[妙境法师]佛说八大人觉经讲记

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[妙境法师]佛说八大人觉经讲记
《佛说八大人觉经》讲记
妙境法师宣讲于悟光精舍
壹、前言
和尚尼，各位法师。我们佛教徒常常的学习佛法，这是非常重要的事情。但是从佛法的学习上能够正确的认识什么是佛法，还不是一件容易的事情。认识了佛法，而能够在日常生活上，举心动念，能用得上，能够把佛法的精神用在自己举心动念上面还不是容易，也不是容易的事情。这个本来应该说是容易，可是事实上又是不容易，这是什么原因呢？就是在经论上说得非常明白，从闻思修得无生法忍。可是事实上呢，中国佛教，这个闻不是那么圆满。而这个思惟啊，更是没有了，很少人会去闻而后能够思惟，很少有这种情形。我想，这个佛法不能在自己的思想上运用，原因多数是在这里，就是没能够思惟。而在中国佛教，或者说是宋朝以后，赵宋，宋朝以后能够具足闻思修的人，闻思而又能修，修而能够有闻思，也起了变化，所以佛法就是衰微了。
贰、释经题
那么现在这个《八大人觉经》呢，一共是八种，这八条也就是八法，它正是开示我们常常地要思惟的意思。我们没有成就圣道的时候，我们心就是妄想，日常生活里面就是妄想。现在把妄想改变一下，改变成为正思惟，所以叫做八大人觉。那么如果能够…这上面的意思呢，这八种法也是经论上常说到的，但是加上一个「八大人」呢，应该说是有一个特别的启示。就是说，这八种法你不要小瞧它的，这是大人所用以自觉的，何况我们凡夫，何况我们初发心来到佛法里面的人，更应该这样学习了，应该是有这样的意思的。
这个「大人」这里面究竟指谁说的呢？这个可以有两个解释：第一个解释就是圣人，凡圣对比，凡夫是个小人，圣人是大人。这八种法是圣人心里面所思惟、修行的，所以叫做「大人」。第二个解释呢，就是佛菩萨祂们心里面这样子思惟、忆念的方法，可以这样解释。这个「觉」这个字呢，就是当个〝思惟〞讲，心里面常常这样的思惟。常常这样思惟呢，他就是觉悟，而不是迷惑。若是我们凡夫学习佛法肯这样学习呢，凡夫是迷惑的，但是因为你能够常这样的思惟，你就会觉悟了。
那么这个觉悟也可以分几种解释：就是我们的这一念灵明的心，常常会被色声香味触法迷惑，而自己不觉悟。如果能够思惟这八种法呢，他就会不迷惑了，就觉悟了。

常能够保持正念，使令内心清净无染，这是一个解释。第二个解释呢，这个「觉」，是得入圣道了，名之为「觉」。在凡夫的时候，能修行这八种法，使令内心不迷惑，这是临时性的，你若是不思惟就迷惑。若是得入圣道的时候，思惟也好，不思惟也好，都是觉悟的，那是不退转的境界了。现在这里说若是「八大人觉」，那是属于圣觉，圣人的觉悟，不同于凡夫的。
参、释正文八大人觉经略解
这下面有一个「略解」，这个简略的解释。
明蕅益释智旭解
这是明朝蕅益大师释智旭他解释的。
西土圣贤集 后汉沙门安世高译
上面写「西土圣贤集」，可是后面说「后汉沙门安世高译」，他翻译的。这个八大人觉，这个《佛遗教经》上也有，《遗教经》上有这八种，八大人觉。《涅槃经》里面也是有，《大毗婆沙论》上也是有，《阿含经》里面也是有，很多地方都有这种法门。
现在说是「西土圣贤集」，就是印度的佛教，那些圣贤他编辑的，但是没有说究竟是谁编辑的，没有说的。
「后汉沙门安世高译」：这个有前汉、有后汉，前汉就是西汉，后汉就是东汉。东汉这个时期是在汉恒帝的时候，看这个《高僧传》上，这个安世高的这个传上面说呢，是汉桓帝建和二年，这位安世高到中国的洛阳，到这来的。他从汉桓帝建和二年开始，有二十多年翻译经典，那么这一部就是他翻译的。「沙门」，在印度的佛教来说，不管是佛教，或者是其他的宗教，所有的出家人都名之为沙门。都是勤修善法、息灭恶法的，所以称之为沙门。「安世高译」，这个安世高，他名字叫安清，字叫世高。这个人是安息国的人。安息国，按现在来说就是现在的中东的伊朗，这个地方的人。这个伊朗那个时代是个佛教的国家，有佛教在那里，后来都变成回教了。
那个传上面说呢，他是国王的儿子，王子，是有继承王位的身份。但是他父王死了的时候，他就把王位让给他的叔叔，他自己就出家修行了，他不做王，这个人也很了不起。那么来到中国来，在传上说他前一生就是做过出家人，就是来过中国的。来到中国嘛，说是在现在的广州，有一个人，他欠那个人的债，到广州去还那个命债。

那么死了以后又回到安息国，又是做了王子，就是这一世。
那么这一世他翻译经，翻译完了的时候，他又到了中国现在的庐山，庐山是在江西，他到那个地方去度他的同学。他前一生做出家人的时候有一个同学，那么他要度化他的同学去。同学是在什么地方？是在中国庐山附近有一个洞庭湖，那里有个庙，有一个神，这个神前一生是他的同学，他要去救他去。那么他来到那里坐在船上的时候，这个神就附在另外一个人的身上，就要请这个沙门到他的庙里面去，那么这个安世高就是到那个庙里面去了。去了就说：「我正是来要见你的」。那么那个神就向他说：「我们前一生是同学，我们共同都是出家人，修学圣道的。但因为这个脾气太坏，常常地忿怒、发脾气」。就是托钵乞食的时候，这个斋主布施他的这个饭菜不如意了，他就发脾气。这个不管什么时候，不如意就发脾气。这个安世高就劝他：「你修学佛法的程度不次于我，但是你的脾气太坏，恐怕你将来有问题。我将来若能得道的话，一定来救你」。
果然这一次，这个神就是要请他来救护他。这个神说，他前一生修这个布施波罗蜜很多，所以今生这个福报很大，但是因为脾气太大，现在就变成一个神，也有很多的苦恼。那么这一回若死掉了，可能会要下地狱了，所以希望法师能救护我。他有一千多匹的布，这个细毛布，另外还有珍宝，就送给了安世高做功德，来回向给他。安世高说是：「你向我说话，为什么不现出来你的身相呢？」那么这个神说：「我这个身相不可以现，我若现出来很多人会害怕」。他说：「不要紧！」那么他就现出来了，现出来一看是个大蟒蛇，不得了，这个身体很大很大的。那么安世高就是说一些梵语开导他，那么就不见了。那么后来安世高离开了他，用他的财富造了一个庙，来祝福他。可是安世高一离开他的时候，这个神就死掉了。听说是在庐山的另一边，在一个旷野里面死了。这个大蟒蛇有几里路那么长，说是那个地方以后就因为有个蛇死在那里，就名为蛇村。不知道现在是不是有这种名字？
那么安世高又坐船就走了，到晚间的时候，就有一个少年来礼拜他。礼拜了，就走了。走了这个时候，安世高就向同船的人介绍，说这个少年就是那个蟒蛇的后身。蟒蛇已经死掉了，那么现在他变成了一个人。不过没有说明白，究竟是人间的人？还是变成天人？没有详细的说。那么这可见这个安世高不是平凡的人了，那么他在中国翻译经典二十多年，也翻译了很多的经论，这一部《八大人觉经》说是他翻译的。别的文上也有说是其他的人翻译。「后汉沙门安世高译」，他翻成华文。
大文为三：初总标，二别明，三结叹。现在是总标。
明蕅益释智旭他解释。大文为三：初总标，二别明，三结叹。现在是总标。
初、总标
为佛弟子常于昼夜，至心诵念八大人觉。
这是总标这个八大人觉的大意。做「为」释迦牟尼「佛」陀的「弟子」，「常于昼夜」，不是暂时的，长时期的是白天或者夜间，要「至」诚的「心诵念八大人觉」。这个不是照文读，是背这个文、能诵这个文，能把这个文诵出来。「诵」，是指文说的；这个「念」，是指义说的，念这个文的义。这样说呢，念也就是思惟了，思惟的意思。把这个八大人觉的这八法，显现在自己的心里面，来思惟、观察，那么叫做念。
「八大人觉」，「八」是所诵念的八种法。这个「觉」，就是一种作用说的；你常诵念，你就会觉悟，这样说。这样子也就是等于说为佛弟子的人怎么样学习佛法，也就可以知道了。自己行、住、坐、卧内心里面要有正念，这个正念是怎么样正念法呢？就是「诵念八大人觉」。这个圣人他那个清净的灵明的真心，他可以不与万法为伴侣，可以湛然独立的，清净无为，可以这样子。但是我们凡夫不可以，我们凡夫这个心啊，总是要有伴侣，心里面除了睡觉的时候不作梦，总是心里面有很多的妄想。心是能妄想的，还有所妄想的种种杂乱的境界，这些境界为自心的伴侣，为我们心作伴侣。我们的心不能离开这一切的所缘境、这一切的伴侣能独自地存在，我们凡夫心不能，没有这个能力。那么凡夫的心要有所缘境，那么缘念这个尘劳的境界它就是染污。如果来到佛教里面做佛弟子，你常能诵念这八种法呢，心就清净了。所以我们的心本身它不能独自的清净，要依赖清净的所缘境，它才能够清净的。现在是佛菩萨的慈悲，开导我们这八种法门，我们常常的能够诵念就会清净、觉悟了。
不论在家、出家，但是归依于佛，即为佛之弟子。既为佛子，即应恒修此八种觉。言常于昼夜者，明其功无间断
你这样子正念思惟是不间断的，不间断地思惟这八种觉。这里说不间断这个话，就是长时期这样修学的意思，并不是念念不间断，也不能那么说。按通常修学佛法的道理说呢，你心里面思惟佛法的这种清净的法门，这样学习、这样思惟，应该有奢摩他在里面的。就是这个思惟是属于观，还应该有一个不思惟的止在里面的。因为我们若是不间断地一直地去思惟，我们没有得定的人，我们是个凡夫，这个父母所生的身体，不是金刚不坏的东西。你这个用心如果不适当呢，他就会有问题，有什么问题呢？

如果你常常地用心去思惟，这头会痛了，头痛，也可能会有高血压了，那么就有很多的病痛会发生了，所以不能够不间断地去思惟，不应该这样。应该加上一点奢摩他，加上奢摩他，就是心里面寂静住，不要思惟，当然也没有其他的杂乱的妄想，心里面修行这个奢摩他，控制这一念心叫它明静不动，明静而住。这样子修一个时间的止，然后再思惟，思惟一个时间然后再修奢摩他的止，这样不间断地长时期的去修行，应该是这样子。如果只修止而不修观呢，那也不行，那也不一定是佛教徒了。那么修了观再修止，修止而后有观，这样子慢慢地才能够得入圣道的。所以「明其功无间断」，只是加上止，止而后观，观而后止，这样子昼夜不间断地修行，应该是这样说。
言至心者，明其亲切真诚。
「言至心者」，这个至心诵念八大人觉，这个至心是什么意思呢？「明其亲切真诚」，就是说这个修行人，这个佛教徒，他心里面是很亲切的、很真诚的，不是虚伪的，他心里面也一点没有疑惑，没有疑惑的。他的信心很坚强，他也有清净的愿力，愿得圣道，这样子去诵念八大人觉，那就可以说是「亲切真诚」了，那么这样子慢慢的你才能得入圣道的。
言诵念者，明其文义淳熟。记忆不忘也。
「言诵念者，明其文义淳熟」，这个八大人觉的文义你都是淳熟的，不是生涩的。「记忆不忘」，心里面文也不忘，那个义也记忆不忘，而能够很淳熟的去思惟、观察，是这样意思。
八大人觉，释现结叹文中。
这个「八大人觉」怎么讲呢？就是最后一段文里面有解释，这里就是不解释了。
二、别明(分八科) １、无常无我觉
第一觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。
这是第二段「别明即为八，初、无常无我觉」。
「第一觉悟」，这个八种大人觉，第一是什么觉悟呢？「觉悟世间」是「无常」的，「五阴」是「无我」的，觉悟这个无常、无我的道理。这个无常、无我的道理，本来

是在《阿含经》里面常常的提到，常常的讲这样的道理的。那么现在这里面呢，是「八大人觉」，这个「大人觉」，这后面文上说：「是诸佛菩萨大人之所觉悟」。那么我们通常说，《阿含经》是小乘佛法，那么现在是这个「诸佛菩萨大人之所觉悟」，这个是这样：我们通常说阿罗汉称之为小乘，佛菩萨称之为大乘。《阿含经》，学习的人当然是得阿罗汉果，《阿含经》里面没有说行菩萨道，得无上菩提的法门没有讲。所以不管是《方等经》、《般若经》、《法华经》，说《阿含经》是小乘。
但是天台智者大师说，是大小共学；小乘人要学习《阿含经》，大乘人也应该学习《阿含经》的，是大小共学，大家共同的学习的。那么这个无常、无我，在小乘佛法里面特别的重视。那么现在大乘里面，也要这样学习，那么大小有什么分别呢？这样说呢，这个大乘、小乘，这两部分佛法的分别并不在无常、无我这个地方，大小乘的分别是在乎慈悲心的有无。你有慈悲心，那就是大乘；你没有慈悲心，慈悲心不要，那就是小乘。是在慈悲心的有无上分别的，不是在无常、无我上面。
这个也有人讲呢，这些得阿罗汉的这些人，也都能发心教化众生。这个经论上赞叹乌陀夷，乌陀夷阿罗汉，在这么多的阿罗汉里面他教化第一；他教化人来到佛法里面信佛得圣道的人要超过舍利弗尊者，这个乌陀夷这个阿罗汉。那么舍利弗尊者、目犍连尊者、富楼那尊者、须菩提尊者，在佛在世的时候，他们也都教化众生的，也都有大悲心，那么这个就是大乘了吗？这里面也有一个解释：这个是说，阿罗汉，(我们只是说这件道理。)虽然也能够教化众生，他们也有慈悲心，但是他若入无余涅槃以后，就不教化众生了，就休息了，那就不能名之为大乘。所以大乘的定义，就是他的大悲心是无穷无尽的，尽未来际地广度众生，所以就是名之为大乘。就是他这个车非常大，他能运载很多人很多人到涅槃那里去，到无上菩提那里去，他是在时间上没有限制的，所以那名之为大乘。如果暂时地度化众生，以后就不度化了，那么还是可以说他是小乘的。所以这个无常、无我，不要说这是小乘人修学的，我们是大乘佛教徒，我们不学，不是这样子的。并且不但是凡夫，圣人都这样修行。
先说这个无常。「第一觉悟世间无常」，觉悟世间是不常住的。「常」这个字，就是不变异的意思；「无常」，就是常常的变化、不固定，就叫做无常，是这样意思。那么这样说呢，有生有灭，生了又灭，灭了又生，生灭变化；由无而有，由有而无，有无的变化，那么就叫做无常，是这样意思。现在这里说「世间无常」，这一句话看后面藕益大师的意思，这个「世间无常」就指这个依报世间说的，依报的世间说。后面说「五阴无我」，就指正报。这样说「世间无常，国土危脆」，这是先观察世间是无常。底下「四大苦空，五阴无我」，就观察有情世间是无常、无我的，有这样味道。或者说「世间无常」是总说的，有情世间和器世间都是无常、无我的。底下说「国土危脆」，就是依报世间，是无常的。「四大苦空，五阴无我」，就是有情世间，这样说也可以。
那么这个「无常」这句话，如果说是总说的呢，在我们凡夫的这个时代，我们凡夫是希望能够长，这些如意的事情希望是能够长住不坏，不如意的事情最好是没有，如果有了，希望它赶快破坏掉，我们凡夫是这样的。但是其中有一样，就是执着我，凡夫是这样。圣人是无我的，凡夫是执着有我。执着有我呢，这个「我」就是常，执着有我、爱着这个我，当然认为我是常住不坏的，所以这个无常和无我也是互相关连的。那么若说无常呢，这其中的解释，就是指依报世间也好，是正报的世间，有情的世间也好，这些生灭变化的法里面没有常恒住不变异的我。过去也是无我，现在也是无我，将来也是无我，永久那里边没有我的，那就叫做无常。「无常」，就是调过来，常无的意思。就是在这一切世间里面，常恒住不变异的我是不可得的，那么就叫做无常，有这样的解释的。
另外就是说到这个坏灭无常，就是一切法是因缘有，它一剎那是生了，一剎那间又坏了，那么叫做坏灭无常，这也可以说就是剎那无常了。
第三个意思就是变异无常，变异无常就是剎那灭以后，他又剎那生，又生起了，坏了以后又生起了。生起了以后又坏了，坏了以后又生了，那么前一剎那生和后一剎那生，在我们凡夫的肉眼来看不感觉到有什么不同。或者要经过多少天，或者经过多少年了，才感觉到不一样，我们凡夫肉眼是这样。离别了几十年以后，再见面就不认识了，这就可以知道这个无常变化里面是有不同的形象的。就是前一剎那生和后一剎那的生是有细微的不同的境界，有细微的不同。就是前一剎那生，后一剎那灭，灭了以后又生，就是相续不断地生灭。前一剎那生、后一剎那生，叫做相似无常，相似的。前一剎那生，后一剎生，是相似的，但是久了才知道是不相似，所以是不相似相续。所以这个相续有两种：一个相似相续，一个不相似的相续，但是都是变异的，所以叫做变异无常，它是变异、有变化的。在这个变异无常里面，「五阴无我」，在这个变异的里面没有不变异、常恒住的我，那就叫做无常，也叫做无我，是这样意思。
我们中国人除非是学习了佛法，不然的话不大知道什么叫做我。虽然是文字上有「我」的字，说话的时候也会说到我，我怎么怎么的，但是究竟什么叫我，我们中国人不是太明白。只有印度的宗教界。那么佛教是无我论，非佛教的人是执着有个我的。就是其他的宗教，有的宗教是有我论，执着有个我的。他们执着有个我，是会把这个「我」说得很明白的，什么叫做我，他说出一个相貌来。他们怎么讲这个我呢，就是这个我在时间上来说，是永久存在也不变化的，常恒住、不变异的。他们这个我是有主宰的能力，是有自在的意思，想要这样子就这样子，想要那样子就那样子，有这种能力的，所以叫做我。常恒住、不变异，这是我的定义之一。
第二呢，就是能够主宰，就是有自在的力量，那么也就有一个快乐的意思，有自在就有个快乐的意思，这就是我的定义。那么现在佛教徒啊，释迦牟尼佛告诉我们：世间是无常的，五阴是无我的，在这个生灭变化的色受想行识里面，在这个生灭变化的国土危脆、四大苦空里面，没有那个常恒住不变异的我，没有的。那么外道说这个我，说得非常的明白。说是在凡夫流转生死的时候，现在是人，将来生到天上去了，或者以后又跑到地狱去了，那个身体有变化，但是那个我是不变化的。就好象一个人从房子里面出来，他住这个破烂的房子住了几十年，后来又换个新的房子，一个大楼，大宝楼阁做房子，但是那个我还是那个我。房子有变异，我是不变异的，就是他那个五阴身有变异，那个我是不变异的，乃至到得了圣人的时候，也还是那个我。
这个流转生死是凡夫这种境界，解脱了烦恼的生死，得了涅槃了，还是那个我，那么就是外道执着那个我是说得很清楚的。但是佛教到了中国以后，尤其是隋唐宋以后，我们佛法里面的法师呢，讲经也好，说开示也好，这个「我」说得不明白。究竟我是什么样子，说得不明白，说得不是那么明白。但是这些经论，翻译的经论还在，我们若多读一点经论就会知道，这个外道说我这个相貌是这么讲的。现在佛法里面说没有我，所以是无常的，是这样意思。
那么刚才说「常无」叫做「无常」，是坏灭无常、变异无常，还有一个舍离无常。舍离无常是什么意思呢？这个舍离无常啊，这个常无的无常，坏灭的无常，变异的无常，是约没有我说的。这个舍离无常是约我所说的。这个没有我这个问题是非常的重要，没有我所这件事也是很厉害的，因为我们人都是有贪心。这个贪心的对象，第一个是我，第二个就是我所，爱着自己这个我，这是一个爱着。第二、爱这个我所。我所怎么讲？就是我所有的，我所有的。这个财富，这个房地产，动产、不动产，或者是名望、地位、权力，是我所有的，我有这么多的我所。现在说舍离无常，就指我所说的。譬如说做皇帝的人，一下子做了国王了这个权力是无限制的，无边际的这种权力，无限度的权力。忽然间失掉了，不得了，受不了。像那个楚霸王，成功了的时候，他到了咸阳去，把阿房宫烧了，然后回到徐州以后，自号西楚霸王。当时的政治，他等于是一个皇帝了。但是后来就被刘邦打倒了，那么他受不了了，受不了就自蔱了。这个权势，他所爱着的这个权势失掉了，就活不下去了，这是说古代的事情。现代的人也是一样，头几个月，现在可能二、三个月，我看报纸上有一个人大学毕业了，是学法律的。大学毕业了，去考律师也通过了，别人都很羡慕他。在学校读书的时候，成绩也非常的优异，考律师又通过了，这真是不得了。但是忽然间自蔱了，自己自蔱死了，好象是上吊死的。人家都很奇怪，为什么忽然间这样子？有这么好的如意的事情，怎么忽然间自蔱了？那么他留了几封信给他的朋友，把信打开一看呢，失恋了。就是他所爱的人不爱他，去爱别人去了，他受不了，就要自蔱。所以上至国王，下至一般人，都有我、有我所，若是这个我所失掉了，不得了。所以这个舍离无常也是很厉害，那么这是舍离无常。
其次呢，现前无常，现前无常怎么讲法呢？就是这种无常的境界出现了，叫现前无常。也有人说：「我现在很好，我所有的我所都是很牢固的，是属于我的。」或者我做了方丈了，或者是我做了大学校长了，我做了总统了，那么都是很快。但是将来也一定要失掉的，这叫法尔无常。因为这一切的事情都是因缘生法，它一定要变的，是早一天、晚一天就是了，所以法尔是要无常的。现在虽然是没有无常，将来是要无常的，这叫法尔无常。那么我们佛教徒因为常常观一切法空、无我无我所，常常这么观，所以对这个无常的事情来了的时候，这有如意的事情来了的时候，心里也没有什么，它离开了以后也没有什么，就是因为常常有这样观察，就不会受到那么大的刺激，说是活不下去了，没有那种事情。
所以这个舍离无常，还有一个现前无常，还有一个法尔无常，终究有一天要结束的，那么这是世间无常。这样说，如果说是总说的，有情世间是无常的，无情世间也是无常的，都是不常住的。那么我们出家的、在家的佛教徒，常常思惟这个无常义；思惟这个无常义，对于这个我我所的爱着心就轻微了，这是一个现实上的问题。
第二个重要的无常观是什么呢？就是观察这个无名缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，你这样思惟，这都是无常的变化。这样思惟，再重新的思惟，思惟什么？无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死灭，你这样思惟的时候，这个老死灭了以后是个什么境界？老死灭是个什么境界？就是无余涅槃的境界了。就是由无常的观察，就到了无色受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，乃至无智亦无得，那就是到了涅槃的境界了。就是无常观是涅槃的一个门，由无常观的门就转入，就是可以证悟无余的涅槃了，就证悟无余涅槃的境界了。那么你到这个时候，你这样子思惟、观察，熟了的时候，熟能生巧。现在我们是有这个色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有贪瞋痴烦恼，有很多很多的苦恼的境界，都是有。现在你由无常的观察，逐渐地这么观察，这个流转生死的次第这么观察，然后再观察逆生死缘：无明灭则行灭……一直到生灭则老死灭，就入于离一切相的境界去了。你熟了的时候，心就不同了，你内心里面这个贪瞋痴也不见了，你的心一丝的妄想也都不见了，就由这个奢摩他和毗钵舍那的观察、修行，就能契证这个不生不灭的境界了。由生灭而不生不灭，那就是一开始是初果的境界，初果须陀洹。大乘佛法来说，就是无生法忍，就得初欢喜地了。所以这个观察世间无常，我们来说是这个无常的境界有什么微妙？不是那么说法，这就是无上甚深微妙法。你常能这么观察，最初的时候不要贪多，你不要观察那么多。先观察色受想行识，山河大地也可以，底下国土危脆，你就简单的观察，慢慢地慢慢地用这个苦集灭道、用这个十二因缘去观察，那么你就逐渐地逐渐地就有更深妙的道理出现了。

wlxg20130220

续-《●[妙境法师]佛说八大人觉经讲记》

摘自《无量香光网文章集锦》
所以说这个八大人觉，我们学习大乘经论有的时候轻视无常、无我的道理，感觉这是小乘，我怎么可以学习这个？其实不是，都是通着的，它是无障碍的境界。这个常能够修这个无常、无我观，这个在现实上能得到一切利益；就是日常生活这些名利的境界上，你心里面常能够得到平安，心里面能够平静的境界。如果你不修，不管这个佛法你学得怎样妙，但是你若不修这个无常、无我观，这个时候会怎么样？心随境界转。这个名利的境界来了，心里面就感觉到光荣，心里面欢喜。一感觉到光荣啊，那就是苦恼的一种现象，苦恼的前现；感觉到光荣，毁辱就来了。所以如果你修这个无常、无我呢，你不感觉到什么叫做光荣，没有值得光荣的事情，没有什么值得光荣的。那么这种光荣的境界走了，被人家推倒了，被人家说了坏话破坏了，你的如意的事情没有了，心里不在乎。因为你已经常常这样观察：「这是因缘生法，都是虚妄的，都是无常无我的，本来就是这样子的」，心里也不在乎。这样子说呢，你常常修无常、无我观，不要说：「入于不生不灭的涅槃」，这句话先不说。眼前的这些虚妄的境界，心里面平静；谁骂你一句也不在乎，赞叹一句也不在乎，你心里面很平安。这个苏东坡的赤壁赋：「微风徐来，水波不兴」，就是大风来了，水波也不兴。就是你常修这个无常、无我观就是有这种作用，他就是心里面平静，不苦恼。说是你不修无常、无我观，好象是很光荣，但实在内心里面是苦恼的境界。所以第一觉悟世间是无常的，应该是这样说，这样子去思惟、观察。
「国土危脆」，这是指这个无情的世间，依报的世间。依报的世间，这个国土是危脆的。危脆是什么呢？就是不坚固，很容易就破坏了。本来说是我们一切众生，这些有情的众生都是安住在这个世界、国土上面，是我们要依赖它才能生存的地方，结果它也是很容易破坏的，很容易破坏，不牢固。那么尤其是最近多少年来，常常有地震的事情，这可以会知道都靠不住的。这个世界都靠不住，何况依赖世界生存的人、生存的万物？更是靠不住了。这样观察「世间无常，国土危脆」。
「四大苦空」，这个国土也是四大，但是这个国土是无情物，它本身没有苦乐的感觉，所以这个国土危脆是指这个无情的世间说的，但是与有情有关系。这下面说「四大苦空」呢，这就是有情世间，有情他的果报的身体，这地水火风；地水火风也是无情物，但是它与我们的心意识在一起，所以就是有感觉的。有感觉了，所以有苦、有乐、有不苦不乐的感觉。但是现在说呢，说「苦」，这个地水火风它们的体性不一样，有的时候互相力量平衡的时候，暂时可以安住，可以和平共住。若是有一方面力量强了，其他的力量低了，就有问题。有问题，这就是四大就冲突了，就会有病。就会有病，那么一大有百一重病，四大加起来有四百四病。这个意思是说最少你会有一样病，最多可以到一百，其实这是指很多病就是了。那么这个四大会有病，所以就会有苦了，当然这也应加上不只是有病的苦，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦，应该是有这么多的苦。或者三苦，还有无量的苦，应该是这么说。
这么多的苦恼里边呢，这个老病死、爱别离、怨憎会、求不得，这些苦是我们凡夫平常的人也能觉知道的，我们也知道有病的时候苦，老了的时候苦，爱别离、怨憎会这是苦，也是知道的。这个身苦也是苦啊，但是似乎人自己不是太明白。那么其实不只于此，最后说到这个五取蕴苦，这个五取蕴苦更不是我们平常人所能知道的，我们平常也不感觉到。如果我们也不老、也不病、也没有怨憎会、也没有爱别离、也没有求不得，心情很自在的时候，感觉这个身体很好嘛，我们这个色受想行识很快乐，没有什么不好。但是在佛法里面说呢，这个五取蕴苦是总说的，其他的八苦……。约八苦说呢，前七苦是别说的，五取蕴苦是总说的。如果没有五取蕴，还会有那七种苦吗？没有那么回事啊。但是这个五取蕴说它是苦，这是谁才能知道呢？谁才能知道这五取蕴是苦呢？这要是圣人才知道。这个圣人啊，就是他得到根本无分别智，得到那个真实的智慧，或者说如理智，得到这个智慧的时候，照见五蕴皆空；照见五蕴皆空，无有少法可得了，什么苦也没有了，也没有生苦、老病死苦，所有的苦都没有了。而那个心情呢，也是离一切分别相的。当然不能说这个无分别智能觉悟了五取蕴苦，也没有这句话。那么谁能觉悟这个五取蕴苦呢？后得智，就是得入圣道之后，成就了无分别智以后，那个后得智。后得智，实在就是出定了。这个后得的有分别智它才能觉悟。
当然这个所谓出定这句话呢，这个定也有多少种定。若入于无分别智的那个真如三昧，那当然是离一切分别相。但是也有的禅定是有分别的，所以这个后得智它才能觉悟这个色受想意识苦，是苦的。那么这个其他的凡夫是不知道的。那么我们从经论上的开示，我们知道这些凡夫，譬如得了禅定了，由欲界定又得到未到地定，由未到地定又得到初禅、二禅、三禅、四禅，或者又成就了无色界天的四空定。若是外道他们得到这种定的时候，就认为是得涅槃了。这个无想定就是在色界第四禅，属于色界第四禅里面的定，那么认为就是得涅槃了。
但是在佛教徒来看呢，是名为五取蕴苦，并不是涅槃，是五取蕴苦。那还是生死的境界，怎么能说是涅槃呢？那么佛法里面为什么说五取蕴是苦的呢？它也是有个道理的，是什么道理呢？就是说，我们凡夫无量劫来，从来也很难得到休息的，这个心意识一直是在动，一直在动也就是所谓惑业苦。这个烦恼的迷惑呀，就会做了很多的业力，或者人间、天上、三恶道的这个罪业很多很多的。那么其中有某一些业力有可能是得到果报了，那么也就结束了，但是很多还没有得果报，也完全都在这个色受想行识里面，在那里面。在那里面它没有发生作用的时候，感觉没有事，什么事没有，但是忽然间事情来了，那种恶业。我们凡夫只是怕恶业，善业倒不害怕，其实善业和恶业不是差太多。那么这个恶业若一动就不得了，譬如说我们人间的人忽然间得了大病了，其实就是罪业发生果报了。，或者是三恶道的业力一动了，就跑到三恶道去了，而这些罪业都在色受想行识里面，那么你说色受想行识是好东西吗？这是涅槃吗？所以这个五取蕴是很苦，是众苦之源啊！很多的苦恼的根源，所以它也是苦。
但是这种苦呢，是要圣人的后得智才能认识到，不是凡夫能知道的，所以这个五取蕴苦称之为胜义苦。这个圣人那个清净的智慧的境界，我们觉悟不到的，所以说「四大苦」。地水火风这个四大，四大好象也能够使令人乐，但是乐就是苦因，就会有很多很多的苦，苦恼我们。所以我们有的时候，尤其是年轻人，年轻人四大可能会调和，走路的时候也很轻便，老年人走路就开始慢了，那么感觉到没有什么问题，很好嘛！尤其是有多少福报、有多少能力的人，那更是很如意的，不感觉到有问题。实在来说，和老年人一样；那个五蕴，色受想行识里面很多很多的问题呀，不知道什么时候一爆发了，不得了。就像那个开车的人，开车好象很平稳，在高速公路上开车没有问题，忽然间就不对了，这就发生事故了，道理是一样的。所以我们若能够常作如是观呀，那么这个道心就容易发起来，就感觉到无常。感觉到很平稳，一下子就变了，就能发恐怖心，那么就会精进地用功，不敢放逸。

第一觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。
第一觉悟是「无常无我觉」，什么是无常的呢？「世间无常，国土危脆」。我昨天说：「世间无常」，是总说的；下面的「国土危脆」，是依报的无常，就是器世间无常；底下「四大苦空」是有情世间的无常，这样说。或者不这样分，「世间无常，国土危脆」，这就是指依报世间的无常，就是观察无常的道理；底下「四大苦空，五阴无我」，观察无我的道理。先修无常观，后修无我观。若这样讲呢，就是依报的世间修无常观，有情的世间修无我观，这样子按这个文也可以这样分。
「四大苦空」，我们昨天讲到这里。说到我们的正报，就是我们的生命体，生命体先修苦观，就是观察这个地水火风的不调和，会有病苦，同时也会有老苦、死苦，就是所谓八苦，这个修苦观。其次呢，又修空的观察。「空」这个字，这个可以分成两种解释：第一个解释是说，和下面的「五阴无我」有连带关系，就是修这个无我观，观察这个五阴是没有我的；那么离开了五阴也是没有我的。离开了五阴没有我，叫做空观，这是一种解释。其次第二个解释呢，这个「空」的这个意思，就是没有真实性，叫做空。若是有真实性的时候，就不能说是空了，就可以是有了。什么叫做真实性？就是不是从因缘有的东西，就叫做有真实性。从因缘有的东西，它就没有真实性，没有真实性叫做空，这是一种解释。
看这里的文呢，应该说包括这两个意思，可是应该说一切法是因缘生、没有真实性，应该根据这个意思来观察空的。这样说这个「空」啊，观察我们的生命体，色受想行识是因缘有的，它没有真实性，叫做空。那么山河大地，我们所居住的这个器世间，它也是因缘有的，它也是空的。就是这个地水火风也是因缘有，所以也是空的。我们一般人，似乎是对这个山河大地的爱着心、执着心不是那么强，不那么明显，但是有的人是很执着的。所以在这里，佛也教我们这样子去学习、去观察，观察这个山河大地它也是空的、不真实的，那么它也是因缘有。那么怎么因缘有的呢，在经论上告诉我们，我们居住的世间它是由共业所造成的，是凡是在此世界上居住的有情都有这样的业力，共同地造成了这个器世间。如果这个人他入无余涅槃，他不在这个世界上居住了，或者他往生到佛世界去了，那么他创造此世界的业力就是结束了，那么就没有他的分了。其余的一切众生的业力，还生这样的作用的，这是主要的一个原因。所以也是因缘有，因缘有它就是没有真实性；就是没有那个非因缘有的世界，那就叫做没有真实性。
这个地方呢，由因缘有，怎么就是没有真实性呢？因为因缘会变化，譬如说是我们现在的人的业力是染污性比较大，所以大家的业力创造成这个世界，多诸苦恼。若是这个世界上的人回心向善，修了很多很多的利益众生的善业，那么这个业力由染污转变成清净，由恶劣的业转变成善良的业，那么这个世界就会转变。说是到弥勒菩萨成佛的时候，那么这个世界就是一个七宝庄严的世界，那么这个世界是非常和平的、安乐的，所以这个世界就转变了。因为业力的转变，所以这个世界也就转变了。等到人由善良又逐渐地逐渐地转变成恶劣的了，变成五浊恶世了，而这个世界又变了。所以因缘所生法，因缘转变了，所生法也转变了。就由于观察世界的转变，是由于因缘的转变，所以就知道这个世界本身没有真实性。若有真实性，它是不变化的，所以知道这个世界是空的；就是没有真实性，所以叫做空。所以观察这个世界也是空的，那么是一个解释。
第二个观察呢，观察不由因缘而有的世界是不可得的，所以叫做空。虽然是明明白白地、很清楚地出现在眼前，是有这么一回事的，但是这是属于因缘的。那个非因缘有的真实性的世界是没有的，所以叫做空，是这样的意思。
「五阴无我」：这个四大也通于无情、也通于有情。这个前面说「国土危脆」是观察无常，容易破坏、容易转变。那么「四大苦空」，这个「空」是通于无情，所以它没有真实性、是空的。但是主要还是在有情的身体上说的，观察有情身体的四大是空无所有，也是照样这样观察。那么其次就观察这个无我，这个五阴里面，这个色阴在四大苦空里面，说过了，观察它是苦、观察它是空，然后又观察无我。那么在文相上说，说五阴无我，说四大苦空，而里面的苦空无我的义是通于五阴的，五阴都苦、都是空、都是无我，应该是这样说的。这个「阴」是旧的翻译，新的翻译唐三藏翻了一个蕴，鸠摩罗什法师翻了一个「众」。那么翻个蕴，蕴就是积集的意思，就是集聚那个聚的意思。就是色是一大堆，地水火风很多，统名为色蕴。受想行识也是，受也有很多，想也有很多的事情，行、识都是一聚一聚的，说个白话就是一大堆一大堆的，那么这是五阴。
「无我」，这个「无我」这句话呢，前面说无常观、说苦观、说空观，那么这是第四个说无我观，但是在标题，标出科目来说，只标出两个：无常观和无我观。这个无我观，这个「我」这个字怎么讲法呢？这个「我」这个字在《阿含经》里面解释呢？是常恒住不变异，就是他永久的存在，它没有变化的，所以叫做我。这个「我」的定义之一是这样。这个不变异这句怎么讲呢？譬如说我们人的这个生命体，这个身体由儿童变成一个少年，由少年变成一个壮年，然后变成老年，那么从外相上说、从里面的内容说，都有这种变异。那么在变异里面，我们昨天讲过，有剎那的变异、有败坏的变异。譬如老病死，死掉了，这是一个变化。而在这个我的体性上说，我的定义上说，是没有这个变异的，它没有这个老病死的这种变异，他也没有剎那的变异，所以叫常恒住不变异，我的定义是这样。昨天也说过，六道轮回里面，它的色受想行识常常的变异，但是我的体性不变异。第二个意思就是有主宰的意思它自己可以决定它的事情，其他的事情不能影响它的。他可以决定其他的事情，其他的事情不能影响他，所以叫做主宰。那么有这样的主宰义，就有一个乐的含意在里面，那么这就叫做我的定义。现在在五蕴里面来观察呢，有没有这个我呢？佛法的态度说是「无我」，里面是没有这个我的定义的。因为这个色受想行识都是因缘所有都是无常变异的，所以色也不是我，受想行识也不是我。那么如果有我的话呢，应该说：色受想行识我，应该说六个。如果说有我的话呢，应该说：眼耳鼻舌身意我，应该说七个。因为没有我，所以佛说色受想行识，只说五个，而不说六个。但是印度的宗教，就是除了佛教之外，其他的宗教里面主张有我论的比较多，他们是执着有我，而佛说是没有我的。
那么其中有一个尼犍子的外道，他看见了比丘，就同比丘谈话。他问：你是跟谁学习的？这个比丘说：净饭王的太子出家、成佛了，我跟他学习佛法的。那么他又问：佛教导你怎么样修行呢？他说：佛教导我们观察这个色受想行识是无常的、是苦、是空、是无我的。那么这个尼犍子说：「无我」说的不对，应该说有我。那么我要去同你的老师见面，要和他辩论。于是乎这个尼犍子邀会了和他同一思想的人，就是到佛那边去了。到了佛那边去就问佛：说是我遇见你的弟子，你的弟子说你怎么怎么样教导你的弟子修行，修这个无我观；这个无我观，你是这么说的吗？佛说：是的，我是教我的弟子修无我观的。那么这个尼犍子说：你说无我观是错了，应该是有我的。世界上一切一切的事情都是因为「我」而有的，怎么能说无我呢？那么佛就说：我跟你说一件事，什么事呢？譬如有一个大国王，那么他的国土里面的人如果是犯法了，国王可以处罚他。或者是把他放在牢狱里面，或者是把他杀掉，可以处罚他。如果他的国土里面的人有功劳了，对于国家有贡献，那么国王会酬劳他，或者给他象、给他马、给他多少金银财宝，或者给他什么地位，这样子酬劳他。那么这件事，我问你：这个国王对于有罪的人、对于有功劳的人，能不能这样自在的处理呢？这个尼犍子回答：能的。说是：这个国王他有这样自在的能力，有这个主宰的力量能处理。那么也简略的说，是凡是能作得主的人是不是都有这种自在的力量呢？这个尼犍子说：是的。那么现在你主张色受想行识都是有我的，有这种主宰的力量，那么你能完全做得主吗？你可以叫它这样子它就这样子，不叫它这样子它就不这样子吗？佛这样子一问，这个尼犍子就默然不出声。隔了多久，佛说是：你要回答，你不可以不回答。他想了老半天，说是：不能。我有这个色受想行识，我叫它这样子就这样子，这个事情办不到。这个色受想行识要那样子，我不叫他那样子，也不可以。佛说：那么你若这样说，这个色受想行识有我吗？他不出声，想了老半天说：还是无我是对的。他还是承认无我。那么这个在《阿含经》里面说到无我论说的地方很多。
其次，在《大智度论》里面，龙树菩萨又解释这个无我论。也等说：佛法的无我论，同这个有我论者来辩论这个无我的道理。这个有我论的人主张，他说：我们的身体里面是应该有我的。什么道理呢？譬如一个大将军他率领那个军队出去作战，他指挥那个军队去作战。但是这个总司令的这个将军上面还有个国王，这个国王来指挥这个总司令，指挥这个将军，这个将军指挥军队去作战。所以譬如我们这个身体里面是有一个心识，这个心能指挥这个身体去享受五欲，但是另外还有一个我来指挥这个心，所以从这个譬喻上就可以知道我们的身体里面有一个我。有我，这个我譬如是国王，所以应该是有我的。那么龙树菩萨说：你说出这么一个譬喻表示有我，但是我认为你说的不对。如果有我的话呢，如果说是心的后面有个我来指挥这个心，若那样的话呢，我的后面应该再有一个我，我的后面再有一个我，这样才对的。说是不需要那么多，若那样的话呢，就是所有的我都不要，只要是心来指挥这个身体就够了嘛，还用那么多的我来指挥这个心作什么？说是我问你一个问题：这个我要指挥这个心去享受五欲，这个我是一法，心是一法，这个身体是一法。身体一法，这样子说呢，如果这个我的体性离开了心，它本身是有知觉性、是无知觉性？这个龙树菩萨这样问。龙树菩萨又自己说：如果这个我的体性离开了心是没有知觉性的，这个心是有明了性、有知觉性的，若我的体性离开了这个心的知觉性，我的本身没有知觉性了；没有知觉性，它怎么能够指挥这个心去享受五欲呢？它是没有知觉性，像地水火风是无知觉的东西，它有指挥的能力吗？说是他有知觉性，我的体性上，我的本身有智慧、有明了性，那又何必另外还有心做什么呢？他就直接指挥你的身体去做事、去享受五欲就好了，另外用个心做什么呢？不需要了嘛！这样一问，这个外道没有办法回答了。说是我的本身有知觉性吗？另外用一个心就是多余的了。没有知觉性，又不能去指挥了，没有能力指挥了。所以龙树菩萨说：所以根本没有我，就是你这一念心这个第六意识，它指挥这个身体去做事，去做善业，去做恶业，去享受五欲，或者受苦，或者受乐而已，哪里有个我呢？另外没有我。这个龙树菩萨这一段文字是出现在《大智度论》上，说的非常清楚。所以除了色受想行识之外，另外没有个我，根本不需要。我们人，一切众生执着有我，就是执着这个心是我而已。执着这个心的定义，是常恒住不变异，结果我们的心、色受想行识都不是常恒住，都不是不变异，都是有变异的，所以没有那个我的。就是在这个有变异、无常的色受想行识里面，没有那个常恒住不变异的我性－我的体性，是无我的。那么这是这样子解释这个无我。其次呢，观察这个色受想行识是因缘有的，如果愿意修这个无我观的话，在静坐的时候这样思惟，的确是很有意思的事情。你观察这个色受想行识都是因缘有的，离开了这个因缘有的色受想行识之外，没有一个非因缘有的常恒住不变异的体性的东西，没有这个东西，没有那个主宰性的东西，所以叫做「五阴无我」，就是这样观察。其实「五阴无我」这一句话是总说的，底下是解释，怎么知道五阴是无我的呢？
「生灭变异，虚伪无主」，这两句话是解释这个「五阴无我」。用「生灭变异」这句话，就否认这个常恒住不变异的体性。在五阴里面都是剎那剎那的变化，所以有生也有灭，有变异的一种东西，里面没有这个不生灭、不变异的体性。因为我们身体里面这个地水火风这个色，也都是常常变化的；受也是常常变化的，有时候苦受，有时候乐受，有时候不苦不乐受，也是有变化。想，我们的思想，想东想西，人我是非、天下古今…很多很多的想。我们没有接触佛法的时候，我们的思想是那样子；接触佛法以后，思想又是这样子。就是这个思想本身没有决定性，就是随因缘变化，所以想也是没有那个不变异的东西。行，就是我们有意识的行为。或者是放逸做很多恶事，或者不放逸做很多的善事，这些事情也都是有变化的，所以也没有那个不变化、不变异的我的体性的，所以这是有生灭、有变异，五阴都是有生、也有灭，是有变异的，这里面没有那个不生不灭不变异的我的体性的，是这样意思。
「虚伪无主」，这个身体，我们的色受想行识看上去好象是有它的体性、有它的作用，但是里面实在都是虚伪的。这个虚伪就是不真实的意思，都是因缘有的，它随因缘变化，里面没有那个不是因缘变化的实体，所以是虚伪，这样意思。像天上的云，你看那个云好象一棵树，但是过一会儿再看，像一堆棉花；再一会儿看呢，像个大鱼，它就是随着那个空气含热，或者是有风，随时地会变动，它本身不能说不受因缘的转变。不受因缘的转变，那就是有真实性；受因缘的转变，就表示本身没有真实性。我们的身体也是，你若吃饭呢，正常的时候就有精神；如果你七天不吃饭，看你还有没有精神？就是虽然看上去有它的体相用，但是都是假的，所以是没有那个「主」，没有那个真实的主体的东西，所以里面没有我。我们说话，说是我怎么怎么的，这都是假名字，不是真实有我的。那么这是观察内心里面，观察这个色受想行识是无我。可是从文字上可以看出来，主要还是用无常来破除这个我的执着的。在印度的宗教，执着有我的，会说出我的一个相貌，种种各式各样的我，有我论，到了中国来不是那么分明。但是从佛法的开示上看呢，一切众生都有我的执着。都有我的执着有什么不好呢？
就是下面这句话：
「心是恶源，形为罪薮」，有了我的执着，以后就是多诸罪过。就是爱护这个我、保护这个我。由维护这个我呢，帮助我，我就欢喜；你伤害我，我就愤怒。那么所以因为有我的执着，就有贪心、就有瞋心，就有很多很多的烦恼就来了，所以这个心是恶源。这个心是什么？就是烦恼。因为由于我们内心里面的无明，不知道是无我，那就是无明。执着有我，就生出来种种的贪心，所以我执、我爱、我痴，愚痴的痴，就是不明白是无我，所以叫我痴。执着有我，那么生出来爱着这个我的心，所以叫我爱。有了我的执着呢，自然地就高慢起来，所以也叫我慢。执着有我，是我见。我慢，我爱，爱着这个我。这一共是四个。因为这样子有了贪瞋痴，就造了很多的罪业，所以「心是恶源」，心是一切罪过的根源。
「形为罪薮」，形为罪薮这句话呢。「心是恶源」，是单独指第六识说的；「形为罪薮」，就把色受想行识完全说在一起了。这个色受想行识是罪薮，就是一切罪过的积聚处。这个心同色受想行合作，造了很多很多的罪，这些罪在什么地方呢？还是积聚在你的色受想行识里面，所以是罪薮，是这样意思。如果是能够观察无我的时候，也自然地对贪瞋痴就薄了，自然是贪瞋痴就薄弱了。这个《阿含经》里面说出来一件事，就说是如果一个人得初果的时候，他把这个我见灭掉了，他能观察这个色受想行识是无我的，他常常这样观察，那么谁骂他也好，赞叹他也好，你骂他的时候，他观察，他心里面想：在骂谁呢？是骂我吗？没有我，是骂谁？那么他这样一想，他这个瞋心就不起来。你若赞叹他的时候，是赞叹我吗？色不是我、我所，受想行识也不是我、我所，他赞叹谁呢？也不是赞叹我。那么他这个欢喜心也不起来，这样子他这个烦恼自然地很轻，很轻微很轻微的。所以《阿含经》里面的佛就举一个譬喻，说是一个大河，说是你用一个树叶伸到水里面去提起来，这个树叶里面就有水了，树叶上就沾到水了。是树叶上沾到的水多？还是大河的水多呢？佛这样问诸比丘，诸比丘就说：当然是河里面的水较多，这个树叶上沾的水少嘛。佛说：你若能修无我观，把这个我、我所的执着，我见的执着能破掉了以后，你破除去的烦恼像大河的水那么多，剩余的烦恼像树叶上沾的那一点水那么多。所以得了初果以后，你就是不用修行的话，受了七番生死以后，自然是入涅槃了，自然得阿罗汉果。所以这个修无我观，在《阿含经》来看，是非常重要的。但是这个无我观也通于般若经，般若经也是修无我观的，是通于大小乘佛法。不但是小乘修无我观，这个大乘般若波罗蜜也是修无我观的。