《金刚经》索达吉讲解

杨杨

金刚经释

姚秦三藏法师鸠摩罗什  译
索达吉堪布  著疏

智悲云聚中，降下善说雨，
成熟诸众者，敬礼释迦佛。

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。

有人终生念此经，未知其义真可惜，
有人常为他人说，自未尝义真稀有！
其多汉文注疏本，我皆阅尽未满意，
故此发挥自智慧，撰著金刚经义疏。
蒙受文殊加持力，前人未解之深义，
或许此处已明示，具缘智者当细阅。

释题：《金刚般若波罗蜜经》
经论命名的方式有以比喻命名、以弟子请法而取名、以时间取名等共计八种。取名之必要在《楞伽经》中云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”为了便于分辨取舍，每部经论都有属于自己的名称。上根者，能依靠经论之名而知义，中根者可以依名解其大意，下根亦能依名查寻此书。
此经全名为《金刚般若波罗蜜经》，藏文又名《般若之百颂》。般若是梵语，通常译经的时候有五种文不翻，此处般若有多种含义故不译，本经以金刚比喻般若智慧，波罗蜜是到彼岸的意思，即依如金刚般坚固的般若智慧，能摧毁我法二执，永出三界，到达智慧彼岸获得大安乐涅槃的果位。
《摧魔金刚仪轨》中讲述金刚具有无坚不摧、不坏、不变等七种功德；另有内典中说，帝释天王手中持金刚与阿修罗战斗，此金刚是由一位仙人的骨头做成，能摧毁一切而不为他坏。同样，般若空性犹如金刚，能摧坏一切世间颠倒邪见执著，这些邪执却不能损坏般若智慧，真正有了般若正见，世间任何邪魔外道也不能动摇。此金刚般的智慧也叫金刚心，如《大智度论》卷四五云：“一切结使烦恼所不能动，譬如金刚山，不为风所倾摇，诸恶众生魔人来，不随意行，不信受其语，嗔骂谤毁，打击闭系，斫刺割截，心不变异……诸虫来啮，无所亏损，是名金刚心。”
译者：姚秦三藏法师鸠摩罗什。
姚秦是中国古代南北朝时期，北朝十六国之一，国主姓姚，历史上称为姚秦，亦称后秦。三藏法师是指精通经律论三藏十二部佛法并能弘扬者。鸠摩罗什，译成汉文曰童寿，指大师幼时即有长者之德。大师出生于古龟兹国（新疆），七岁出家，日诵千偈，十二岁即精通小乘教义，声名远播。后来又广学大乘，通诸玄义，有罗汉为大师授记：若三十五岁之前不破戒，当大兴佛法度无数人；已得三果的母亲也告诉他：大乘之法，将以你的力量广弘于震旦（汉地），但于你自身无利。大师回答：只要使大法流传，众生觉悟，虽自身无益，苦而无恨。
大师每次至西域诸国说法，诸王都长跪在座侧，请师登踏上座说法。前秦苻坚为得到大师数次兴兵，却未成功；吕光得大师后，因他不信佛法，对于大师种种虐待，师皆忍受。后来姚秦国君迎请大师至长安，集八百高僧于逍遥园（今西安户县草堂寺）辅佐其译经论九十八部，三百九十余卷。国君姚兴害怕法嗣无继，赐宫女，师不得已而领受之后，另行别住，每次讲经前都说“譬如臭泥中生莲华，但采莲华，勿取臭泥也”。有弟子想效仿大师与女人共处，大师即取针一把吞下说：“你们能不能吞下这些针，如果不能象我这样，怎么敢学我的行为呢？”大师临终时发愿说：“如果我所翻译的经典没有错误，愿我火化后舌头烧不坏，如果有错误，舌头就烧化。”当他圆寂荼毗后，唯有舌头没有烧化，大师的舌舍利塔至今尚存。唐道宣律师曾经问天人：“为什么现在人都喜欢读鸠摩罗什法师翻译的经典？”天人说：“鸠摩罗什曾任过去七佛的译师，他所翻译的经典，深得佛心，所以人们都喜欢读诵他所翻译的经典。”
本经尚有多种译本，元魏时菩提流支、陈朝真谛、隋达磨笈多、唐玄奘及唐义净等法师都曾译过此经，总计六种。而古今流传最广的当首推鸠摩罗什大师的译本。译经的差别不外乎二因，一为所依梵文版本不同，二为义译与句译的不同。此经以大师真实语的加持，无幽不显，无微不彰，文辞简洁流畅，历代持诵者多有效验。
藏文译本前有“顶礼一切佛菩萨”的译礼句，这是藏传佛教译经的传统。金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾曾规定：翻译三藏前都应加顶礼句，经藏以十方诸佛菩萨为对境做礼，律藏以释迦牟尼佛为译礼的对境，而论藏则以三世诸佛智慧的总集文殊菩萨为对境。翻译前作译礼主要是为了遣除译经中的一切违缘，增上一切顺缘，亦为了遵循王规，明确属何部所摄。由此经的译礼可知，《金刚经》归属大藏经的经部。
此译本中的三十二分品，如“法会因由分第一”等，佛经中原来并不存在，是梁昭明太子后来所加。藏文译本中没有分品，其他的几个汉译本也没有。而世亲论师的讲义有分品，江味农居士的讲义则分为一百八十四品。对此有人认为：佛经里不能随便妄加分别念，昭明太子因在经上加分品，故一直在受苦报。但此事难予定夺，法王如意宝曾说：“因果方面的问题很难以分析。”因此我想，虽然原则上佛经中不能加分别念，但在佛经里加一些凡夫人的分别语言会不会有一些果报，难以确定。另外，如果分品、略释、科判等的语言不能加，那我们现在解释佛经时也会有些困难。因此，如果不是故意对佛经作诽谤，在解释佛经时，加一些语言或科判，对理解原经文也有很大的帮助，这样做可能不会有很大的过失。
如是我闻：一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
此是我亲眼所见、亲耳听闻的：当时，佛在祇树给孤独园与上座大比丘一千二百五十人及大菩萨众共聚一处。
此句是讲佛经的缘起，即表明佛说法的时间、地点及说法的因缘等。“如是我闻”是后来经典的结集者所加，释迦牟尼佛在《涅槃经》中开许阿难等弟子结集三藏，结集时可以于卷首加“如是我闻”，表明以下的经文由结集者亲闻，中间加问答者等联结语，末后加“天、龙、人非人等欢喜信受”此类语句。所谓佛经，有佛陀亲口宣说的，有佛开许后成为经文的，亦有佛陀加持而成的佛经。佛灭度后过十二年作了第一次佛经的结集，第二次结集是佛灭后八十年，第三次结集在一百八十年后，亦有说三百年后。关于三藏结集时间有很多说法，无论历史年代如何，经过这三次结集，三藏全部由文字表示出来并流传至今。从第一次结集来看，分别由多闻第一阿难尊者诵出经藏，持律第一优婆离尊者诵出律藏，又由头陀第一大迦叶尊者诵出论藏。此处“如是我闻”显然是阿难尊者所加，而以此表明本经是由佛开许而成的经文。
佛教史上，对于佛的说法时间有许多争议。有说佛陀说法四十九年，也有说佛陀说法四十五年，众说纷纭。经中说“一时”，一方面是因佛陀何年何月说此经无明确记载，故说“一时”而未标明具体年月；另一方面，佛在过去、现在、未来三时当中为不同众生宣说八万四千法门，现不可思议大神通力，故说“一时”。道宣律师曾问献供的天人：“佛灭度后去往了何处？”天人答：“尊者问哪一尊释迦佛呢？佛正在为人说法，您是问法华会上的，还是涅槃会上的，还是华严会上的，无量世界有无量释迦佛三时说法，尊者问哪一尊呢？”由此可知，此“一时”非彼一时，法无定法，佛的境界非凡夫可以分别揣度。
此经的缘起依五圆满方式宣讲，即本师圆满为三界教主人天导师释迦牟尼佛；境圆满为佛法中土印度舍卫城祇树给孤独园；眷属圆满为大比丘一千二百五十人及大菩萨众。藏文译本与义净译文皆有“大菩萨众”。后代有说此经是为小乘比丘所说，实属谬误，此经不仅宣说小乘圣义亦具足大乘庄严之意；时间圆满为佛托钵乞食之后；法圆满为本经所述般若藏甚深法义。
印度六大城市之一的舍卫城，是释迦牟尼佛宣说第二转般若无相法轮之地，著名的祇树给孤独园就座落于此。这儿也是佛陀显示种种神通变化降伏外道六大本师的胜地，为了纪念这段历史，现在每年神变月（藏历元月一日至十五日），雪域明珠拉萨都会举行隆重的祈愿法会，色达喇荣五明佛学院也在这十五天中举行十万持明大法会。
关于祇陀园的由来有一段典故：当时给孤独长者看中了祇园幽静雅致的环境，就想买来供养佛及比丘们。祇园主人祇陀太子戏谑要求说：“听说您的钱很多，如果您能以黄金铺地，随铺多少就卖多少给您。”给孤独长者前世为罗西多施主，曾供养过去六佛，所以今生有很殊胜的福报，他可以看见地下的宝藏并且能加持土石变成黄金。给孤独长者依其福报，用黄金铺地，太子为他的精神所感动，还剩一块时，对他说：既然您买地供佛，剩下的地不用铺了，让我也供养佛吧。给孤独长者后来迎请天人在这块地上建了一座经堂，故此园名为祇树给孤独园。
1990年，我随上师如意宝去印度朝圣，黄昏时抵达给孤独园。时过境迁，当时那里没有寺院也没有城市，只是一片空旷，供养释迦牟尼佛的殿堂也不复存在，整个祇园在夕阳下显得苍茫而凝重。
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。
当时接近中午用餐时间，佛陀整理法衣，仪容齐整后，庄严安详地持着钵盂，缓步入于舍卫城乞食。
上午，世尊与诸眷属外出化缘，佛陀先整理了自己的衣服。衣，亦名福田衣，是出家人的法衣袈裟。做为修行人衣着应该齐整，只要不是为了打扮，威仪具足不仅不会让他人生邪见，而且可以引发世人的恭敬心与信心，使他们种下善根。佛陀如是注重威仪，后学的佛弟子也应该仿而效之。
佛托钵是否如凡夫一般因饥饿而乞食？并非如此。因释迦牟尼佛已圆满自他二利，成就正等觉的果位，当佛安住虚空藏等持时，世间所有的财富可以圆满获得，而且佛可以运用不可思议的禅定力，使一物变多等等，因此，佛不会因饥饿而食，也不会有不好食。比如在一次饥馑中，佛陀担心阿难尊者生在王族不能忍受饥饿，一天，佛给了阿难一粒青稞。阿难吃后，七天不觉得饥饿，也不用吃饭，阿难感觉很稀有并对世尊生起极大信心。不仅是佛的饮食，佛的身体也与凡夫不同，如《大涅槃经》云：“如来此身是变化身，非杂食身。”《佛说如来不思议秘密大乘经》中也说：“如来身者，非生熟藏之所成养，亦非涕洟杂恶不净所成。如来身者，如阎浮檀金。”既然佛陀不需要饮食，为什么还要显现化缘乞食？大慈大悲的佛陀是为了与众生结缘、令其积累资粮、以及给众生宣说佛法为目的而行乞食的。如《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。”欲令众生开、示、悟、入佛之知见故出现于世，以此因缘，佛在众生面前显现这些平凡的形象。
于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
佛在舍卫城中挨家次第乞食后，回到祇树给孤独园，用完斋饭，收拾衣钵，然后洗足，铺座跏趺而坐，安住于正念中。
佛制出家众以乞食清净自活，乞食应该“不越贫从富，不舍贱从贵”，此即佛所显现的次第乞食。乞食具足持戒、修福、降伏我慢、具足惭愧等功德。现代南传比丘还保持乞食的传统，早晨比丘们著衣持钵外出化缘，求福的施主们更是提早准备丰盛的食物等着供养，通常比丘会把满钵的食物带回寺院食用，中午就不再外出化缘。午食后，佛自己收衣、洗钵、洗足，然后铺好座垫端坐，住于正念之中。玄奘大师此处译文为“端身正愿住对面念”，义净三藏译为“正念而住”，每次佛陀讲法前都安住于正念之中。修行人于日常生活中身体端直很重要，斜着靠着等不良姿式会使气脉不通畅，健康和记忆力都会受影响。藏传佛教特别重视身体端正，强调看书、听法时都应端身正念而住。
时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：
尔时，须菩提长老于大众之中，从自座起立，以左肩搭袈裟，右肩袒露，右膝着地的方式，合掌恭敬欲请求世尊说法。
大比丘中为首的僧人或受具足戒后如法安居受岁达二十腊以上者称为长老。在《般若经》中，须菩提长老的名字常常出现，长老须菩提是金刚般若法会中最主要的一个人物——请法者。释迦佛为弟子传授大乘般若法门后，第一个开许须菩提传授，可见他是精通佛陀般若密义的大圣者。以前的一些论典中认为，须菩提形象上是小乘声闻，但实际他是文殊菩萨千百万化身的一位。
此处玄奘译文前有：“时诸苾刍来诣佛所，到已顶礼世尊双足，右绕三匝，退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。”义净译为“时诸苾刍来诣佛所，顶礼双足，右绕三匝，退坐一面。”即当时大比丘及大菩萨们在佛前五体投地三门恭敬顶礼后，右绕佛陀三匝，退坐一面。藏传佛教中，人们无论转绕神山、佛塔或转经轮都必须右绕。右绕有修建的功德，左绕有毁坏的过失，只有苯波教徒才会左绕。而一些佛教兴盛地方的佛教徒左绕佛塔，这是很令人心痛的现象。经藏中有《右绕佛塔经》，专门讲述右绕佛塔的功德，作为佛教徒，基本的因果取舍道理一定要懂，不然，毁坏了自己的善根非常可惜。按印度风俗，请法时“偏袒右肩”或“偏袒一肩”是最尊重的礼节。故出家人应以左肩搭袈裟，袒露右肩，左脚掌亦着地，合掌一心的方式恭敬请法。
“稀有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”
须菩提首先赞叹佛的功德：“真是很稀有，世尊！如来您以最殊胜的护念，护念着大菩萨们；如来正等觉以最殊胜的咐嘱，善为咐嘱诸大菩萨们。”
世间有很多大教主，但他们并没有使众生得到真实的利益，而释迦牟尼佛真实饶益了一切众生，所以此时须菩提由衷赞叹，并感到稀有。如来是佛的十种名号之一，以佛的十种不同功德称佛为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。《随念三宝经》中对于每种名号的功德都有宣说。此处“菩萨”与《入菩萨行》中的菩萨一致，是指发了菩提心的人。也有一些论典当中“菩萨”是指一地到七地之间登地的圣者，八地以上的菩萨称为大菩萨。玄奘大师译为“菩萨摩诃萨”，“摩诃”是大的意思。为什么此处大菩萨是指资粮道以上的人？因为观待凡夫来说，发菩提心的人是很伟大的，以伟大的缘故可以称为“摩诃萨”。
义净三藏译此句为“如来应正等觉，能以最胜利益，益诸菩萨”，玄奘大师译为“乃至如来应正等觉，能以最胜摄受，摄受诸菩萨摩诃萨”，鸠摩罗什大师译为“如来善护念诸菩萨”。义净法师的译文与藏文比较相合，但几种译本实际意义都是一样。
所谓最殊胜的护念，是指现世当中获得快乐，来世也得安乐。父母或师长以财产名声等来护念我们，但这些都不是最殊胜的护念。佛陀为菩萨们生生世世得安乐，永离痛苦轮回而护念，这才是最殊胜的。结合三大译师的意思：佛以最殊胜的方法令众生今生来世离苦得乐，这就是佛陀以最胜护念护念诸菩萨，以最胜摄受摄受诸菩萨，以最胜利益利益诸菩萨。
所谓最殊胜的咐嘱又指什么呢？印度嘎玛拉希拉（莲花戒）论师说：如来有三种咐嘱，咐嘱诸菩萨。一、善知识咐嘱，佛告诫众生：凡是想今生来世解脱之人，都必须一心一意依止善知识；二、正法咐嘱，如果真正想要离苦得乐，就要依正法修持；三、教言咐嘱，凡欲获解脱者必须依止殊胜教言，饶益无边有情，修持菩提心。嘎玛拉希拉认为，佛就是以这三种咐嘱方式来利益众生的。
佛在世护念利益了当时的菩萨们，那么未来世的人该如何呢？下面须菩提提出了这个问题。
“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。应云何住？云何降伏其心？”
须菩提问：“世尊！世间成千上万发菩提心的善男子、善女人，他们趣入大乘道时该如何住？如何修行降伏自心获得佛果呢？”
“阿耨多罗”译为汉文是无上的意思；“三藐”是甚深圆满，即正等；“三”是正确；“菩提”是觉悟的意思，合起来即无上甚深圆满正等正觉。而发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发菩提心。
对于须菩提所提的问题以基道果的方式来分析：基是如何发菩提心，而发心即是怎样住；道是如何修，即六度万行怎样修持；果是如何调伏自心而获得圆满的佛果。义净和玄奘两位三藏的译文中都有“云何修持”，藏文中也有这一句。而罗什大师的译文没有，也许是所依的梵文本缺少或是翻译时漏掉的缘故。
看到说法机缘成熟，对于须菩提的问题，佛很高兴回答。
佛言：“善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
佛夸奖须菩提：“说得好，说得好啊！须菩提，是象你所说的一样，如来能以最殊胜的护念方法，护念诸菩萨，如来能以最殊胜的咐嘱，咐嘱诸大菩萨。须菩提，你现在要仔细听，用心忆持，对你提的问题，我要为你一一解说。发大乘菩提心的善男子、善女人，应这样发心后修行，降伏自心而得到佛果。”须菩提说：“既然世尊这样说，我是很乐意听闻的。”
浅学寡闻之人也许会认为佛说“善哉！善哉！”重复过多，但实际上并无此过。重复的目的在于表明对须菩提所说的话，佛陀完全赞同，而且重叠语气词形象真实地表现了当时的情景，给人以身临其境之感。玄奘大师和义净三藏的译文皆有“汝应谛听，极善作意。”“极善作意”意为谨慎忆持、小心不忘失，《大圆满前行》与《极乐愿文大疏》在闻法规律中讲的“意不持如漏器之过”就是指这一点。许多高僧大德讲经说法时经常引用此文，法王如意宝传法时也常讲：你们应该谛听，不要说话，不然我也没办法给你们传授佛法，释迦牟尼佛当时也要求弟子“汝应谛听”，你们心不专注听闻是不行的。佛经中云：“我为汝说解脱法，当知解脱随自转。”此经主要宣说断除实执获得调伏自心的境界，嘎玛拉希拉论师将整部经的内容综合在三个问题中，即最初发心，中间修持，最后调伏自心，获得色身、法身无二的果位。
首先需要明白如何发菩提心。
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
世尊告诉须菩提：“凡是趣入大乘发菩提心的人，应该这样发心修持降伏自心：所有一切有情类所摄，包括从卵而生，从母胎而生，以及湿生、化生的众生；或者有色、无色界所摄的众生；乃至有想天，无想天，非非想天的众生；三界轮回的一切有情我皆度化，使他们离开轮回的痛苦，获得最殊胜究竟圆满的涅槃。虽然这样度化无量无数无边的众生，但在实相中无有任何众生灭度。”
发心分世俗菩提心和胜义菩提心，世俗菩提心又可以分为愿菩提心和行菩提心。发心令无边无际的众生获得无上佛果，以世俗而言是菩萨最大的责任。对于大乘学者来讲，如果没有发心做基础，那么一切善根不能增上。因此，入大乘者首先要发愿菩提心，愿所有有情都得到一切智智的果位。
卵生是从卵当中出生的有情，包括许多飞禽及龙王和龙界的众生，人当中也有卵生的，如一位名萨嘎拉的居士，他的孩子全部都是卵生。另外，民间传说格萨尔王也是卵生。一天下大雪，当时身为仆女的母亲，因为生孩子没有去主人家干活，她的主人非常生气，拿着刀子来到她家。看到格萨尔王的母亲还睡着，他拉开被盖，见里面有一个如大鸡蛋的东西，举起刀就砍。卵蛋破开，一个孩子飞到了天上；格萨尔王的膝盖被刀子稍微接触了一点，所以他不能飞，落在了帐蓬上；另一个仙巴被扔到河里，这是格萨尔王三兄弟的传说。《佛教科学论》讲克隆绵羊的时候，也提到人有各种产生的方式。
大多数旁生是胎生，《俱舍》中说饿鬼也大多是胎生。湿生是众生类中比较多的一种，夏天的虫类多数是湿生，人当中也有湿生，如阿那律的脚上所生的七个孩子都是湿生。初劫的时候人和天人都是化生，非天与地狱的众生也是化生，初劫外也有些化生的人，例如莲花生大士，也有说圣天论师是化生。
有色指欲界和色界的众生。按照《俱舍》所说，欲界和色界众生都有色相，依靠五种欲妙有实质的身体，执著较大的是欲界众生，色界众生没有欲界众生粗大的执著，但还是有色界较细的执著。色界众生不同于欲界众生有实质性的身体，但是有光身。无色界的众生，虽没有接触性的色相，但有一个意识的色相，这种意识的色相非常微细的缘故称为无色界。
四禅天中的广果天称为有想天，此处众生没有欲界和色界那样粗大的分别念，但仍有色与分别念，因此叫有想天。无想天指广果天旁边的一部分天人，《俱舍》中形容广果天象城市，无想天就象城市旁边的寺院。无想天的天人最初的时候有一种分别念，最后死亡的时候也有一个分别念，除此以外中间几大劫的时间不生任何分别念。“非有想非无想”是四无色界中最高的天界，也称非想非非想天或有顶天，虽然这里没有欲界和色界粗大分别念，但它还属于三界轮回，还有非常细微的一种意识形态的分别念。按《俱舍》所说，非想非非想天并非没有真实的分别念，他们会有极微细贪执禅定的分别念。
以上九种不同的众生，可以包括所有类型的众生。大乘菩萨应该愿以上所述的所有众生都获得无余胜妙寂灭之果，身体和分别念全部融入正等觉的涅槃境界。
虽然已经灭度如是三界四生所摄的一切有情，但在究竟胜义谛中，却犹如虚空，即所灭度者和能灭度者都不存在。《现观庄严论》中云：“发心为利他，求正等菩提。”“智不住诸有，悲不滞涅槃。”，即发世俗菩提心，以大悲心不离世间；发胜义菩提心，以般若智慧不住世间。胜义菩提心什么时候在自相续生起，什么时候才可以算作真正的菩萨，如《入中论》云：“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。”按世俗谛，须菩提的问题可以如是回答：发世俗菩提心为住，度化天边无际的一切众生为修持，依靠发菩提心随时随地来调伏自心。按胜义谛回答：在胜义当中没有众生可度化为住；修的时候，安住这样的境界；最后分别念融入法界，真正现前胜义菩提心的本来面目乃是调伏自心。总之，世俗中可以度化无边的众生，胜义中一切众生又无有可度。
“何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
佛自问自答：“为什么？如果大菩萨对众生有任何执著，不论我相、人相、众生相、寿者相，他就不是真正的菩萨。”
世俗中必须要度化无边无际的众生，胜义中则不应有众生相。想度化有情，度某某众生，在胜义角度而言也是很大的错误，认为有情实有并非菩萨发心，而是一般凡夫人的执著，是凡夫不究竟的分别念。凡夫有粗重的执著，菩萨的执著很少，佛无有任何执著。为什么菩萨不能存有情想？真正胜义中有情的相无法寻找亦找不到，《宝鬘论》中抉择人无我时解释的很清楚：所谓的士夫不是地水火风，地水火风以外也没有士夫，六境以外的众生始终不可得。《入行论》中云：“非身非异身，非合亦非离，无少实性故，有情性涅槃。”补特伽罗我既不是身，也不是身外的法，不是与身混合，也非离身而有，无有少许实在的缘故，有情的自性就是涅槃，因此不应作有情相，不应有寿命相。
此处玄奘大师译为“不应说言有情想转，如是命者想，士夫想；……受者想转，当知亦尔”。罗什大师译为“相”，相与分别念（想）有关系，想是五蕴当中的想，想和相并没有大的差别，因为所谓我、人、众生、寿者相都是以分别念之想所生。这里鸠摩罗什大师的翻译很清晰，更符合藏文译本，藏文中无“我相”，无其余三相，意义都很清楚。把五蕴的假合执著为我是我相；依同一相续生存的补特伽罗，依有漏的身蕴住于有漏世间是人相；以业和烦恼转生三界轮回是众生相；同一时间中，异熟果相同，可以保持相续的寿命为寿者相。希求长寿或怕死也是一种粗大的执著，实相中寿命相是不存在之故，亦不应有寿者相。实有执著是解脱中最大的障碍，如果有四相实执则不可能获得真实的佛果，因此宗喀巴大师也在中观论著当中着重强调断除实执。
真正趣入大乘的行者以胜义谛观察时，发心的菩萨不存在，所发的心也如阳焰一般不存在，能度化的众生也是无实有的。大圆满最高境界也是如此，无垢光尊者的《心性休息》前八品讲人生难得至发菩提心，九品后从共同乘引导进入密乘，密乘中的一些甚深境界，也是显而无执如幻如梦。菩萨离一切执著相，才能真正称作菩萨。
“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。”
佛又说：“须菩提，菩萨于一切法都应该无执，然后修布施度。即不应执著色法布施，亦不应执著声音、香味、味道、所触、法相而行布施。”
作为菩萨，无论他的见修行果，皆不应有所住，不应有任何执著，内心不能系于任何一个实有法上。以六波罗蜜的布施为例，菩萨修持布施波罗蜜，安住法界本性修实相布施时，对外境五欲六尘不起任何执著，于所施物的颜色、形状、大小皆不分别。凡夫人对物质有深重的实执，但在修布施度时，应以理智观察抉择：所谓的色法不过是因缘聚合的假立显现法，安住诸法本来大空性中，无任何色相存在。因此，行持布施度时，对于眼看到的色法不起执著；对耳朵所听到的声响也不应执为实有，例如先听到乞丐求乞之声，心中作意：他要钱，我给不给他一点儿……如是种种由根识所生种种分别，以理观察也不存在。鼻识所取外境不论好坏皆称为香，对于妙香或臭味的分别皆不应有；舌头所尝到的味道，好不好亦不分别；对于身体接触所生的种种凹与凸、轻与重、光滑与粗糙等分别亦不存在；布施有无功德、功德大小、回报等法执，实相中也无有存在。
总而言之，凡是所行之布施，不应有色、声、香、味、触、法六境方面的任何执著，若有实执则非实相布施。藏地安居时常念诵的《弥勒菩萨愿文》中云：“不住一切法，无吝而行施。”《入中论》亦云：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜。”施者是空，受者也是空，所布施的财物也是无生大空性，安住于此即是三轮体空的布施，真正称为出世间的波罗蜜多。依须菩提所问如何住、如何修、如何调伏而答：应安住三轮体空之中依六度万行而修，最后自己的心应如是调伏。此仅从布施一度而言，实际上持戒、忍辱、精进、禅定、智慧各度皆应如是行持。
“须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施其福德不可思量。”
世尊告诉须菩提：“菩萨应该不执于相布施，为什么？如果菩萨不执著相状修行布施度，其布施所得到的福德不可思量。”
一个大菩萨所能作的最究竟布施为何？应该是不住于任何相的三轮体空布施。传承上师的许多教言亦如是说：菩萨不作任何执著而修持布施，其福德不可思议。虽然凡夫人难以做到三轮体空，但可以观想安住忆念。假设有乞丐来乞食，自己要行布施，而无法观想、安住三轮体空的境界时，应该忆念：以前的高僧大德传承上师们以三轮体空方式布施，我现在也用这样的方式布施。如是布施亦可获得同等的功德。
不住任何一相，其意义何在？若菩萨作无相布施功德不可思量，依靠三轮体空方式布施积累资粮获得一切智智果位也并非难事，《菩萨地藏经》中云：“若能行布施，菩提得不难。”一般世间人布施乞丐尚不求报，况学佛求解脱的人呢？
“须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提！南、西、北方，四维、上、下虚空，可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量，须菩提！菩萨但应如所教住。”
“须菩提，你认为如何？东方的虚空能否以分别心思维其边际吗？”“无法思量，世尊。”“那么，须菩提，南、西、北方，东南、西南、东北、西北的虚空以及上下虚空，如是十方虚空，可以思量吗？”须菩提回答：“无法思量，世尊。”佛对须菩提说：“菩萨不住一切相布施，所得福德也象虚空一样无法思维想象，须菩提，菩萨应以三轮体空方式，如上所说而行持。”
菩萨无有实执三轮体空的布施即无相布施。如是布施功德犹如虚空无有边际，不可分辩思量。若真实了知一切法的本来面目，无论布施、持戒皆如虚空。在真实义中，布施者、所施物与受施者皆是本空离戏的大空性，中观应成派的旨趣就在于此；在后得位中，布施等如梦中显现，在显现中如幻地修六度万行。这里以比喻说明布施无有实体与功德无量的理由，我们若详细观察虚空的体性则一无所得，同时也了知其名言边际无法衡量；同样，若能行持无缘布施，则其虽自性无得，而于世俗中的功德又不可思量。
按《宝鬘论》的观点：布施是福德资粮，观空性是智慧资粮。佛的智慧身分色身与法身，通过修积福德资粮生起如来的二种色身——报身与化身；以智慧资粮生起如来的法身。因此，布施的福德将得到具有三十二相，八十随好的庄严法相。
那么在胜义中，由布施所生起的相好色身是否存在呢？佛提出此问。
“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”
“不也，世尊！不可以身相得见如来，何以故？如来所说身相，即非身相。”
佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”
佛问：“须菩提，依你的想法，能否以具足相好佛身而见到真正的如来？”须菩提回答：“不可以，世尊!不能以见相好佛身而认为见到了如来正等觉的本来面目，为什么？如来所说三十二相之身，并非真实存在的身相。”佛告诉须菩提：“凡所有相，都是虚妄分别所生，若能现见诸相非实，则能现见如来之面目。”
凡夫人可以见到的各种相状，无论好或不好、善业或恶业等的分别，全部于世俗中假立存在，是不可靠、非实有、虚妄的迷乱幻显。佛经中云：“彼等由分别所立。”世俗的显现法皆是虚妄不实的本性，乃至如来三十二相以及最殊胜的涅槃也都了无实体而不可见，唯是众生以分别念安立，如《四百论》云：“妄立诸法义，是想蕴应知。”
如果见到诸法有成实的相状则不是法界本性。如云“见真者谁说，瓶为可现见。”法界本性本来无实有相状存在，若言胜义中依然有实有不空的法，此人并未现见法性，未见如来。若见万事万物无实非相，一切所闻皆非实有，就是见到真正的如来。而如果不能如是见，则不能得解脱，如龙树菩萨云：“何人不知空性义，彼人不可得解脱。”
须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”
当时须菩提如此发问：“世尊，将来为数众多的众生听到如此甚深般若波罗蜜多的金刚语，能不能生起真实信心？他们对空性法门，离一切戏论之法性会不会生起坚定不移的信心？”
须菩提在佛陀面前提此问题，是因为般若空性极为殊胜，且甚深难解，他担心对于这一佛法精华，福报浅薄的人难以接受并生起信心。我们知道，佛陀住世时众生福报深厚，可亲自得闻世尊说法而生信心；而后世众生福报渐减，根机日钝，他们得闻此法能否生起信心呢？须菩提对此提出质疑。

左吉

米叶叶

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