东山法门

我要报恩

  四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前启后的重要人物，他们所开创的“东山法门”【《传法宝纪》道信、弘忍传题均作“双峰山东山寺”。见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社，1993年)附编一，164页。案：下文引《传法宝记》均为此本(《大正藏》本残而不全，故不用)。】，是禅宗发展史上的一个转捩点，一个里程碑，标志禅宗真正意义上的成立。

      道信(580～651)，俗姓司马，河内人，因其父任永宁令，全家迁徙至蕲州。七岁出家。僧璨隐舒州皖公山时，往赴受法，依学十载。隋炀帝大业间，贼围吉州城七十余日，教全城合声同念“般若”。后来留止于庐山大林寺，达十年之久。唐高祖武德七年(624)，蕲州道俗请度江北，因见黄梅双峰山“有好泉石”，遂造寺终止。大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象，尽受归依。太宗三次敕使，礼请入京，均辞老不赴。永徽二年闰九月示寂，春秋七十二。

      道信的历史功绩，首先是北迁黄梅，辟宇授徒，对于禅宗的传承方式作了大胆的革新。其次，道信对于禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建设和改革。净觉《楞伽师资记》之《唐朝蕲州双峰山道信禅师》说：

      其信禅师，再敞禅门。宇内流布有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说我此法，要依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫【《大正藏》卷八五，1286c。】。

      有关《菩萨戒法》的内容，《楞伽师资纪》没有留下更多的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法，其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门，旨在制止修禅过程中妄念的泛起。戒与禅相辅以行，正是“东山法门”的门风之一。菩萨戒属于大乘菩萨所受持的戒律，与小乘声闻所受持的戒律有所不同。达摩以下二传、三传，所修都是头陀行。十二头陀行本属声闻乘律仪，但是达摩从一开始提出“二入四行”时，就已经为其注入大乘思想。尤其是第四“称法行”，强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度，自利利他，“庄严菩提之道”，在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法，从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。道信开宇后的实际情形，已与十二头陀行不相融合，以菩萨戒法取代头陀行，完全是顺理成章的事情。又据史载，梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒，从者乃至数万人，足见其风气之盛。道信在禅宗的传承上，首倡菩萨戒法，也似存有时代风尚的影响。这种戒禅结合的门风，也为后来南能北秀所继承。神秀《大乘无生方便门》说：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。”【《大正藏》卷八五，1273b。】惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说：“戒本源自性清净。”并发挥说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”【《敦煌新本六祖坛经》，20页。】不过惠能已改念佛为念摩诃般若波罗蜜法，受菩萨戒也改为受无相戒了【同上书，5页。】。

      道信还是将“一行三昧”引入禅宗的第一人，“一行三昧”也是东山法门的标志之一。道信《入道安心要方便法门》开章明义即说：“要依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”取《楞伽经》印心，乃初祖以来的传承；而“一行三昧”的源流，则取自天台宗的智顗。我们知道，道信曾居止大林寺十年，庐山乃是天台、三论宗的重镇，而天台宗在当时的影响又如日中天，在这种历史和环境的薰陶下，受其影响也不为无因。智顗《摩诃止观》说：“《法华》云：‘又见佛子，修种种行，以求佛道。’行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。”【《摩诃止观》卷二上，《大正藏》卷四六，11a。】藉此四种修法，即可正观实相，住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说：

      一常坐者。《文殊说》【 即[梁]曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。其经原文与下道信《入道安心要方便法门》所引大体相同。原文见《大正藏》卷八，731a～731b。】、《文殊问》【即[梁]僧伽婆罗译《文殊师利问经》。其卷下《嘱累品第十七》云：“于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟。除食及经行、大小便时，悉不得起。”见《大正藏》卷十四，507a。】两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无余座。九十日为一期。结跏正坐，项脊端直。不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，况复尸卧，游戏住立。除经行食便利，随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等【《摩诃止观》卷二上，《大正藏》卷四六，11a～11b。】。

      道信在四种三昧里，只撷取了“一行三昧”亦即“长坐三昧”一种，而且在具体修法上，也不全同智顗所论。他在《入道安心要方便法门》里详细地论述道：

      欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。……夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是心常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二【本文用敦煌二种写本互校，以伯本(P.3436号，载《敦煌宝藏》第128册)为底本，校以斯本(S.2054号，载《敦煌宝藏》第15册)。《大正藏》系过录斯本，然脱漏讹误不一。】。

      我们拿道信与智顗的说法两相比较，就可以发现：道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》，把克期取证的九十日放宽到一年、三五年，以至更长【《楞伽师资记》云：“或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净。” 见《大正藏》卷八五，1287b。】。四祖身体力行，“昼夜常坐不卧，六十余年，胁不至席”【《历代法宝记》之《唐朝第四祖信禅师》，《大正藏》卷五一，181c。】。并且常常以此为教：“每劝门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作【案：这个“作”字，即指“坐”的行为。意谓能够如此这般地坐上三五年，就可打下习禅的基础，而后“久久堪用”。吕澂《中国佛学源流略讲》第9讲：“‘作’指劳作，主要指务农而言。”(《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社，1991年，2754页)理解有误。】三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。’”【《传法宝记》之《唐双峰山东山寺释道信》，见《敦煌新本六祖坛经》附编一，166页。】 五祖弘忍在其门下，也是“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”【《传法宝记》之《唐双峰山东山寺释弘忍》，见《敦煌新本六祖坛经》附编一，167页。】。达摩本有“面壁九年”的传说，“东山法门”更以坐禅作为门风相号召。道信曾在吉州教导百姓念“般若”退贼，说明他早在江南的时期，就已经奉持摩诃般若波罗蜜了。此际只是轻车熟路，将达摩禅以《楞伽经》印心的传承，与般若系的“一行三昧”，自然融合统一，体现了“东山法门”的又一特色。我们知道，念佛是净土宗的一个重要特征。道信倡导的“一行三昧”的念佛法门，与净土宗虽有渊源，但是又有所区别。首先，净土宗行者念佛的目的是往生西方，念佛是求生净土的修行方法。净土既在心内，也在十万亿佛土之外。而道信提倡念佛，只是为了直探心源，自证菩提，将念佛当作引发禅定的特有方便。他认为即心即佛，无须外求：

      问：“临时作若为观行？”信曰：“直须任运。”又曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”【《楞伽师资记》，《大正藏》卷八五，1287c。】

      道信的净佛国土自在于心，后世称作“唯心净土”。很明显，他对西方净土说虽不否定，但对于这种行者却至为轻视。

      其次，净土宗在其始，对于实相念佛、观想念佛和称名念佛三种念佛法门，都无所偏废，而着重于观想念佛。后来因为重点移向了《阿弥陀经》，也就专以阿弥陀佛为念了。而道信所主张的“系心一佛”，只是心惟，而非口诵。也无专定的对象，甚至认为，一即一切，念一佛“亦与念无量诸佛功德无二”。

      第三，净土宗念佛，乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作为增上缘，能够往生极乐世界。道信主张的念佛，只不过是被当作抑制外缘、以定开慧的手段。他说：“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”【《楞伽师资记》之《唐朝蕲州双峰山道信禅师》，《大正藏》卷八五，1287a。】

      第四，初期净土宗在念佛时往往须要观想佛的相好功德。即如善导，他既以称名念佛为正行正定业，又著《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，教人结跏趺坐后，“即以心眼，先从佛顶上螺髻观之”，依次为头、脑以至胫、足【《大正藏》卷四七，22c。】。道信主张的念佛，则只“专称名字”，“不取相貌”，“直须任运”，无须观行。道信在《入道安心要方便法门》中，在论及了“一行三昧”即念佛三昧，念佛是自证菩提的方便法门之后，又有下面一段释惑的文字：

      问：“云何能得悟解法相，心得明净？"信曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年心更明净，或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解，或可永不须说得解。经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污，贪、嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别。”【《大正藏》卷八五，1287b。】

      就是说，上面所说的安心方便，也未可一概而论。由于人的根机的不同，“心得明净，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然获得。“为人师者善须识别”，方能作到因人施教。他最后的结论很灵活：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”自证到底如何，就看各人的因缘、根机和解行的程度了。这为后来南禅的无所执著，随心任运，埋下了方便的种子。

      东山寺和“东山法门”的正式建立，最终还是完成在弘忍的手里。弘忍(601～674)，俗姓周，黄梅人。童真出家，师事道信。《历代法宝记》说他：“常勤作务，以礼下人。昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未常懈倦。三十年不离信大师左右。”【《历代法宝记》之《唐朝第五祖弘忍禅师》，《大正藏》卷五一，182a。】道信临终，人问谁可承传，道信说：“弘忍差可耳。”【《传法宝纪》之《释道信》：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之，曰：‘弘忍差可耳。’”】唐高宗咸亨五年(674)示寂，春秋七十四。

      弘忍同其列祖一样，没有自撰过著作，其《修心要论》【《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》唯有敦煌写本传世，如P.3559b、P.3664b、P.3777e、北8390(裳075)等。署名“蕲州忍和上”。《大正藏》卷四八所收，题为《最上乘论》，据称底本为“大日本续藏经”，与敦煌本在字句上略有出入。据《大正藏》本后附记之年号“隆庆四年”、“正德六年”可知，原本为明刻本。此本文字有些地方显系后人修改，以致文义讹误。以下引《修心要论》据敦煌P.3777号卷子，见黄永武编《敦煌宝藏》第130册。台湾新文丰出版公司印行本。】，也题名“导凡趣圣悟解脱宗”或“蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论”【P.3777e原题。】，是弟子们撮其大旨笔记而成，并非弘忍亲自拟定。《楞伽师资记》说：“其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也。”【《大正藏》卷八五，1289b。】近人研究发现，《修心要论》同《楞伽师资记》里慧可所说法甚为相似。由此推断，弘忍不但传有本禅法，而且是上承着二祖【参印顺：《中国禅宗史》第2章，台湾正闻出版社，1990年，76～81页。印顺法师认为：“从‘忍师弟子取所传闻’而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说；再由弘忍后人，扩充改变而成。这部《修心要论》，代表东山法门下观心的一流。”见79页。据此，我们仍将《修心要论》作为弘忍思想的记录看待。】。

      弘忍的基本禅学思想仍是秉承道信，但是有所深化和拓展。他认为：一切众生本具清净之心，在这个理论基础之上，进而提出他的“守心”论，认为是达到自证菩提、解脱成佛的根本法门。《修心要论》着重强调这一点，如：“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，惠日即现。”【《敦煌宝藏》第130册，560a。】道信只提在一切行住坐卧中，观其清净本性；而守住本净之心，不让妄念污染，提出修心的要求，则是弘忍禅学思想的发展。后来的北宗，就在“不使惹尘埃”一点上，投入了更多的注意。弘忍还说：

      夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见【“见”，《大正藏》本《最上乘论》作“是”。见《大正藏》卷四八，377a。P.3434号作“见”。】本师，胜念十方诸佛【《敦煌宝藏》第130册，559a。】。

      欲知法要，守心第一。此守心，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖【《敦煌宝藏》第130册，559c。】。

      弘忍虽然没有说放弃念佛，至少是将之置于不太重要的位置。又像如此将心性凌驾于三世诸佛和十二部经之上，也为前此宗师言论中所不曾见。这与南宗后来专重心解，而将教门其余弃而不顾，当然有着直接的关系。

      弘忍在对待念佛这一问题上无疑是继承了道信的思想的【道信《入道安心要方便法门》说：“《大品经》云：‘无所念者，是名念佛。’何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”见《大正藏》卷八五，1287a。个别字句据其校注改。】。此时的黄梅，已经“十余年间，道俗投学者，天下十八九”【《传法宝纪》之《释弘忍》，见《敦煌新本六祖坛经》附编一，167页。】。这么多的人，如何教化？在运用念佛这个修行方式上，与道信又有何同异？《传法宝纪》为我们透露了一些消息：

      根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窥其奥。至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心。念净都亡，自然满照。於戏，僧(慧)可有言曰：“四世之后，变成名相”，信矣【《传法宝纪》之《论》，见《敦煌新本六祖坛经》附编一，169～170页。】。

      但是，究竟是怎么一个念佛法，《传法宝纪》语焉未详。《修心要论》在这个方面作了详细的介绍：

      若初心学坐禅者，依《无量寿观经》端坐正身，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守之【《大正藏》本《最上乘论》作“作一日想守真心”，非是。其说详下。】，念念不住。即善调气息，莫使乍粗乍细，即令人成病苦。若夜坐时，或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三昧，或见自身出入光明，或见如来身相，或见种种变现，知时摄心莫著，皆并是空，妄想而现。经云：十方国土皆如虚空，三界虚幻惟是一心作。若不得定，不见一切境界者，亦不须怪。但于行住坐卧中，恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心即灭。一切万法不出自心，所以诸佛广说若许多言教譬喻者，只为众生行行不同，遂使教门差别。其实八万四千法门，三乘位体，七十二贤圣行宗，莫过自心是本【《敦煌宝藏》第130册，560c。】。

      可见，东山门下的念佛，至此时已经不完全采用道信的念佛名的办法，而是赋予了很强的“观念”色彩。即依据《观无量寿经》所述之“十六观”法【[刘宋]彊良耶舍译《观无量寿佛经》：“佛告韦提希：汝及众生，应当专心，系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生自非生盲，有目之徒皆见日没，当起想念。正坐西向，谛观于日，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明了。是为日想，名曰初观。”见《大正藏》卷十二，341c～342a。】，以为入定之方便，其中“若不得定，不见一切境界者，亦不须怪”一语可证。“作一日想，守之”，修的正是“十六观”中的日观(也叫日想观)，即观日落，正坐向西，忆想西方，令心坚住，观日没状如悬鼓，闭目、开目皆令明了【《大正藏》本《最上乘论》将此句改作“作一日想守真心”，并没有弄懂原意。而且，如果“初心学坐禅者”下手就要“守真心”，恐怕有些勉为其难。】。这样长时间地修下去，直到“但于行住坐卧中，恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心即灭”，了悟“一切万法不出自心”之时，“即自见佛性”。这个时候，就该如《传法宝纪》所说，“密来自呈，当理与法”了。

      然而，弘忍对念佛求生西方始终是否定的，他甚至说念他佛不免生死，守我心才能得到彼岸：

      问曰：“云何凡心得胜佛心？”答曰：“常念他佛，不免生死。守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’故知守真心胜念他佛。又言胜者，只是约行劝人之语，其实究竟果体，平等无二。”【《敦煌宝藏》第130册，559c。】

      这样，就从根本上同净土宗的念佛划清了界限。当然，念佛不能了生死，只是宗门见解，多少带有自高门户的意味，并非符合经典的了义。但是，弘忍是从方法论而不是从本体论上否定念佛的。他所否定的，其实是借助他力向心性之外别求往生这种修行方式，对念佛往生最后成就的佛果与守心最后成就的佛果，他不认为孰高孰低。但是，念佛名下手尚易，观念成就甚难，而通过念佛达到净心(守心)则难上加难。净心后“密来自呈，当理与法”，在弘忍门下乃“秘重”之事，“倘非其人，莫窥其奥”。大家看到的只是表面的念佛，而难知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有种种的揣测，也难怪《传法宝纪》中感叹“至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流”了！