有极大的关系，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，到了三就不说了，不细究那么多的细节，把大方向把握住，细节随缘去就是了,当然细节也是有的，比如《易经》就是专门讲细节的；而印度的思维逻辑则是更加缜密的，不但有深度有广度，而且中间复杂的程序如何如何都要搞得很清楚，这也是佛教的特点，无所不包、无所不精、无所不净，所以佛教都是以七这个数字为圆满的，比如诵经诵一至七遍，七宝塔、49等等等等，我们也可以从现存的印度文化上看到其思维的特点。

   尊者被否定了两次之后，心里对这个貌似简单的问题有些重视起来了，看来不是那么容易就能回答对的呢！于是他又根据佛陀的逻辑——“不见内故，不居身内；身心相知不相离故，不在身外”，认真想了想，做了如下推论，既然这个心“既不知内，而能见外”，所以肯定是“潜伏根里”，因为阿难尊者主要是以眼见为迷惑的重点，所以他仍旧以眼见为例，来说明真心的居处，也就是潜伏在眼根（眼睛）里面。尊者的这个潜伏根内的推论，有点象现代科学证明的“视黄斑”，也就是不是眼睛看到的外物，眼睛只是收集光线的作用，真正能够成像的是眼睛里的“视黄斑”，当然科学又进一步发展了，证明也不是“视黄斑”的作用，而是大脑皮层和视神经的作用（光线引起视黄斑的变化，视黄斑的变化引起生理电信号的变化，电信号通过视神经传导到大脑皮层的视觉中枢，于是我们就看到图像了），如果以后科学再发展，可能就会证明佛教的理论，也就是，眼见的功能也不是视神经和大脑皮层的作用，而是见精（佛说的第二月）的作用，当然最究竟的还是真心（原月）的作用，这个用现在的科学方式可能就不容易证明了，不过或许以后科学概念的外延和内涵都发生变化，如果能将禅修划归到科学实验的范畴里面，那么佛陀所说的所有心理生理状态全部都可以得到科学的证明。
   尊者认为，眼根不算在身体内部，内部黑暗，所以看不到身体内部；而外部光明，所以又能完全看到外边，这不就自圆其说了吗？阿难这回觉得应该是很有把握了。  其实这个认识还是不堪一击的，因为按照佛陀的推论方法，真心在哪里就应该先了知哪里，如果真心潜伏根内，和潜伏在身内有什么区别呢？在身内要先看到身内，在眼内就应该先看到眼根（眼睛），再看到外物了，当然这个结论很明显是错的，我们谁也没有这个本事。
   果然，佛就如此发问了，你说真心潜根内者，犹如琉璃笼眼，那应该先见到琉璃才对啊，你怎么看不到你的眼睛呢？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。所以你认为真心潜伏根里的推理是错误的。
     既然开始推理了嘛，这是阿难尊者的强项啊，于是这次他开始抵挡了，没有立马改变立场（因为下一处阵地也不是那么好找了），阿难还是觉得“潜伏根内”是对的，这也是我们凡夫最大的执着，也就是认为一定是眼睛可以看到，眼见为实嘛，不是眼睛看？这怎么可能呢？所以凡夫们就理所当然地认为，真心肯定和眼睛有关了。否则，真心既不在身内又不在根内，下一步就要离开身体找阵地了，可身外又被佛陀否定了，下一处地盘在哪里？真是太不好找了，所以阿难不能轻易放弃现有的阵地，他又为这个论点自我辩护道：“是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明”，也就是众生的身体就象这个屋子一样，屋子有门窗，真心潜伏在窗户里，屋子里面是黑的，闭眼就象窗户关上了，看到的是黑暗，不就是屋内吗？所以闭眼见暗。名为见内；而开眼呢，就象窗户打开了，有日月光明，所以能看到外边，开眼见明。名为见外，您说我这个看法对不对呢？

   尊者的这个辩解，被后来人称为第四个心的处所，但我感觉还是尊者为真心潜伏身内或者眼内所做出的辩护，因此尊者并没有明确指出心的处所，只是问世尊“闭眼见暗，名为见内；开眼见明，名为见外”这个观点对不对？这个观点是一个正常凡夫的认识啊，大家都这么想的，怎么可能不对呢？可是如果这个观点对，那么无论是潜伏根内、还是潜伏身内的观点就都有靠山了，世尊的否定也就站不住脚了，那么这个观点对还是不对呢？

  当然不对了，为什么呢？虽然阿难尊者这次并没有说真心一定在某处，可他明明是站在真心在身体内部、而且外部是天亮、有日光的时候做出的推论，因此这个推论还是有条件的，有条件的就不是放之四海而皆准的真理，如果把条件一推翻，这个结论马上就是错误的了。比如天亮的时候，当然能看到外边了，如果天黑了，或者眼睛出了毛病，瞎了，那无论开眼还是闭眼看到的就都是暗了，那究竟是见内还是见外呢？此时见内和见外就全都不成立了。

  佛陀知道这个地方是“阿难们”执着、着相的重点，所以对这个论点进行了重点扫荡，用多种方法进行了否定，比以前简单地批驳身内、身外之见更加完整，真是辩才无碍，无懈可击，令人拍案叫绝，让阿难们不得不放弃这个严重的固执知见——也就是“能见的是眼根”的执着，佛陀怎么说的呢？

断恶扬善

七处破心之第三、四处（下）

佛陀分了几个步骤和层次，对这个知见进行了全面的否定，这里是重点，也是学习佛陀完美辩才的重要部分，所以大家应该认真学习学习，原文如下：
佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故。应知汝言见暗名见内者。无有是处。

佛首先就阿难的论点发问，汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。你说闭眼见到的黑暗是和眼睛相对的呢？还是不相对的？——我们平常没有细致思考的习惯，这个是佛要引导大家学会思考的引子，我们仔细注意一下就知道，只要眼睛能看到的东西都是和眼睛相对的（因为眼睛要收集光线嘛），不相对就看不到，比如眼睛后面的东西就看不到，再比如，人的脸因为和眼睛永远不相对，就是人无论如何转圈，也无法直接看到自己的脸，这些问题我们平常思考过吗？反正就那么糊里糊涂活着挺高兴就算了，是吧？哈哈！但是现在想弄清真相嘛，我们就要学着思考一下子了，学会这样的思考，我们就不会再被假象所瞒了，也就没有烦恼了。

   佛陀提出问题后，并没有等阿难回答，就把阿难尊者能考虑到的答案一个一个拿出来进行了全方位的否定：

第一、首先否定了此见和眼根相对的命题，：
1.正方向的否定，“若与眼对。暗在眼前。云何成内”，如果“闭眼看到的黑暗是和眼睛相对的”，那这个黑暗肯定是在眼睛的前面，怎么可能是身内呢？
2.反方向的否定，“若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑”，假设成内的话，如果没有亮光，你开眼闭眼看到的唯有黑暗，那这个黑暗也都是你身体里的脏腑吗？——当然不是。
这就从正反两方面把见与眼根相对否定了，也就是“闭眼见暗，即为见内”的命题根本不成立啊！

第二、否定了见与眼根不相对的命题。若不对者。云何成见。如果不和眼根相对，你怎么能说是眼睛看到的呢？

第三、综合前两步，让阿难们明白见和眼根既不相对又非不相对，使阿难尊者把眼根和色尘（外境）的对立性稍稍松缓了些，不那么执着了，又进一步否定了见暗即见内、见明即见外的说法，也就是把见和见到的尘相（明相和暗相）松开了，开示阿难见性并不是明暗之相：

“若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面”。如果能见之性在身外，和身体是相对的，眼睛这个窍穴一闭上，身体内不就黑了吗？那么“闭眼见暗，名为见内”算是能成立了，可是开眼的时候，为何看不到自己的脸呢？“若不见面。内对不成”。如果看不到自己的脸，见暗即见内、见明即见外的说法就不成立了，因为内对不成了嘛。

第四步、否定阿难视觉“在身内”的说法：“见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内”，如果能见到自己的面孔，那么这个视觉（了知心+眼根）应该在虚空啊(身外不就是虚空吗)，就不在你的身体里了——何成在内？

第五步、否定阿难视觉“在身外”的说法，进一步把身体和外境的对立性打破：

1.正面否定：如果此“了知心+眼根”是在虚空的，那么就不属于你的身体了，那么你的眼睛即使看到了，有视觉，你的身体也不可能知道啊，这和事实是不符的。

2.反面否定：“必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛”。如果你一定要说身和眼是两个觉（我们不就这么认为吗？身是触觉，眼是视觉——这就叫作身眼两觉，其实他们都是一个觉，包括听觉、味觉、嗅觉、知觉全是一个觉，我们无端将其分割为六（这就是迷），“原本一精明，分作六和合”，致使六根不能互用，就象六个国家一样互相没有一个统一的王，各干各的事情，币种、语言都互相不通用；如果我们能返迷还觉，统一六国之王就诞生了，钱币、语言都通用了，边界也没有了，就能六根互用了——据说这叫神通），佛说如果你一定认为有两个觉，那你一个身体就能成就两个佛了（佛者觉也，佛就是觉，觉就是佛啊，两个觉肯定就两个佛了），那是不可能的。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。所以你所说的“见暗即见内，见明即见外”的认识是错误的。

断恶扬善

七处破心之第五处

把见性和尘相的勾结打断之后，阿难尊者还是执着这个真心一定是有个东西的，但他已经有些不知所措了，说话也越来越小心翼翼，开始以佛陀过去的开示为基础来发表自己的看法，“我常闻佛开示四众”，佛曾说过“由心生故，种种法生；由法生故。种种心生”，种种法包括色法（物质）和心法（精神：概念、知识等），佛教里常说的万法就是物质和精神的一切现象，种种心就是各种各样的妄想心，佛说这句话的真实意思是用心和法互相否定第一性的意思，也就是用“唯心否定唯物，唯物否定唯心，从而将真心和盘托出”之意，尊者这里的理解比较机械，所以得出了错误的结论。（境与心的关系可参照前面的文章《也谈六识和七识》）
   “我今思惟。即思惟体实我心性。”，尊者认为能生起各种妄想（比如快乐、忧愁、喜爱、厌恶）的东西叫作思惟体——就是大脑，思维之体能起思维之用——意识，也就是真心，这个思维体和万法相合，随所合处。心则随有，相合以后就产生种种心了，亦非内外中间三处，因为这个心是相合时才出现的，所以不在内外中间三处，没有一个确定的处所，这样不就在佛陀把内外全部否定之后，也算还能站住脚了，所以尊者真是很聪明的。
   这个论点已经比前面执着色尘的高明些了，但还是错了，因为尊者只顾着给真心找地方了——不在内外中间三处，却把佛曾开示过的真心是不生不灭的道理给忘记了，所以这个心还不是真心，再说，合时有心，不合的时候难道就无心了不成？
   佛陀是如何否定这个论点的呢？佛陀还是用的循循善诱的办法，让尊者自己无法可说，不战自降，佛问阿难“你说的这个不在内外中间的真了知心，究竟是有体还是无体呢？”若无体，就谈不上什么“合”，无体拿什么合呢？总要有个东西拿出来，和别的东西凑到一起，才叫“合”吧？所以你要是说真心能合的话，真心必定是有体的，对吧？

如果真心有体，那我又要问你了，你用手自己摸一下身体，会有触觉之心起来，那么按你所说，应该是真心和身体被触摸的地方相合产生的这个感觉，那么请你告诉我这个真心究竟和身体表面是怎么合的呢？“为复内出？为从外入 ？”，反正只有这两条路，一个还是从身体里出来（这个又是真心在身内的观点，佛已经批驳过好多次了，所以这里用了“复”字），一个是从外进去，不然不和身体表面相合，这个感觉之心如何升起呢？

如果是从内出，那还是老问题，你应该先见到身内吧？如果是从外来，那你应该先见到自己的脸吧？而事实上，身内和脸你都见不着，两条路都封死了，那你倒是说所看，这个心是怎么合的呢？

阿难尊者又开始反驳了，因为他还是执着在一身多觉上（眼管视觉、耳管听觉、舌是味觉、鼻是嗅觉、身是触觉、意是知觉），所以他说“见是其眼，心知非眼，为见非义”，见是眼睛的事情，知道是心的事情，您非说心能见，这个不对啊！

佛陀看直接说教不行，干脆还是举例说明吧，“佛言，若眼能见，汝在室中，门能见否？”“如果是眼睛见到的，眼睛就相当于屋子的门一样，你在屋里能看到屋外，究竟是你看还是门看呢？难道是门看的不成？我再举个更明显的例子，那些死人眼睛都还在啊，如果能见的是眼睛，是不是死人也都还看得见啊？死人如果能看到见，那还是死人吗？！”，所以各位都醒醒吧，能见的不是眼睛啊，它只是摄取图像的工具而已！

“另外，我再问你，你这个觉了能知之心，是一个呢？还是多个？是遍布全身呢？还是就在相合的那个地方？如果是一体，你以手摸一个地方时，那全身都应该有触摸的感觉，那摸哪里就都一样了，感觉上没有区别的，因此你也就不知道究竟是摸哪个位置了；如果是有多个真心，那就会有多个阿难了，究竟哪个是你呢？如果真心是遍布全身的，和一体产生的效果是一样的；如果只在相合的位置，那你摸头的时候，真心在头那里，你再去摸脚，就应该没有感觉了，对不对啊？可这些和你的实际情况并不相符，所以你说随所合处。心则随有。无有是处。

断恶扬善

七处破心之第六处

佛陀把第五处——意识心破掉之后，阿难尊者又想起了佛陀开示的“实相”，因为尊者这时候还没有见到实相，实相即是中道了义，是离言说的无相，推理来的怎么也不可能是实相啊，所以从尊者推理中走出来的中道就变成中间了，所以阿难说“世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内。亦不在外。 如我思惟，内无所见，外不相知，内无知故，在内不成，身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。”

那么这个中间对不对呢？还是不对, 中间的位置不好确定，什么叫中间呢？
佛言“汝言中间，中必不迷，非无所在。”——你说了知一切的真心在中间，那么中间肯定是不迷，肯定是明明了了的，因此肯定知道这个中间在哪里。
“今汝推中。中何为在？”——那你告诉我，中在哪里？
“为复在处。为当在身”——是在某处呢？还是在你的身上？
“若在身者。在边非中。在中同内”——如果在身上，在身体的边缘上（皮肤），边缘不是中啊；如果在身体的中间，那不和在身体内部一样了吗？
“若在处者。为有所表。为无所表。”如果在某个地方，是有个标示呢？还是没有标示？
“无表同无”——如果没有标示，那不就是没有东西南北之分了吗，你怎么能确定是中间呢？
“表则无定，何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混。心应杂乱”——如果有标示，那又混乱了，为什么呢？比如你设定你站的位置是中，可我从东看，你就在西；从南看你就在北。你的标示虽然是中，可究竟是南是北是东是西呢？各人在不同的角度都有不同的看法，和你说的“中”互相混乱，“中”无定所，心亦杂乱。

因此，连这个“中间”都难以确定，你说心在中间，不就更不靠谱了吗？

尊者辩驳道“我所说中。非此二种”，我说中间，不是您说的那种有相的、方位上的中间，而是根尘相对的中间，世尊不是说过吗？眼根对色尘（眼色为缘），生出眼识，眼睛可以分别了知，而色尘是无知的，这个眼识不就是眼睛和色尘之中生起来的吗？所以我觉得，根与尘的这个中间就是心的所在。”

此时，尊者是把根尘相对产生的妄识的功能当作真心了，其实根、尘、识合名为妄，全是凡夫的颠倒妄想，生灭不休，哪里是真心之所在呢？

佛言。“汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二”——“如果真心在根尘的中间，那么这个心体，是否包括根和尘呢？”
若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。——如果真心同时包括根尘，根尘应该同时有知才对啊，而你的情况却是“眼能知、物不能知”，象敌人一样势不两立，你死我活，这不就乱套了吗？哪里又可能有‘中’呢？”

“兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相”——如果不兼二，那我问你，“能知”在眼根这一头，“不知”在外物那一头，那你这个心体就成了“既不知又不不知”，你到底是那一头的呢？！（哈哈，佛陀真是太有意思了），连知不知都不知道，又上哪里去找中间呢？

后来佛陀总结道“是故应知，当在中间。无有是处”，心在哪个中间，都是错误的。

断恶扬善

七处破心之第七处

尊者的前六处征心都是在我们这个世界里找的，不是着在人（心理和生理，肉体和精神）上，就是着在外物上，这一圈跑下来，都被佛陀否定了，再向哪里去跑呢？轮到我们可能就要缴械投降了，可尊者毕竟是多闻第一啊，听得多见得多，所以他还是很有办法的，我们继续看，尊者又发现了哪一处可以藏心呢？
阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转经轮。常言。觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心否。
尊者真是很聪明，这个有相的世界看来是呆不住了，那么我把这个世界全部放弃掉（这就是一般人理解的空——断灭空，其实佛教里说的空不是这个意思）——“一切无著”，这个无著是不是就是真心呢？“著”同“着”，就是沾着、有关的意思。
当然不是，为什么呢？我们在前面学了那么多佛陀分析问题的方法，我们也可以如此分析一下啊，也可以追根究底地从正、反两面论证一下：
首先，这个一切无著究竟是什么概念？一切就是前面那六处，也就是身心世界就是一切，和这个身心世界无著，无著就是和这一切都不沾边了？那么好了，如果真心和世界不沾边，那这个真心应该对世界毫无认识啊,那你怎么了解这个世界的？（这是顺证）；如果沾边，那就不是无著了（这是反证）。所以无论反证、顺证，真心无著都是不成立的，自然一切无著为真心的论点就错了。
那么佛陀是怎么否定阿难这个一切无著的呢？
佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空。水陆飞行。诸所物象。名为一切。——你说真心不在一切处，这一切应该包含了世界虚空、水陆空行等一切现象。
汝不著者。为在为无。——你说的这个无著的真心是什么意思？真心是有还是没有呢？
无则同于龟毛兔角。云何不著。——如果是没有，完全断灭，那就谈不上著还是不著；比如乌龟是没有毛的，你就不能说乌龟的毛是不著在乌龟壳上的；兔子是没有角的，你就不能再分辨说兔子的角是一只还是两只，真心只要是没有，就根本就没有著不著这回事。
有不著者。不可名无。——所以如果你说真心是不着的，有不着这回事，那就不能说真心是什么都没有的无。
无相则无。非无则相。——无相才是无，如果不是无就肯定有个相在。相有则在。云何无著。——如果真心是有相的，那就肯定有个在的地方，有个着的地方，能指出来，既然有个着的地方了，你又怎么能说是无着呢？

佛陀的辨析方法真是天衣无缝，阿难尊者没有话讲了，我们也没有话讲了吧？呵呵，是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。

断恶扬善

《楞严经》卷二（1）

《楞严经》第一部，在佛的循循善诱之下，阿难尊者终于理解了不动不摇、不生不灭的自性，于是感到身心泰然，原来并无生死可得，以前总以为有个阿难要死要活要修证的，现在明白了自性之后，知道色身只是一个自性随缘显现的一个幻象，如同自性的一件衣服一样，属于缘尘分别影事，不生不灭的自性才是自己的真心，也就是我们要修证的佛性，这种觉悟即使只是理解了也是非常妙的，是什么感觉呢？——如失乳儿忽遇慈母，如同没奶的孩子遇到了慈爱的母亲一样，那会怎么样呢？向母亲拼命要吃的啊！  

于是渴仰法乳的阿难尊者一刻也不停，马上合掌礼佛，希望佛陀继续慈悲开示，指示给我们这现前的一切如何是身、如何心、如何是真、如何是妄、如何是虚、如何是实、如何是生灭、如何是不生灭，呵呵，问题多多啊！  

这时候，同样有此疑问的智者波斯匿王应缘而起，向佛陀请说道：“我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”  

波斯匿王也是非常聪明的智者，否则早忙着吃喝玩乐去了，不会对这些虚无缥缈的事情感兴趣的，他向佛陀报告说：“以前没有遇到佛陀时，我听外道们说这个身体死后就没有了，那就是涅槃境界；现在我虽然遇到您了，通过您的开示也知道不生不灭才是我们的真实自性了，可是我还是有疑惑的（因为没有见到嘛，自然会有疑惑的），我能够通过什么方法，确切地证明这个自性的存在呢？或者您告诉我它到底存在在哪里呢？对于这个问题，不但是我，凡此会中没有证悟自性的人，也都想听您再仔细地开示一下。”  
    佛陀的教导方法还是一如既往，通过询问引导我们自己去思维，而不是填鸭式的灌输，他问波斯匿王：“汝身现在，今复问汝。汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏”——你的肉身是金刚常住、永远不会死的呢？还是会死的？  
    那还用问啊？当然是会死的了，所以大王回答说“世尊，我今此身终从变灭” 。  
    佛陀接着又问：“大王，汝未曾灭，云何知灭”——你这个身体又未曾死过，你怎么就能确定它一定会死呢？——这种方式就是我们要学会的思考方式，就是凡事不要想当然地以为真实，都要仔细刨根问底一下，钻钻牛角尖，若真从牛角尖里钻出去，就海阔天空了。  
    大王回答道：“世尊，我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息。决知此身，当从灭尽。”——这是波斯匿王的思考方式（推理），这个色身虽然没有死过，但是我知道自己的念头来了又去、来了又去的，从来没有停止过，就象火渐渐变成灰，非要等到柴火都烧完了，火才能完全熄灭一样（对于没有契入实相的人来讲，色身完全死掉的时候才能没有念头了，否则念头是停不住的），念头有生就必然有灭，所以我的色身也一定会死掉的。  
   这种思考方式是非常合理而且智慧的，所以佛陀肯定他说：“如是，大王”，然后又进一步问道：“汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？”——你现在年龄已经很大了，你的面貌和小时候比有什么变化吗？  
   波斯匿王回答道：“世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？”——是啊，我们每个人不都是这样吗？谁也不免如此啊！老的时候色衰气弱，天天都好像马上就要死掉一样，哪里能和血气方刚的儿童时候相比呢？  
   佛言：“大王，汝之形容，应不顿朽？”——你的容貌不是瞬间就老成这样的吧？  
   王言：“世尊，变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此。”——这种容貌的变化是在不知不觉之间秘密发生的，我根本察觉不到，只是随着时间的迁移，慢慢就变成这个样子了。为什么说是秘密的呢？何以故？  
我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。——我20岁的时候，虽然也叫少年，可是容貌已经比10岁的时候老了；30的时候，又比10岁老了20岁，现在已经62了，回想起10年前50岁的样子，也好像很强壮呢！  
——这是我们能感觉出来的色身变化，“世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年”。也就是以十年为期，十年所发生的变化我们就能觉察出来了，但是色身明显不是十年十年地蹦着变的，它的变化究竟是如何进行的呢？对于这个问题，波斯匿王也进行了认真的思考，下面是波斯匿王认真思考的结果。“若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变。岂唯年变，亦兼月化。何直月化，兼又日迁。沈思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身终从变灭。” ——我非常仔细想了这个问题，认为这个变化不是一纪一纪（12年）地进行的，也不是一年一年、一月一月进行的，一日一日地进行也不对，而是刹那刹那地变化（刹那指无限小的时间），随着念头的更替而变化的，从来没有停住过，既然念头都是从生到灭的，所以我推知这个身体也终有死亡的一天。  


　　波斯匿王的思路是很清楚的，并不需要纠正什么，他错就错在认为色身就是真实的自己上，所以佛陀开导他说：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，知汝身中有不灭耶？”——你只从念头的生灭上看到色身必定会死，那你是否能悟到在色身死的时候，色身中有不死的东西存在呢？  
    波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”——我确实不知道。  
    佛言：“我今示汝不生灭性。”——那我现在就将不生灭的自性指示给你，呵呵，佛陀开示多简单啊，先通过问答知道你的问题所在，误区所在，然后指示给你正路就行了，当然这一切都建立在对佛陀的信心上，如果碰到调皮捣蛋不听话的，再怎么指示他也没有用。我们看佛陀是怎么进行指示的。  
    大王，汝年几时见恒河水？——大王，你几岁的时候见到的恒河水？  
   王言：“我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。”——三岁。  
   佛言：“大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十。日月岁时念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？”——大王，按你所说，岁月的密移是在念念之间的，那么你3岁的时候所见到的恒河之水，和13岁时所见到的，发生变化没有？  
   王言：“如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二，亦无有异。”——别说13岁的时候了，就是到了现在62岁的时候，恒河的水仍和3岁时一样，没有任何变化。  
   各位注意：佛陀这里没有问恒河变不变，而是问恒河之水，原因何在呢？佛陀还是用比喻的方式来说法的，恒河就相当于我们的身体，有源头、两岸、流程等等，这些都有可能发生变化，而恒河之水，也就是真正的恒河内涵，却从来没有变化过。有人可能说换到现在可能就变了，现在污染严重啊，或者过两年水就变浑浊了，变浑浊了也不是水变了，而是水中含中杂质变了，对不对呢？所以水是不会变的，佛陀用恒河之水来比喻我们的自性。如果没有水，恒河就不成为恒河了；如何没有自性，也就没有色身了，而我们的错误在哪里呢？我们只看到容貌（恒河）的变化，却没有注意到恒河之水（见性）是从来没有变化过的，这就叫作遗失真性、妄认前缘、分别影事。  
   佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”佛陀又接着问，“你现在忧伤自己老了，是因为容貌比童年的时候皱纹多很多，可是你看看现在看恒河的这个见性，和少年时看恒河的那个见性，有没有老少之别呢？”  
   王言：“不也，世尊。”——确实没有老少之别，（眼睛虽然也变老了，人老珠黄嘛，但能看的功能却没有变过，那个见性却是没有老的，从生下来到现在，这个见性是一直如此的）
   佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死，而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭？”——变的才有生住易灭、生老病死，不变的怎么会有生死呢？既然知道这个见精从来没有变化过，你怎么还将外道所说的断灭谬论来迷惑自己呢？
   王闻是言，信知身后舍生趣生。 ——波斯匿王听了佛陀如此的开示后，确实信服了自性常住的道理，破除了断灭的邪见，知道舍生之后还有来生（哈哈，还是没有悟透啊），但不管怎样，也算是值得高兴的一件事情了，所以与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。

断恶扬善

《楞严经》卷二（2）

听到世尊的开示后，阿难尊者知道确实是有真性存在于自己的色身之内，这个真性不会随着色身的老死而消陨，但既然是这样，我们和佛陀都有这个真性在，为什么我们和佛不一样呢？我们为什么还要修行才能成佛呢？这个真性不是本来常住的吗？所以阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢”！——尊者问道：“如果这个能见能闻之真性确实是不生不灭的，为什么世尊说我们遗失真性，颠倒行事呢？”真性就是真心，颠倒行事就是以妄想心为真心了，跟着妄想心的想法去做事情，因为妄想心是有生灭的，以有生灭的想法让色身去做事情叫作遗失真性，这和无生灭的自性来随缘应物，结果是完全不一样的、完全颠倒的，这就叫作颠倒行事。那么佛陀是如何回答阿难的问题的呢？还是循循善诱的方法。

即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手为正为倒”？——如来将手指指地，然后问阿难：“我的手现在是正还是倒？”
阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒”。——尊者回答：“世间人都认为这是倒，我却不知是正还是倒。”尊者这样回答是出世间心已具备的表现，我们知道，世间的评说都是建立在有私（个人利益、集体利益等等）的基础上的，有矛的就说矛好、有盾的就说盾好，其实矛和盾是相对存在的，如果矛没有了，盾也就没有了，反之亦然，就象相依为命的两个兄弟，又象大脑左右的两个半球一样，你说是左边好呢？还是右边好呢？其实两半大脑都是服务于这个人的，缺了这边那边也就死了，所以根本就没有争论谁好谁坏的必要，可世间人就为了某种私利争来争去（这就叫作遗失真性），甚至不惜动用各种手段（颠倒行事），阿难尊者已经看明白这一点了，觉得世间人真是活得真是太没有意义了，对这样的争论丝毫不感兴趣、更不会关心，所以回答：“不知谁正谁倒”，这样的人才能出家，才和听经修道、才能够与道相应。
   我们也看到很多修行人对世间的是非观很淡漠，说东也行，说西也行，他都不关心，但戒律会持的非常好，这就是真修行人。因为戒律是出世间唯一的准绳，真的是要具备了那个境界你才能持得了那个戒，当然那时候已经不叫戒律了，而是自然而然的一种行为规范，是自身境界的流露，并不是一定要这么做的那种戒条。所以如果想知道自己境界如何、功夫如何，不用打什么禅语、请问什么上师，看看自己持戒持的勉强不勉强就知道了。

佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正”？——佛陀询问的重点当然不在阿难身上，所以他就顺着阿难所答问到：“世间人既然以此为倒，那以何为正呢？”
阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正”。——既然手向下指为倒，那么手向上指时就为正啦！
佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒首尾相换，诸世间人一倍瞻视，则知汝身与诸如来清净法身，比类发明：如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒。”——于是佛陀随着阿难的说法把手臂竖起来，形象地对阿难总结道：“你的身体就如同我的这个胳膊来回颠倒互换地上下运动，而如来之清净法身就如同我整个的身体，所以如来之身叫作正遍知，你们的身体叫作性颠倒，”就是说对于整个身体来讲，胳膊就是胳膊，没有正倒之争，只有上下的运动；如果以为胳膊就是整个身体，就于无正倒处有正倒了，从真无到妄有这就是性颠倒。

如来总结完后，接着又问道：“随汝谛观汝身、佛身，称颠倒者，名字何处号为颠倒”？——你们认真看看自己的身体和佛的身体，究竟在哪个地方颠倒了呢？
于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。——阿难和大众眼睛都不眨一下地盯着佛陀看了半天，也不知道自己和佛陀之身到底有什么区别，不知道自己到底如何颠倒了。——因为阿难和大众这是还未见性啊，所以还是着在色身的比较上，《金刚经》言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，是啊，在色身上观察来观察去，自然是不能见如来真身的，不知如来真身，自然不知颠倒所在了。
佛陀一看好像启发了半天也没啥用，阿难还是不能相上见性，于是就慈悲地告诉大家说：“善男子啊！我常常说，色心诸缘及心所使、诸所缘法，唯心所现；汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物——无论你们现在体会到的是色（物质）还是心（精神）、也包括精神和物质作用而产生的生理，都是真心所现的境界，也就是说，你们现在所谓的身心都是真心中显现出来的幻象。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性、认悟中迷？——为什么你们把真心（整个身体）遗失了，却认这个幻象（胳膊）为真实呢？”悟中迷就如同：本来整个身体（悟）原原本本就在那里，是不曾失去的，可我们却认为胳膊是整个身体了（迷），因胳膊也是身体的一部分，这叫作悟中迷。

认了悟中迷之后就会发生什么情况呢？晦昧为空；空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身；聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。 晦昧就是无明，昧是不明白（无明），它的特点就是晦（黑暗），所以称为晦昧，本来我们觉性的本体是光明的（所谓紫金光聚），一迷之后，以为这个来回颠倒运动的胳膊是本体了，来回颠倒就是流动，流动为风，这个风周遍的地方就成了我们迷后的空，我们就在这个空里生活了，这叫作划地为牢，自作自受。
因为晦昧产生了空之后，这个晦昧虽是无明，但它因是悟中迷，还是具有觉性的、也就是有灵性的，不是死的，所以晦昧认识到空出现了以后，因为晦昧就是无明，无明的特点就是着相啊，所以它本性不改，着相的毛病继续发展蔓延，晦昧又和空发生了反应，生出了色，这叫作结暗为色；色出现以后呢，晦昧继续着相，就又着在色上，对色又继续产生分别，分出了好坏美丑，因为色才是有相的东西，空是相对无相的东西，色生出来之后，对于这个色相再生心就是想了，这个叫作妄想，本身也是晦昧的产物，所以也是着相的，于是重蹈覆辙，妄想和色又杂合在了一起，又继续作用，希望和好的色在一起，把不好的色摒弃掉，于是就纠集了一些喜欢的部分，成为自己的身体，这叫想相为身，把好的色相贪取过来成为我们的色身，你看我们的身体虽然也和环境一样，都是四大组成的，但是比环境的四大要精细得多了吧？这就是无明选择的结果。

身体有了以后，无明就在这个身体里面继续做着相的文章了，叫作聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性，一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。
聚缘内摇，此时色身（内四大）已经和山河大地（外四大）分开了，周围聚集的缘分（外四大）对身体（内四大）会产生一定的影响，让身体有些感触，比如冷热湿滑等等，这种感触就会接着产生趣外奔逸，对外环境开始进行选择，舒服的就占取，难受的就离弃，得到了就会快乐、舒服，得不到就会难过、痛苦，这叫作昏扰扰相，而我们因为迷失了真心，所以以为这种快乐和痛苦的感觉就是心，所以说昏扰扰相以为心性，这就是以妄想心为真心了，结果呢？一迷为心，决定惑为色身之内，因为这种妄想心、感觉是依身建立的嘛，所以我们肯定会想当然地认为心就在我们色身之内，是不是这样啊？因此迷失了真心，不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。呵呵，这不是颠倒是什么呢？！譬如澄清百千大海，弃之、唯认一浮沤体目为全潮，穷尽瀛渤。真心就如同无量无边的大海，我们却扔掉了不要，只认为一个虚幻的水泡为自己的全部身心，这个色身就是我们的全部性命，因此为了它而去拼命争夺和享受，于是更加迷失，正啊倒的争论不休，这就叫作迷中倍人！于是如来说：汝等即是迷中倍人！也就是本来错认胳膊为全部身心就是迷了，还为这个胳膊设立正、倒的规则而争来争去，这就加倍迷惑了，所以叫作迷中倍人，真是太可怜了，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者。